CC BY-NC-ND
99
Р.С. Гранин
СТРУКТУРА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ «ЕГИПЕТСКОЙ КНИГИ МЕРТВЫХ»
На примере «Египетской книги мертвых» рассматривается парадиг-мальное значение эсхатологии, выступающей в качестве модели для ини-циатических посвящений, символизирующих ритуальную смерть. Вводится понятие «эсхатологическая парадигма» и дается ее структурное определение вида «СТ ^ Д», где Д - диахроническая (пространствен-но-временная) проекция (Т) идеального измерения реальности - синхронии (С).
Ключевые слова: инициация, смерть, трансформация, диахронически-синхроническая структура.
Структурное определение эсхатологии. В самом широком смысле эсхатологию можно определить, используя ее противопоставление космогонии. Так, по представлениям практически всех культур за разрушением старого мира следует создание нового, за смертью - возрождение. Этого требует идея обновления деградирующего космоса, соображения временной непрерывности или цикличности, а также идея наказания грешников и награждения праведников1. Симметрия бинарной оппозиции «космогония / эсхатология» позволяет антропологам и историкам религий обнаруживать комплексы эсхатологических идей (или вероятность их наличия) в любой традиции, обладающей космогоническими мифами. Эсхатология и космогония прошлого выступают парадигматическими образцами для будущих трансформаций мира и человека2. В узком и специальном значении термин «эсхатология» используется с 20-х гг. XIX в. в богословии. Одним из первых употреблений считается его использование в конце книги немецкого богослова Фридриха Шлейермахера «Der Christliche Glaube»
© Гранин Р.С., 2011
(1821-1822). Он мотивирует отказ от традиционного теологического понятия «последние события» в пользу нового термина следующим образом:
Довольно широко принятое словосочетание «последние события» имеет странный вид, который лучше скрыть за словом «эсхатология», ибо слово «события» угрожает нам тем, что оно может увести нас далеко в сторону от сферы внутренней жизни (выделено автором. - Р. Г.), которая исключительно и интересует нас3.
Этот момент может считаться фактическим свидетельством отхода от традиционной для богословия «футурологической» доминанты в трактовке апокалипсиса как пророчеств будущего разрушения мира и наполнения понятия «последние события» более философским, экзистенциальным смыслом.
Для того чтобы дать теоретическое определение эсхатологии, рассмотрим ее как логическую систему, обладающую внутренней структурой. Также рассмотрим эсхатологию как экзистенциальную проблему, за которой стоит проблема метафизики в смысле онтологии и психологии4. Одним из психологических значений эсхатологии является ее парадигматическая функция выступать в качестве модели для инициатических посвящений, символизирующих ритуальную смерть и возрождение. Например, тибетский лама Анага-рика Говинда писал про «Тибетскую книгу мертвых» («Бардо Тхё-дол»), выступающую в качестве «эсхатологически-инициатичес-кой парадигмы»:
<в ней излагается> один из древнейших и самых распространенных методов посвящения через опыт смерти, предшествующий духовному возрождению посвященного. Символическая смерть означает разрыв с прошлым и оставление старого эго, прежде чем посвященный сможет занять свое место на новой духовной ступени, в которую он будет посвящен5.
Этому в полной степени соответствует определение К.Г. Юнга, написавшего «Психологический комментарий» к «Тибетской книге мертвых»:
Фактически животная природа человека мешает ему видеть себя создателем окружающего его мира. Поэтому попытка стать на такую точку зрения всегда была предметом тайных посвящений, заканчивающихся, как правило, символической смертью, которая являлась символом полного обновления. ... Такова была цель всех мистериаль-
ных культов, начиная с египетских и элевсинских. Однако запредельный мир, в который посвящают живущих, не есть мир, обретаемый после смерти, а есть поворот в стремлениях и взглядах - психологическое запредельное6.
Тексты заклинаний и гимнов «Египетской книги мертвых» играли роль такого инициатического посвящения в бессмертные. Мирча Элиаде писал: «Здесь мы встречаемся со смелой идеей -ценности смерти, воспринимаемой отныне как возвышенная трансмутация жизни. Смерть завершает переход оттуда, где ничто не несет никакого смысла, туда, где все исполнено значения»7. Посвящение через «тексты мертвых» изначально было предназначено исключительно для фараона - бога на земле, посредника между земным и небесным. Со временем сакральная значимость девальвировалась, и укороченные «тексты мертвых» стали общедоступными магическими заклинаниями для загробного мира.
Значение эсхатологии, таким образом, заключается в «трансцендентальной функции»8 в том смысле, что эсхатологически-ини-циатические сценарии выступают связующим звеном между двумя измерениями реальности - миром смертных и миром бессмертных, «профанным» и «сакральным», по определению М. Элиаде9.
Применяя к данной бинарной оппозиции структурный метод, предложенный К. Леви-Строссом10, определим идеальную реальность как «синхронию», а объективированный мир человека - как «диахронию». Синхроническая доминанта содержит в себе экзистенциальный опыт субъекта, а диахроническая его выражает. Трансформация личности в инициации («трансценденция жизни», по Юнгу11) ассоциируется со светом и образами восхождения (оригинальное название «Египетской книги мертвых» - «Главы о восхождении к свету»)12. Экзистенциальный метафизический опыт идеален в платоновском смысле, он осуществляется вне физического пространства и времени. Он не зависит от сознания человека, возникает спонтанно и имеет нуминозное, психическое происхождение13. Для выражения этого опыта необходимо преобразование синхронии в диахроническую репрезентацию, что позволит положительно говорить об идеальном, применять к нему логику пространственно-временного / причинно-следственного упорядочивания, в рамках которого функционирует человеческое сознание. Функция эсхатологии в данном аспекте заключается в преображении синхронии в диахронию. Назовем эсхатологической парадигмой систему элементов, образующих структуру следующего вида: СТ ^ Д, где С (синхрония) обозначает «вертикальную» стратификацию уровней реальности (инициатический опыт
субъекта, личная эсхатология); Д (диахрония) является ее «горизонтальной» проекцией, «визуализацией» (мировая эсхатология); Т (транспонирование) - это операция преобразования вертикальной структуры С в ее горизонтальную визуализацию Д. Термин «транспонирование» отражает строгий характер отображения иерархии С посредством пространственно-временной метрики Д. Используя выведенный критерий эсхатологического посредством понятия «эсхатологическая парадигма» и его структурного определения, проведем структурный анализ системы таких концептов эсхатологической парадигмы «Египетской книги мертвых», как Хат, Ка, Аб, Ба, Хаибит, Ху, Сехем, Рен, Саху. Покажем, что данные элементы человеческой реальности структурированы по двум проекциям - диахронической и синхронической.
Структура личности и реальности в «Египетской книге мертвых». «Книга мертвых» («Главы о восхождении к свету» («в свет»), или «Книга просветления») является продолжением «Текстов саркофагов» и «Текстов пирамид»14 и представляет собой сборник заупокойных молитв, заклинаний, гимнов, записываемых на папирусе и вкладываемых в гробницы вместе с покойными. Оригинальное название - «Главы о восхождении к свету» - отражает представления египтян о Ра как источнике света, к которому можно подняться путем соблюдения религиозных образцов. Сохранились три версии книги: «гелиопольская», «фивская», «саитская»15.
Рассмотрим структуру человеческой личности, представленную текстом книги: составные элементы, их функции и отношения, а также уровни реальности, которым эти элементы соответствуют. Учитывая синкретизм египетских религиозных идей, по возможности будем придерживаться общепринятых определений. Каждый элемент человеческой личности и соответствующее ему измерение реальности будем рассматривать как концепт (систему ключевых понятий и образов) и одновременно элемент структуры, отражающей египетский космос.
Физическое тело человека - Хат («то, чему присуще разложение»), его материальная сохранность путем мумификации являлась необходимым условием вызревания в нем духовного тела (Саху). Центром духовной жизни и мышления человека, источником животной силы, средоточием воли является сердце - Аб. Оно было тем органом, в котором локализовались пороки и добродетели человека - комплекс, именуемый совестью. По этой причине на суде Осириса именно сердце подвергалось взвешиванию на весах Правды и Истины (Исиды и Нефтиды)16. Поскольку испытание было духовным событием, проверке подвергалось не столько материальное сердце, сколько его духовный коррелят Ба («величе-
ственный», «благородный», «могучий»17) - душа сердца или душа человеческой личности, тогда как сердце было скорее иконографическим символом. Ба является элементом божественного разума в человеке, носителем высшего сознания и вместилищем чистых идей. Ба осуществляла трансцендентальную функцию перехода из материальной формы существования в духовную (трансцендентную). В физическом измерении она обитала в гробнице. В «астральной», или «эфирной», форме жила в загробном мире вместе с Ра и Осирисом, питаясь божественной пищей18. Следует отметить, что функцию Ба мог исполнять один бог по отношению к другому. Так, например, Ра был Ба Нуна, изначального космического божества, олицетворения первозданного водного хаоса, из которого возник бог солнца Атум-Ра. Данный мифологический сюжет позволяет трактовать Ба как символ зарождения сознания путем его выделения из бессознательного. Также в качестве Ба могут выступать звезды, например, одной из Ба Осириса является Орион, другой - священная птица Бенну19. Душа Ба обладала тенью Хаибит, которая, по всей видимости, является архаическим пережитком, когда душой человека считалась его тень. В функциональном и структурном отношении мы полагаем ее тождественной Ба.
Двойником личности в ее прижизненном состоянии является Ка, или «энергетический» двойник человека. Наличие данного концепта свидетельствует в пользу существования у египтян фундаментальной онтологической проблемы отношения материального и духовного. Ка отвечает на вопрос, каким образом духовное (Ба) может быть связано с материальным (Хат, Аб). Ка, подобно Ба, выполняет медиумическую (трансцендентальную) функцию, он связывает душу с телом, не являясь при этом в полной мере ни материей (при том что нуждается в материальной пище в виде погребальных подношений), ни духом. Ка амбивалентен (оккультисты назвали бы его «астральным телом»). Ка является звеном, конституирующим элементы человеческой личности (Хат, Аб, Ба) в единый индивид. Ка также является гарантом сохранения личности после смерти, выступая своеобразной матрицей, состоящей из Хат (покойного физического тела), Саху (вызреваемого в Хат духоносного тела) и Ба (посредством энергетики которого вызревает Саху). На одном уровне с Ка по значимости стоит Имя - Рен, сакральный символ личности, так как дух есть имя, а имя есть дух, и разрушение имени влечет разрушение человека.
Саху является нематериальным, «эфирным», духоносным телом бессмертной души Ху. Тело Саху обитает среди богов. Оно является формой бога, дарованной благословенным усопшим Осирисом. В этом значении оно называлось Саху бога или Саху Осириса.
Ху («светлое», «славное») - это бессмертная душа личности, принадлежащая божественному миру. Она наделяется мистическим воплощением жизненной энергии Сехем. Изначально термин «ху» обозначал класс небесных существ, живших среди богов20. Таким образом, Ху существенно трансцендентна человеку при его физической жизни и проявляется как часть личности только после физической смерти индивида, после того как в нем вызревает новое, отсутствующее при жизни духовное тело Саху. Согласно экзотерической традиции, Саху вызревало из физического тела (Хат) покойного при соответствующем отправлении погребального ритуала21. По эзотерическим представлениям, для образования Саху требуется не столько физическое тело, сколько его двойник Ка, который сонастраивается с божественной душой-сознанием Ба, в результате чего происходит мощный приток энергии в тело Ка, после этого достигается критическая масса, и Ка разгорается эфирным пламенем, трансформируясь в духовное просветленное тело Саху22. Функцией Ба в посмертном состоянии является ее корреспондентность трансцендентной реальности (символическое взвешивание сердца).
В приведенных представлениях четко прослеживается универсальная идея, что любое свойство имеет своего носителя, а любой носитель обладает неким «субстанциональным» свойством, т. е. имеется дихотомия типа «тело / душа». Очевидно, что носитель принадлежит одному уровню реальности, а его воплощенное свойство - другому, более высокому уровню. Так, например, материальное (Хат) и духовное (Саху) тела нуждаются в коррелятах высшего уровня - в душе сердца (тела) Ба и душе духа Ху. Таким образом, обнаруживается корреляция между уровнями человеческой личности и стратификацией уровней реальности. Своеобразной линией (или точкой) симметрии между человеком и «внешней» реальностью выступает смерть.
Для выделения структуры личности введем ряд условий системного свойства. Отметим два вида отношений: одни оппозиционные, другие корреляционные. Так, например, физическое тело (Хат) и сердце (Аб), являясь объектами материального мира, стоят в отношении корреляции: «Хат - Аб». Отношение Хат и Ка, как принадлежащих различным уровням реальности, является соответственно оппозиционным: «Хат / Ка». Как видно, оппозиционные отношения носят иерархический порядок по вертикали: человеческое (земное) / божественное (небесное, трансцендентное). Предельную, полюсную оппозицию (например, «Хат / Ху») назовем сильной, а оппозицию элементов, стоящих в непосредственной близости друг к другу (внутри полюсов), например «Саху / Ху», -слабой. Любой носитель свойства стоит иерархически ниже
(в координатах двуполюсной вертикали) своего свойства, т. е. Саху ниже Ка (бинарную оппозицию будем записывать слева направо по возрастании иерархии). Для удобства выражения назовем такую непосредственную оппозицию строгой. Те же случаи, когда элементы занимают различный уровень, но не имеют непосредственных отношений, как, например «Ка / Ба», будем называть нестрогими оппозициями. То же и для корреляций: «Хат - Аб» - строгая корреляция, а «Ка - Ба» - нестрогая (нестрогие оппозиции могут являться также нестрогими коррелятами в зависимости от контекстуального смысла). Исходя из заданной системы правил, распишем корреляционно-оппозиционную последовательность для физической жизни человека:
Хат - Аб, Хат / Ка, Аб/ Ба.
Для загробной жизни:
Ка - Саху, Саху / Ба, Саху / Ху.
После смерти, потеряв физическое тело Хат (и соответственно сердце Аб), энергетический двойник личности Ка (образ утраченного тела) трансформируется под действием души Ба (энергии Се-хем) в новое духоносное тело Саху. Оно дает выход личности в трансцендентное божественное существование посредством своей новой души Ху, чья природа изначально божественна. Так происходит преображение земной «ветхой» личности со структурой «Хат (Аб) - Ка - Ба» в новую преображенную духоносную личность со структурой «Саху - Ху». Отсюда следует фундаментальное значение Ка как связующего личность воедино при жизни и обеспечивающего преемственность земной и небесной личности в качестве ядра перевоплощения (трансформация Ка в Саху под действием энергии (Сехем) Ба и при условии сохранения тела Хат). Посмертные трансформации происходят в промежуточном посмертном состоянии, которое в разных религиозных, оккультных и философских системах называется по-разному, например «астральная плоскость», «эфирное тело», бардо, антарабхава-ганд-харва23 и т. п. Приведем таблицу структуры личности и реальности по синхроническим (смысловое, одновременное событие) и диахроническим (хронологическая последовательность событий) координатам (Табл. 1). Как видно из таблицы, Ка находится в средо-крестии: по вертикали обеспечивая единство личности при жизни, по горизонтали - после смерти. Отсюда следует корреляция структуры человека и реальности, их стратификации симметричны
(через Ка) относительно смерти (1 (синхр.) - 1 (диахр.), 2 (С) -2 (Д), 3 (С) - 3 (Д)). Таким образом, Ка является своего рода синхронически-диахронической матрицей личности. Его функция -представление вертикальной структуры личности и реальности в диахроническую репрезентацию, отраженную в сценарии загробных испытаний. В христианстве такой диахронической репрезентации соответствуют мытарства (20 или 21 ступень24), в «Тибетской книге мертвых» - видения 110 мирных и гневных божеств сердечного, горлового и головного центров в 14 дней Чёньид Бардо25.
Таблица 1
Структурный вид эсхатологической парадигмы «Египетской книги мертвых»
т С И Н Х р О Н И Я 4. 3. Духовная, идеальная реальность Ба (душа сердца) Ху (трансцендентная душа)
2. Промежуточное состояние Ка («эфирный» двойник тела, медиатор между Аб (Хат) и Ба) Ка ^ Саху (трансформация Ка в Саху под действием энергии Сехем) Саху (духовное тело)
1. Физический мир (простран-ственно-времен-ной континуум) Хат, Аб (физическое тело и сердце)
1. Человек во плоти 2. Суд Осириса 3. Новая божественная личность
Д И А Х Р О Н И Я ^
В «Египетской книге мертвых» на суде Осириса умерший предстает перед 42 богами - «антикоррелятами» греховных поступков, в несовершении которых умерший отчитывается. Происходит это по определенной формуле. Сначала Ка перечисляет все несовершенные им греховные дела при входе в зал суда перед Исидой и Немизидой. Затем перед каждым из 42 богов, персонифицирующих собой смотрителей за этими грехами, умерший произносит, что
он не совершал греха, т. е. не грешил перед этим конкретным богом, и движется дальше, проходя таким образом всех 42 богов. После благополучного суда Ка трансформируется в божественное Саху - Ху, фактически отождествляясь с Осирисом. Изначально непрошедшего суд грешника пожирало чудище Лев-крокодил-гиппопотам (Ам-мит)26, что являлось полной аннигиляцией личности. Позже египтяне отказались от этой идеи, введя область инфернального.
Параллельно с эсхатологическим сценарием суда Осириса в Египте существовал сценарий, связанный с богом Ра, согласно которому после смерти человек направляется в сторону запада, в Аменти (Аментес) - подземное царство мертвых, разделенное на 14 частей27 (по другой версии - на 24 часовых деления28). Там избранные после произнесения магических заклинаний удостаивались чести получить пропуск на ладью Ра. Они становились сияющими духами Ху. «Поскольку они всегда сопровождали своего бога в его путешествии, они постоянно находились в царстве вечного света. ... Они становились едиными с Ра и в то же время не теряли своей индивидуальности»29. Диспозицией остальных умерших были иные уровни Аменти, занимаемые покойными в зависимости от их благочестия или знания соответствующих магических формул. Они оставались в инфернальной тьме все время, за исключением регулярных периодов, когда над каждой областью проплывала солнечная ладья Ра.
Итак, в нашей работе введено понятие «эсхатологическая парадигма» (на основе «Египетской книги мертвых») и рассмотрена ее структура. Отмечено, что Ка обеспечивает «синхроническое» единство личности в процессе перехода из жизни в загробное состояние, из чего вытекает, что «диахроническая» непрерывность существования личности во времени также обеспечивается посредством Ка. Показано, что структура личности в прижизненном и загробном состоянии симметрична структуре реальности в идеальном и пространственно-временном измерениях. Отмечено, что эсхатологическая парадигма «Египетской книги мертвых» представляет собой образец посвящения в символическую смерть, т. е. имеет инициа-тический сценарий или шаблон («Египетскую книгу мертвых» называют путеводителем для Ка по загробному миру).
Структурное и смысловое соответствие сравниваемых эсхатологических и инициатических сценариев и шаблонов определяется инвариантностью их логической структуры, что позволяет говорить об их гомологичности. Развитие понятий «эсхатологическая парадигма» и «эсхатологически-инициатические гомологии» приводит к идее «структурной эсхатологии». Это - междисциплинарное направление, в рамках которого возможно применять систем-
ный анализ инициатических, эсхатологических, утопических, сектантских и прочих построений, используя методы структурализма, аналитической психологии, религиоведения, философской антропологии.
Примечания
1 Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Академический проект; Альма
матер, 2008. С. 72-74.
2 Элиаде М. Аспекты мифа / Пер. с фр. В.П. Большакова. М.: Академический
проект, 2010. С. 62.
3 Цит. по: Стивенсон Д.Р. Эсхатология // Лютеранская догматика. Т. XIII. [М.,
2001] // URL: http://www.skataiina.ru/library/bog/eshat/eshat.htm (дата обращения: 20.06.10).
4 О корреляции психологии и метафизики говорили многие мыслители, так, на-
пример, К.Г. Юнг писал: «...метафизические взгляды являются выражением души и поэтому относятся к сфере психологии» (Юнг К.Г. Психологический комментарий // Тибетская книга мертвых. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 34); или С. Радхакришнан: «Будда делает психологию основной наукой, с точки зрения которой и через которую следует подходить к метафизическим проблемам. По его мнению, наше внимание должно перенестись от абсолютного духа метафизических умозрений к человеческому духу психологического наблюдения» (Радхакришнан С. Указ. соч. С. 249).
5 Говинда А. Предисловие // Тибетская книга мертвых. СПб.: Азбука-классика,
2009. С. 62.
6 Юнг К.Г. Психологический комментарий. С. 38.
7 Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских
мистерий / Пер. с фр. М.: Академический Проект, 2009. С. 126.
8 Психологическая «трансцендентальная функция» возникает из соединения со-
держимого бессознательного с содержимым сознания (Юнг К.Г. Трансцендентальная функция // Синхрония. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 2003. С. 13-40).
9 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994. С. 144.
10 Леви-Стросс К. Структура мифов // Структурная антропология / Пер. с фр.
Вяч. Вс. Иванова. М.: Академический проект, 2008. С. 238-270.
11 Юнг К.Г. О перерождении // Синхрония. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 2003. С. 135.
12 См., напр.: Элиаде М. Переживание мистического света // Азиатская алхимия.
Сборник эссе / Пер. с рум., фр., англ. М.: Янус-К, 1998. С. 330-376.
13 Там же. С. 330-332.
14 Древний Египет [Электронный ресурс] // Википедия: Свободная энциклопе-
дия. URL: http://ru.wikipedia.org/wiki (см. соответствующую статью в каталоге) (дата обращения: 26.10.2011).
15 Египетская книга мертвых. СПб.: Азбука-классика, 2008. С. 34.
16 Там же. С. 359, 360.
17 Эсхатология [Электронный ресурс] // Lib.ru: Журнал «Самиздат». URL: http://
zhurnal.lib.ru/f/firedreamer/eschatos.shtml (дата обращения: 26.10.2011).
18 Египетская книга мертвых. С. 41.
19 Эсхатология [Электронный ресурс] // Lib.ru: Журнал «Самиздат». URL: http://
zhurnaUib.ru/f/firedreamer/eschatos.shtml (дата обращения: 26.10.2011).
20 Там же.
21 Там же.
22 Семинар «Саху», встреча в Хаторами [Электронный ресурс] // Духовно-Про-
светительский Центр в Израиле. Цветок Жизни. [2009] URL: http:// www.lightfamily.ru/israel/index.php?menu=work_sahu (дата обращения: 26.10.2011).
23 Бардо (тибет.: «промежуточное состояние» или «состояние неопределенно-
сти») - состояние между смертью и рождением в тибетском буддизме (Тибетская книга мертвых. С. 124, 209, 210) соответствует индийскому понятию «антарабхава» и его субъекту - гандхарве (Антарабхава // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Вост. лит.; Академический проект; Гаудеамус, 2009. С. 86-88).
24 Рассказ бл. Феодоры о мытарствах // Роуз С. Душа после смерти. СПб.: Царское
дело, 1995. С. 251-270.
25 Схематическое изображение этого оформлено в виде мандалы (Тибетская книга
мертвых. С. 345).
26 Эсхатология [Электронный ресурс] // Lib.ru: Журнал «Самиздат». URL: http://
zhurnal.lib.ru/f/firedreamer/eschatos.shtml (дата обращения: 26.10.2011).
27 Аменти // Толковый словарь по оккультизму, эзотерике и парапсихологии / Под
ред. А.М. Степанова М.: Классикс стиль, 2004. С. 480.
28 Эсхатология [Электронный ресурс] // Lib.ru: Журнал «Самиздат». URL: http://
zhurnal.lib.ru/f/firedreamer/eschatos.shtml (дата обращения: 26.10.2011).
29 Там же.
