CC BY
83
УДК 261.6
Д. А. Цыплаков*
СТРУКТУРЫ РОССИЙСКОЙ ПОСТСЕКУЛЯРНОСТИ В ЖИЗНЕННОМ МИРЕ СОВРЕМЕННИКОВ
Во второй половине XX в. в связи с кризисом классических моделей секуляризации все чаще в социологической и религиоведческой литературе стал возникать термин «постсекулярный». Современное российское общество возникло в результате процессов секуляризации. В статье анализируются структуры жизненного мира наших современников, связанных с новой, постсекулярной ситуацией. В рамках проведенного анализа предлагается описание религиозных структур в жизненном мире наших соотечественников. Религия вновь вошла в структуру жизненного мира российского социума, и это необходимо учитывать при описании российской постсекулярности в религиоведческих, социологичекских и исторических исследованиях. Несмотря на этот факт, в настоящее врямя постсекулярность во многом означает, что российское общество не является ни атеистическим, ни религиозным.
Ключевые слова: секуляризация, религиозные структуры жизенного мира, постсекулярное общество.
D. A. Tsyplakov
The Structures of Russian Post-secularism in the Life-world of Our Contemporaries
Falsified secularization: this term of P. Berger describes the situation in the studies of religion at the second half of XX century due to the crisis of classical models of secularism. In these discussions the term «post-secular» emerged. Modern Russian society also is the result of secularization processes. The article analyzes the structure of the life-world of our contemporaries in a new post-secular situation. Here is a description of the proposed analysis of religious structures in the life-world of our compatriots. We must take this into account when describing Russian post-secularty, religious studies, sociological and historical studies. Religion again became a part of the life-world of the society in Russia. Despite this fact, now post-secular generally means that Russian society is neither atheistic nor religious.
Keywords: secularization, religious structures of life- world, post-secular society.
Обращаясь к жизненному миру наших современников, мы обращаемся к методологии, разработанной в феноменологической социологии. Родона-
* Дмитрий Анатольевич Цыплаков — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Новосибирского государственного университета, Tsypl@ngs.ru.
110
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3
чальником феноменологической социологии стал Альфред Щютц (1899-1959). Он основывался не только на идеях Э. Гуссерля, но и на фундаментальных подходах М. Вебера, привнося в свой анализ подходы философов прагматического направления: Джорджа Герберта Мида, Джона Дьюи, а также Уильяма Джеймса. Основные работы А. Щютца — «Смысловое строение социального мира» (1932), «Структуры жизненного мира» (1972) — отражают феноменологический подход к изучению социальной жизни.
Именно Щютц из понятия «жизненный мир» продуцировал свой анализ общества в целом. Поскольку очевидно существование многих миров феноменологического опыта (например, миры фантазий, научных теорий, результатов художественного творчества, религиозной веры, сновидений и др.), то существует и мир повседневности. Повседневность — еще одна сфера реальности, правда, имеющая специфические характерные черты. Главной характерной чертой этого мира является ощущение внешней реальности, независимой от наблюдателя, кроме того, повседневности свойственна особая направленность на жизнь, внимание к ней, забота о повседневности, т. е. это та область жизненной эмпирии, которую отдельный субъект разделяет с другими индивидами. Обобщенно говоря, повседневность — это объективный, и даже интерсубъективный, жизненный мир, разделяемый с другими субъектами. Щютц пишет:
Попробуем определить способ, которым бодрствующий взрослый человек взирает на интерсубъективный мир повседневной жизни, в котором он действует и на который воздействует как человек среди людей. Этот мир существовал до нашего рождения, воспринимался в опыте и интерпретациях других, наших предшественников, как упорядоченный. Теперь же он представлен нашему опыту и интерпретациям. Все интерпретации этого мира основаны на предшествующем опыте его восприятия, нашем собственном или переданном нам родителями или учителями; этот опыт как запас наличного знания («knowledge at hand») функционирует как схема референции [7, с. 10-11].
То есть ни один наш опыт не будет изолированным, осмысляемым по отдельности. Взаимоувязанность, взаимообоснованность опыта с нашим уникальным жизненным миром приводит к тому, что субъект придает специфический смысл окружающим его событиям, предметам, людям, их действиям. Изучение же жизненного мира, в свою очередь, помогает реконструировать социальную реальность. В том числе роль религии в социуме, как это сделал ученик Щютца П. Бергер [см.: 1]. Бергер же обратил внимание на то, что процесс секуляризации не смог элиминировать религию из социума [4, с. 8].
Во второй половине XX в. в связи с кризисом классических моделей секуляризации все чаще в социологической и религиоведческой литературе стал возникать термин «постсекулярный». Кризис был связан в частности с тем, что, хотя в XX в. процессы секуляризации приобрели глобальный характер, религия не ушла окончательно из жизни социума. В данной статье, не претендующей на полноту исследования проблемы, предпринята попытка проанализировать структуры постсекулярного мира в жизненном мире россиян, выявить данные структуры в ходе глубинных интервью (метода, соответствующего задачам феноменологического анализа).
Российская секуляризация, первый этап которой пришелся на время
петровских реформ, в основном проходила в сфере социальных институтов. В целом общим итогом петровской секуляризации были формирование светского общества по образцу западноевропейского и институционально-функциональная метаморфоза Церкви в обществе: из фундирующего начала русской цивилизации она становилась функцией идеологической поддержки самодержавной власти. Вместе с крушением самодержавия в марте 1917 г. в России возникли условия для второго этапа секуляризации. Вместе с тем на первом этапе не произошла окончательная дифференциация Церкви в отдельный социальный институт религии, характерная для индустриального социума. Не образовался секулярно мотивированный институт власти, и остальные социальные институты продолжали быть тесно связанными с религиозной мотивацией сословного общества.
Структура жизненного мира людей продолжала включать в себя вертикальную трансцендентность: Бога. Эта вертикальная трансцендентность иерархически структурировала социальное пространство от царя до простого землепашца. «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?», — так выразил эту мысль герой Достоевского. Г. Померанц пишет об этом так:
Имя Бога легко произносят богоборцы — Раскольников, Кириллов — или наивные персонажи, для которых просто нет многовековых споров, связанных с попытками определить, что за этим словом стоит. Армейский капитан, упомянутый в «Бесах», наверняка ни о каких богословских и философских вопросах не думал. Бог для него был просто царем небесным. И он в полной душевной простоте сказал: «Если Бога нет, то какой же я капитан!» Чего, мол, тогда стоит мой чин, мое место в иерархии, если самого царя сбросили! Но за этим осознанным смыслом Достоевский вкладывал в его слова и смутный глубинный онтологический смысл (хотя, конечно, без понимания слова «онтология»). Если Бога нет, поколеблена иерархия глубин, полноты, весомости бытия — как в оде Державина: я раб, я царь, я червь, я Бог. Если вовсе нет Бога, то нет и божественного, вечного в человеке. Без Бога Кириллов мог бы обойтись, но без божественного в самом себе он падал, как песчинка, в бездну смерти вместе с мышами и кошками, которые этих мышей ловят. И этого он перенести не мог [5].
То есть, как верно замечает Г. Померанц, субординация социальной жизни для человека, по крайней мере в том, досекуляризованном жизненном пространстве, которое в целом еще сохранилось в XIX в. в России, базировалась на абсолютном основании Высшего начала.
Но была и горизонтальная трансцендентность, трансцендентность эсхатологического чаяния Царства Божиего, имеющего наступить в конце времен. Эта трансцендентность ждала каждого человека в частности и все земное человечество в целом. Она исповедовалась на каждой Литургии в 11-м и 12-м членах Символа веры — «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века» — и таким образом входила в жизненный мир как преодоление текущего времени и приобщение к вечности. «Царство Небесное» — это молитвенное пожелание на поминках по умершему тем самым входило в самую суть народного сознания, которое не было еще секуляризованным до конца. Ведь 8аеси1иш — век, время
«мира сего» (мира в смысле «земного мира») заканчивалось в жизненном мире народа вечностью Царства Небесного. Эта горизонтальная трансцендентность была основой для формирования футурологического видения русской цивилизации в целом, а само наличие этой трансцендентности препятствовало прививанию идей секуляризованного западного сознания на отечественной почве.
На втором этапе секуляризации после революции 1917 г. горизонтальная трансценденция была эффективно заменена в мировоззрении советских людей идеалом коммунистического будущего. Построение реального коммунистического общества встретилось с объективными трудностями: де-факто коммунизм превратился в трансцендентальный идеал, удаляющийся по мере приближения к нему реального советского общества. Это позволило заместить в сознании масс горизонтальную трансценденцию утопически трансцендентальной.
Вертикальная трансценденция не имела адекватного замещения в коммунистической идеологии. В процессе революции она была разрушена в сознании масс, наиболее стойкие носители веры уничтожались или подвергались маргинализации географической (ссылка, изоляция) или социальной (невозможность получить качественное образование, невозможность карьерного роста). Это приводило к массовой утрате веры молодежью и старшим поколением — вера в Бога рассматривалась как старорежимный пережиток. Но вертикальная трансценденция в мировоззрении народа требовала соответствующей замены.
На наш взгляд, вертикальная транценденция в сознании советских людей была заменена культом личности. Однако продуманная до конца советская идеология создает в жизненном мире человека неразрешимые мировоззренческие провалы. Самым главным уязвимым местом советского мировоззрения были две указанные трансцендентальности: вертикальная (культ вождей) и горизонтальная (вера в коммунистическое будущее), без которых в массах советское мировоззрение теряло устойчивость. Насильственно проведенная советская секуляризация не смогла вытеснить из жизненного мира народа потребность в вертикальной и горизонтальной трансцендентности как фундирующих начал мировоззрения.
Вслед за разрушением репрессивного аппарата и с крахом советской идеологии возникли мировоззренческие предпосылки для процессов десеку-ляризации в постсоветском обществе.
Описывая специфику десекуляризации в России, которая началась в конце 80-х гг. XX в. и продолжается до сих пор, следует учесть, что общество в СССР периода «развитого социализма» стало фактически нерелигиозным. Однако «успехи» секуляризации на микроуровне оказались самыми неустойчивыми по причине потребности в фундирующих элементах мировоззрения, конфигурация которых оказалась тесно связанной с советским коммунистическим мифом в целом. В результате прекращения социального давления на традиционные религии произошел существенный рост религиозности на микроуровне в 90-е гг. XX в.
И хотя социальное пространство, в котором мы существуем, по Ч. Тейлору, есть пространство «имманентной рамки» [3, р. 543], но в обществе постоянно возникают попытки преодолеть эти рамочные ограничения. Как писал Хабер-мас, «утрата многих функций и индивидуализация религии не означают неиз-
бежности утраты ее значения ни в политической жизни и культуре общества, ни в личном образе жизни индивидуума» [6, с. 2]. Именно поэтому немецкий философ использовал понятие «постсекулярное общество». Введение этого термина, на наш взгляд, означает констатацию следующего факта: как сторонникам секуляризма, так и традиционным религиям предстоит адаптироваться к новой ситуации взаимного сосуществования в длительной исторической перспективе. Кроме того, введение в социальный дискурс понятия «постсеку-лярный» может означать также и переосмысление теоретических концепций секуляризации, как это делает, например, Х. Казанова [2].
Поэтому если применять к российскому обществу понятие «постсекулярное», то необходимо уточнить содержание этого термина применительно к его отечественной специфике и применительно к специфике Православной церкви.
Выявление характерных для современного российского социума структур, связанных с процессами секуляризации и десекуляризации как формирующих российскую постсекулярность, и стало основой для глубинных интервью, взятых в период с ноября 2014 по январь 2015 гг. Поскольку изучение структур жизненного мира должно основываться на изучении биографий, религиозных или секулярных биографий применительно к теме работы, то одной из главных тем интервью стала религиозная или секулярная биография респондентов.
Главная особенность российской секуляризации — формирование особенного жизненного мира: секулярной квазирелигии, замещавшей транс-ценденции внутреннего мира людей. Часть респондентов уже была в той или иной степени приобщена негласно к религии. Так, первый респондент отметил, что с детства был крещенным и знал это. Таким образом, респондент знал, что он «приобщен» к миру религии и тянулся к изучению религиозных текстов. В период вступления в сознательный возраст он молился и читал Священное Писание:
— .. .В 14 лет я стал Богу молиться на ночь. Каждый день. Вопреки вот этому.
— Вы читали какую-то молитву?
— Сам придумал, сам читал. Более того, у меня появилось Евангелие. Я его читал и учил наизусть каждый день. Это было любопытно.
Таким образом, респондент хотя и констатирует наличие в общественном сознании идеологической квазирелигии, но относился он к ней в то время негативно:
— .То же самое в партийной идеологии. Три эпохи, потом царство светлое коммунистическое. Это не может не вызывать отторжение. культурная доминанта того времени коммунизм, социализм совершенно не удовлетворяла.
— Как Вы воспринимали фигуру Ленина? Уважительно?
— Очень неуважительно.
Сам респондент, однако, не стал верующим, религиозным человеком. Он признает, что основная функция религии в обществе — давать утешение в ответе на экзистенциальные вопросы:
— А еще религия это опиум для народа.
— Это у Вас пересказ Маркса?
— Нет. В. В. Розанова читали? Институт церкви какую роль выполняет: человек всеми плюнутый, брошенный, старый, он одиноко стоит и завтра умирать. Его успокаивает, что завтра Церковь его похоронит. Ему есть к чему прислониться. В Х1Х-ХХ вв. когда рушится все — нам везет, что у нас попы есть: можно пойти поплакаться... Я крещеный, но неверующий.
Таким образом, корпускулярное общество в России, по мнению респондента, по-прежнему нуждается в религии как в средстве психологической поддержки, которую не может оказать «имманентная» психология, психология, не выходящая за рамки этого мира. Поэтому респондент не поддерживает значимое присутствие Церкви в социальной жизни:
— Она должна поддерживать культ в его неизменности. Давая возможность мне обращаться к Богу. Больше ничего. Что мне делать? Идти в церковь и просить Бога.
— Присутствие Церкви в социальном пространстве недопустимо?
— Не недопустимо, а не необходимо. Непродуктивно.
Таким образом, данный респондент не считает социальную активность Церкви противозаконной, но не видит в ней социальной пользы. Более того, он считает, что даже если Церковь займет в обществе весомую социальную позицию, то «от этого ничего не поменяется. Это не те функции, которые [она] должна отправлять».
Эту позицию можно определить как позицию «иногда верующего» агностика. Жизненный мир представителя такого мировоззрения не предполагает активного влияния религии на общество. Религию он воспринимает как разновидность магазина антиквариата, который нужен время от времени. Его основная функция — продавать товар надлежащего качества.
Следующий респондент сталкивается с религиозной проблематикой регулярно. В основном в процессе преподавания:
— В каких случаях, по каким поводам вы размышляете на религиозные темы?
— Я размышляю. в тех случаях, когда это связано с тяжелыми событиями, связанными со смертью друзей, близких. Часто и в случаях, когда это не не связано с личными переживаниями, когда это связано с преподаванием курсов на философском факультете: «античные истоки схоластики». В процессе подготовки приходится размышлять достаточно много.
По всей видимости, интерес к мировоззренческим вопросам у респондента был с детства, но не соотносился с официальной идеологией:
— Вас раздражала идеология?
— Да! Идеология. Очень сильно. <...> Марксизм. Особенно не хотелось представлять свое поведение социально детерминированным. Мне хотелось ощущать себя свободным, что моя воля принадлежит мне.
В связи с тем что главным в своем мировоззрении респондент считает свободу, ему было предложено ответить на вопрос об отношении к религии в связи с этим:
— Чувствуете вы давление на свою свободу со стороны религии в современном обществе? Ассоциируется ли у Вас религия с несвободой?
— Те чувства отрочества были яркими. Сейчас эмоций таких нет.
— Ну а вообще какие понятия у Вас ассоциируются с термином «религия»?
— Спасение — самое ключевое слово. Добро и зло. Вера. Если говорить о давлении, нет не ощущаю. Но многие знакомые говорят об увеличении веса Русской православной церкви. Их это раздражает. Но я это не ощущаю. Я не слишком активен в £асеЬоок в войнушках по этому поводу.
Как можно видеть из этого диалога, респондент спокойно относится к присутствию религии в публичной жизни. Данный респондент, как и предыдущий, главной функцией Церкви видит собственно религиозную:
— Какие функции, на Ваш взгляд, выполняет или должна выполнять Церковь в современном обществе. Мы говорим о Православной церкви.
— Я думаю, что Церковь важна и нужна. Есть масса психологических функций.
— Утешение давать?
— Все эти рассуждения о социальной роли Церкви — психологизаторство. Все это не имеет отношения. Спасение — это главное.
Следующий собеседник, доцент университета, сразу представился как человек неверующий, атеист. Советскую идеологию в детстве респондент воспринимал всерьез: «Я помню, как я радовался, когда меня приняли в пионеры». Но вступление в комсомол было уже формальным, идейно-эмоционального подъема у респондента не было, их место заняли политические убеждения, которым идеологические реалии советского времени уже не соответствовали. К культовым аспектам советской идеологии он оставался равнодушным:
— Не было веры в коммунизм?
— (смех) Не было никогда никакой веры.
— А как же портреты Ленина? Партии, правительства?
— Партии и правительства — точно нет.
Таким образом, левые убеждения влияют и на нынешнее отношение респондента к религии в социуме. Так он оценивает ситуацию:
Сейчас у меня пришло ощущение. что Церковь выполняет идеологическую работу. антикоммунизм, антисоветизм. Во всей продукции, связанной с пропагандой ретроспектива в антикоммунистическом, антисоветском ключе. Говорится: «людоедский атеизм». Ну тут. хочется ругаться. Я что ли людоед?
При этом респондента раздражает не отношение Церкви к прошлому, а то, как он видит ее нынешнюю роль: «То, что Церковь так относится к советской поре, это — позиция, я ее могу понять. Но то, что она не слабый элемент идеологической машины».
Респонденту представляется, что Церковь напрямую участвует в продвижении идеологии существующей власти в российском обществе. Его отношение к отдельным аспектам социального присутствия Церкви в обществе можно назвать неоднозначным:
— Считаете ли Вы возможным присутствие религии в публичном пространстве?
— Конечно. А как еще. Публичное пространство это пространство, где присутствуют всякие, разные.
— Может ли президент (глава правительства, министр, губернатор, мэр) посетить, например, православную пасхальную или рождественскую службу?
— Может.
— Могут ли средства массовой информации отражать и транслировать это событие?
— Вот тут сложнее. Запрета нет. Но я бы не желал, чтобы они это делали.
— Если они это делают, это нарушение принципа светскости?
— По моему, все-таки — нарушение.
— Возможно ли введение в России налогообложения граждан на нужды традиционных религиозных объединений? Как в Германии, допустим.
— Не знаю. По-разному. Но если отдаются культурные объекты и снова становятся церквями, если какие-то достояния культурные как образцы, они снова становятся предметами культа с вопросом, что будет дальше с их культурным статусом. Их доступности, их сохранности. Если на этой почве происходят изменения и еще налог, то тогда — против. При других условиях может быть — да.
— То есть к реституции религиозных зданий Вы относитесь отрицательно?
— Опасаюсь за культуру. Тревожно за культуру.
Как мы видим, этот респондент склонен проводить грань между религией и обществом на уровне культовой практики. Все, что относится к культовой практике и к вероучению, по его мнению, должно оставаться в рамках вну-триконфессиональной жизни.
Схожих точек зрения придерживаются не только люди атеистических убеждений, но и люди религиозные. Вот мнение респондента, еше в 1990-е гг. ставшего членом лютеранского прихода:
— Может ли религия формировать общественную мораль? Справится или позволительно?
— Справится, да, позволительно — нет.
— Это связано с тем, что современное общество не готово? Или это вообще не нужно?
— Задача религии не. если говорить о христианстве, так как я это понимаю, не входит формирование общественной морали.
— А контроль за соблюдением социального этикета (дресс-код)?
— Тем более нет.
— А может она участвовать в духовно-нравственном воспитании детей, школьников?
— Может-то может. Но не думаю, что это стоит делать из соображений того, что нравственное воспитание не то, зачем нужна Церковь.
— Теология может стать ВАКовской специальностью?
— Мне бы этого очень хотелось бы.. Я думаю, что может, но не в ближайшее время.
— Она соответствует идеалам научности?
— Да.
— Светская теология возможна?
— Да. Как стартовая площадка к конфессиональной теологии.
Примечательно, что стремление к религии у респондента коррелирует с определенным участием в квазирелигозном культе советского периода: «В совсем раннем детстве, которое я не помню, мне рассказывали, что я очень любил Ленина». Но затем подлинный интерес к религии возник по причине экзистенциальных вопросов:
У меня страх смерти появился достаточно поздно, это было по-моему в 9-м классе. Я помню, что это было очень неожиданно и для меня это стало каким-то жутким экзистенциальным опытом, я не знал, что с этим делать. И тогда я стал пытаться интересоваться какими-то религиозными вопросами, причем во всех направлениях. Начал с каких-то восточных религий. Не практиковать, а что-то читать.
Религия же, безусловно, давала ответ на эти вопросы. Более определенно называет советскую идеологию квазирелигиозной следующий респондент. Его детство было обычным «советским» детством того времени. Но респондент искренне верил в идеологическую составляющую этого строя:
— Я был увлекающимся идеей. У меня была вся серия пионеры-герои. Я их читал.
— То есть культ Ленина, советская идеология выполняли роль квазирелигии?
— Это и была религия. Коммунизм это радикальная форма анабаптизма. «Слово сошло на землю, живет с нами». По сути это была реформация в революционной оболочке.
Таким образом, респондент считает, что в жизненном мире советских людей идеология была по сути религией. В настоящее время он положительно воспринимает нравственный аспект влияния Церкви на общество:
— Социальный аспект жизни Церкви для Вас меньшее значение имеет? Ну вот церковные иерархи выступают со словом. По телевидению есть программа «Слово пастыря».
— Да. Да. Я иногда слушаю.
— Этот аспект Вам важен?
— Я, конечно, воспринимаю положительно. Я приветствую это всячески. При нынешнем состоянии общества, молодежи. Это абсолютно необходимо.
— А если руководитель государства, президент, премьер-министр пришли на службу, их снимают СМИ это не нарушение принципа светскости?
— А почему? Что в этом такого. Нет, не нарушение.
Два следующих респондента являются православными, воцерковленными людьми. Первый респондент получил высшее духовное образование в Богословском институте, он интегрирован в церковную среду и, естественно, видит границы социального влияния Церкви более продвинутыми, чем предыдущие респонденты. Он считает, что была бы полезной для Церкви большая степень участия в социальной жизни:
— Как Вы думаете, Русская православная церковь занимает подобающее ей место с нашем обществе? Или ее роль недооценена, или она может больше сделать для нашего общества?
— Мне кажется, может сделать и больше.
Соответственно, респондент выступает за определенную модель светскости, в которой религия является полноценным элементом социальных отношений.
Второй воцерковленный респондент стал верующим уже в 1990-е гг., но не в России, а в русскоязычной среде Казахстана. В школе уже не было государственной советской идеологии. Это состояние можно описать как «идеологическая стерильность»: атеистическая инерция «неупоминания»
о религии сохранялась, но советская идеология ушла:
— В школе о религии ничего не говорили?
— В школе ничего не говорили.
— Какая-то идеология в школе присутствовала?
— Когда учился я, уже никакой идеологии не присутствовало. Советской идеологии уже. хотя в октябрята я вступал.
— То есть Вы были октябренком?
— Был. Но дальше уже все это прекратилось.
— Как это прекратилось, на официальном уровне или просто как-то ушло из жизни?
— Я уже не могу сказать. Не помню. По-моему, просто ушло. То есть октябренком я стал, а дальше уже... Галстуки мы уже даже и не носили.
Воспоминаний детства, связанных с религией, он тоже не имел. Таким образом, религиозная «стерильность» в его окружении была типичной для советской эпохи. Мы видим еще один важный момент формирования постсекулярности социума в ответах этого респондента: образование человека, в особенности естественно-научное, уже не рассматривается как альтернатива религиозности. Между тем в советское время респонденты отмечали противоречие между статусом учителя, и даже советского школьника, и религиозностью. Можно привести характерные цитаты: «Я помню, я ходил в школу литовскую, в десятилетку. Нам показывали пальцем, что эта девочка верующая — она ходит в церковь», «классная руководительница меня отругала, сказала, что стыдно ей за меня, сказала "мы советские пионеры, туда не должны"». Постсекуляр-ность формировала в центре естественно-научного образования (студгородок университета) возможности для усиления религиозности:
— Что Вас толкнуло на посещение храма?
— Я был студентом. Я начал знакомиться с этим. Когда я учился в школе, в классе со мною учился человек, который мне подарил молитвослов. Он в храм ходил все время по воскресеньям, и как-то икону мне мама купила при крещении.
— В Вас это не вызывало отторжения?
— Нет. Она мне написала две молитвы: Отче наш, Ангелу хранителю. Я читал иногда. Иногда забывал. Но потом, перед сессией иногда в церковь приходил, воду набирал крещенскую.
— Регулярно не ходили?
— Нет.
Свое воцерковление данный респондент начал уже после получения высшего образования. В настоящий момент он работает в церковных структурах. Что очень важно, респондент видит перспективы расширения Церкви
в социальную жизнь общества, но проводит четкую грань между Церковью и государственной политикой:
— Русская православная церковь [занимает] заметное место в социальной жизни?
— Думаю, да. Много верующих людей.
— Через верующих людей?
— Да.
— В социальной сфере присутствует Русская православная церковь?
— Сейчас я думаю присутствует. Недавно Патриарх в Думе выступал.
— Вы это восприняли с удовлетворением?
— Да.
— Как Вы относитесь к тому, что в школах вводится предмет Духовно-нравственная культура и, в частности, преподают Основы Православной культуры?
— Я считаю, что это хорошее начинание.
— А можно в школах преподавать Закон Божий?
— Те кто хотят, те родители, кто не против и ребенок не против — можно.
— А Вы поддержали бы закон, по которому Православие стало бы государственной религией?
— А термин «государственная религия» что подразумевает под собой?
— Что у Православной церкви был бы официальный государственный статус, она бы выполняла некоторые государственные церемониальные функции. Вы бы отнеслись положительно, лояльно, нейтрально или отрицательно?
— Я думаю, что Церковь должна быть отделена от государственной политики.
— Она не должна быть в едином политическом поле?
— Не должна быть.
Из ответов респондентов отчетливо видно, что присутствие религии и религиозных институтов в социуме рассматривается как естественное состояние общества. Религия выполняет экзистенциальную, фундирующую функцию. Также видны некоторые специфические черты постсекулярного сознания. Российская постсекулярность в жизненном мире современников может быть охарактеризована следующими чертами:
— в той или иной степени в жизненном мире существовали и сущестуют квазирелигиозные трансценденталии советской идеологии;
— советская идеология формировала мировоззренческий базис, но в 80-х гг. XX в. перестала адекватно выполнять функцию фундирования жизненного мира;
— в 90-е гг. в жизненном мире отчетливо фиксируются процессы десе-куляризации, которые выражаются в участии в «ярмарке религий», поиске «религиозных корней», экзистенциальной опоры;
— преодолевается атеистическая религиозная «стерильность» жизненного мира, что выражается в снятии противоречия между наукой и религией, признании (в том числе относящими себя к атеизму) за религией права на присутствие в социальном пространстве;
— функции Церкви в современном социуме видятся респондентам существенно по-разному: от «удовлетворения религиозной потребности» для отдельных индивидов до фундирования экзистенции и социальности;
— те из респондентов, для кого Церковь стала основой социализации, видят возможность большего участия Церкви в жизни российского общества;
— представители светского общества сохраняют во многом постсоветскую структуру секулярного сознания и склонны в той или иной мере к ограничению социальной активной Церкви, и даже к геттоизации религии (в умеренных вариантах).
Таким образом, религия вновь вошла в структуру российского социума. Учет этого фактора необходим при описании российской постсекулярности в религиоведческих, социологических и исторических исследованиях. Несмотря на этот факт, в настоящее врямя постсекулярность во многом означает, что российское общество не является ни атеистическим, ни религиозным. На наш взгляд, термин «постсекулярный» в отношении современной российской ситуации должен означать прежде всего некоторую ситуацию выбора, «точку бифуркации» при переходе к новой модели общества. Именно с этим связана активизация дискуссий о роли религии в современной России.
ЛИТЕРАТУРА
1. Berger P. L. The social reality of religion. — London: Faber, 1969.
2. Casanova J. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective // The Hedgehog Review. — 2006. — Vol. 8, N 1-2 (Spring/Summer). — P. 7-22.
3. Taylor Ch. A Secular Age. — Massachusetts; London: Harvard University Press, 2007.
4. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2012. — № 2. — С. 8-20.
5. Померанц Г. Божий след в творчестве Достоевского. — URL: http://magazines. russ.ru/october/2007/9/po12.html.
6. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. — 2008. — № 4 (18). — С. 1-3.
7. Шютц А. Методология социальных наук // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. — 1056 с.
