CC BY
22
УДК 130.2
Ю. А. Лехнер*
«СТРУИ ВРЕМЕН ТЕКУТ НЕРАВНОМЕРНО...» (заметки о «литературоцентризме» российской культурологии)
В давлении на российскую культурологию важнейшим моментом является тезис о ее «литературоцентричности». Для выхода на твердую почву, для обретения способности к пониманию процессов модернизации и глобализации культурология должна отказаться от наследия 1960-1970-х гг. и обратиться в новую веру, в "cultural studies". На самом же деле именно опора на слово, в т. ч. на слово классической литературы, и позволяет выйти к подлинной реальности общества и культуры, дает возможность обретения эвристической эффективности.
Ключевые слова: культурология, "cultural studies", историзм, память, модернизация, антропологический психологизм.
J. A. Lekhner
"THE JETS OF TIME FLOW BY FITS AND STARTS.."
(Notes on the "literary centrum" of Russian culturology)
In the pressure on the Russian culturology the most important point is the thesis of its dependence on literature. To exit on solid ground, to gain the ability to understand the processes of modernization and globalization culturology must abandon the heritage of 1960's and 1970's and seek a new faith in "cultural studies". In fact, it is resting on the word, including the word of classical literature, allows to reach the true reality of society and culture, allows obtaining heuristic efficiency.
Keywords: culturology, culture studies, historicism, memory, modernization, anthropological psychology.
Эта статья продолжает размышления о российской культурологии, вызванные появлением новой книги, перевода труда немецкого философа Г. Люббе «В ногу с временем» [5]. Эта книга в контексте современных споров о методологии культурологии стала фактически манифестом того сообщества, которое связано с проектом «культурных исследований», развиваемым прежде
Лехнер Юлия Александровна, аспирант, Русская христианская гуманитарная академия.
264
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
всего Школой культурологии Высшей школы экономики. В оценке лидера программы В. Куренного (известного ученого и организатора науки, декана Школы экономики, научного редактора журнала «Логос») книга Г. Люббе — полная модель философии культуры современности [3]. В заметках, составивших предыдущую статью в журнале [4], была представлена критика именно этой оценки. Это была критика концепции Г. Люббе, но важнейшим предметом этой критики является именно контекст, который составляет одно целое с книгой, та программа, в которой книга немецкого философа оказывается манифестом новой философии культуры. Особенно интересна та роль, которая в проекте В. Куренного отводится российской культурологии, той научной дисциплине, которая реально существует, живет и развивается многие годы, тысячам людей, судьбы которых связаны с этой дисциплиной, которые двадцать-тридцать лет называют себя в России культурологами. По мнению В. Куренного, российская культурология «в том виде, как она сложилась в постсоветский период» [2, с. 77], должна быть переформатирована, она должна встать на твердые и надежные рельсы того набора технологий, которые оформились в научную дисциплину, которую принято называть "cultural studies", что в переводе на русский означает «культурные исследования». Подробности реорганизации В. Куренной не уточняет, но они и так понятны. Это ликвидация. Прежняя культурология существовать не может. Это самым категоричным образом следует из тех оценок, которые мимоходом в многочисленных выступлениях В. Куренного сообщаются. Российская культурология — «странная вещь», «нездоровая область» [1] (см. об этом подробнее: [7]). Работа ученых, развивающих традиции российской культурологии 1980-1990-х гг., на существование в интеллектуальном пространстве не имеет права — иного оценки В. Куренного не допускают, никакого диалога с несогласными не предполагается, они мыслятся только отсталыми ретроградами и никак иначе. А несогласие есть. Об этом в общем плане была предыдущая статья [4]. Она оказалась обширной, в ней не нашлось места для нескольких принципиальных моментов, существенно уточняющих возможность несогласия. О них — на этих страницах.
Ряд вопросов можно сгруппировать вокруг проблемы «литературоцентриз-ма». Это важнейший момент атаки В. Куренного на российскую культурологию. Согласно Куренному, это ее главный грех. «Речь идет <...> о преодолении литературоцентристского и сугубо кабинетного профиля российской культурологии» [2, с. 77]. В эту точку — направление главного удара. И именно в этой точке тогда желателен ответ. И этот ответ есть.
Во-первых, о литературоцентричности в масштабе всей культурологии. Не вся культурология литературоцентрична, но все-таки отдаленная связь с литературой присутствует в большинстве вариантов нашей культурологии, поэтому косвенно упрек В. Куренного оправдан. Вся российская культурология ищет смыслы. Скажем так: она не боится формата размышлений о смысле текстов, в т. ч. литературных. А для Куренного это — как ладан для известного персонажа.
Ну и второе, главное, ответ по существу. Что дает литературоцентризм? Он дает фундаментальную сложность. А еще парадоксальность, делающую культурологию интересной. И того, и другого культурология лишается, от-
городившись от литературы принципиально. Культурология обрекает себя на элементарность и на тривиальность. Через литературу, шире, через тексты, мы получаем выход к сложности, к конкретно-всеобщему пониманию общества. Бахтин — литературоцентричен? Да, но он и более социален, чем вся современная социология культуры. А центральность литературного слова у Бахтина — из понимания того, что литературное слово — это то, что является самым сложным, и потому узловым. Это символ сложности всего здания культуры. Говорить о слове — это говорить о культуре принципиально.
А затем С. Аверинцев, М. Гаспаров, Ю. Лотман, А. Михайлов, где главный ход — открытость реальности, открытость сложности этой реальности. Именно поэтому литература, именно поэтому готовность без страха спокойно увидеть то, во что поверить невозможно, то, что противоречит всему тому, чему нас учили, но то, что действительно есть. Реальность парадоксальна, а слово — символ этой парадоксальности, первый шаг к ее пониманию. Один из итогов такой литературоцентричности — сложность культуры в модели С. Аверинцева. У него культура многослойна, многоструктурна и многовекторна. Более того, на разных своих слоях-стратах культура развивается с разной скоростью, эта скорость может быть тектонически разнородной. «Струи времен текут неравномерно» (эти строки важны особенно потому, что именно на М. Волошина ссылался Аверинцев, когда говорил о своем понимании скорости времени в культуре модерна — см. об этом: [4]). У Аверинцева все это именно так, в его аналитике именно так все и работает, любой значимый момент оказывается сверхсложным. Именно этой сложности не хватает модели культуры Г. Люббе, в частности потому, что в ней нет интереса к текстам. А только через тексты (прежде всего литературные) мы получаем выход к символам. А культура на высших своих этажах устроена как коммуникация символов. Культура как конвейер твердых норм существует, но это ее низшие этажи. На высших — динамика символов. Без анализа этой динамики символически центрированных коммуникаций аналитика культуры оказывается элементарной и бедной.
Можно подумать о том, где сложность нужна и где она возможна. Существует очень выразительное тематическое поле, где эти два вектора совпадают, красивый и яркий пример того, где литературоцентричность предельно эффективна. Это проблема историзма. Особенно важно то, что эта проблема резко обозначилась именно сейчас, в связи с книгой Г. Люббе. Дело в том, что концепция Г. Люббе — это прежде всего философия истории, своего рода новый историзм (не путать с «новым историзмом» Х. Уайта). И это именно то понимание историзма, которое программа «культурных исследований» склонна принять в качестве нормы и образца, в качестве окончательной истины в последней инстанции.
Начнем с критики, с концепции историзма в «полной» форме современной философии истории, с понимания историзма у Г. Люббе. Сразу назовем замечательное достоинство этой концепции: она честна. Г. Люббе не боится идти вперед, и потому его модель оказывается хорошо артикулированной, контурно отчетливой. Вот его определение историзма: «Последовательный историзм» — «скромная практика консерваций» [5, с. 76]. Первое впечатление — чего-то ирреального. Возражения не просто возможны, они очевидны.
Первое — исторического порядка. Вот уже двести лет мы хорошо знаем, что историзм — достояние современности, что последовательный историзм — нечто, существующее около двухсот лет. Разумеется, Г. Люббе это очень хорошо знает, но сущностное определение строит способом, лишающим историзм его конкретно-исторической природы. Историзм тогда никак не получается качественно иным состоянием, отличным от понимания истории в доинду-стриальных обществах. Плутарх тоже очень любит прошлое, больше, чем настоящее, и именно озабочен его «консервацией». Тацит тоже. Тит Ливий еще больше. Вся работа Тита Ливия — нагромождение прошлого в попытке остановить будущее. «Консервация» у них есть, и вряд ли кто сможет назвать ее «нескромной». Тогда отличие историзма XX в. от плутарховского будет чисто количественным?
На самом деле определение Г. Люббе ожидаемо и закономерно. Замечательно, что у него хватило сил и смелости, чтобы довести модерное понимание истории до такой ясности и лапидарности. Куренной и Румянцева правы, репрезентируя идеи Г. Люббе как полную форму философии культуры цивилизации модерна [3, с. XIX]. Это действительно так. Но не потому, что это большая философия, а потому, что это яркая идеология. Г. Люббе прежде всего — идеолог «общества модерна», и в этой роли он точен. Иное понимание истории в последовательной модерной науке невозможно. Принять историю как последовательность и становление смыслов модерное общество не хочет и не может, это даст границы релятивизму, а релятивизм не подлежит ограничениям, он твердо должен быть защищен от любых посягательств. Для этого историческое прошлое как пространство смыслов, как пространство «большого времени» по Бахтину надо ликвидировать. Для этого надо сказать, что к настоящему прошлое никакого отношения не имеет, оно дает только цепочку фактов, пусть они будут, но они — сами по себе, настоящее — само по себе, между настоящим и прошлым нет актуальной связи. Ничего из прошлого не может быть актуализовано в настоящем. Г. Люббе замечателен тем, что делает этот разрыв предельно решительно, почти торжественно — на самых первых страницах своего труда. Прошлое настолько замкнуто в себе, настолько «необратимо завершено» [5, с. 4], что не допускает никакого соприкосновения с ним. Обязательное условие правильного отношения к прошлому — жесткое разграничение «пространства опыта» и «горизонта ожидания» [5, с. 4], т. е. прошлое и будущее не пересекаются ни в одной точке. Те, кто находится в текучке повседневности, не должны обращаться к истории (чтобы «занять положение» в этом вопросе (Освенцим — Ю. Л.), «совершенно не нужно обращаться к профессиональному историческому знанию» [5, с. 285], потому что до этого было сказано: «На вопрос "что делать?"» «гуманитарные науки» «не дают ответа» [5, с. 283]), а профессиональные историки не должны заботиться о морали и о практических решениях (историкам не следует заботиться об «извлечении <.. .> практических следствий из опыта политических массовых преступлений» [5, с. 285]).
Спорить по существу здесь невозможно. Это обычные лозунги релятивизма, а это мировоззрение, ценности, логика в этом случае бесполезна. Но несколько замечаний возможны. Представление, согласно которому исто-
ризм — это лишь соприкосновение с прошлым, — бедное понимание. Прежде всего исторически, о чем уже было сказано выше. Так понятый историзм невозможно понять исторически. Любые утверждения об исторической конкретности такого историзма будут догматической и произвольной констатацией, не больше. Отделить «бережную фиксацию прошлого» у Тацита от внимания к прошлому современного историка невозможно, разве только устроив схоластический спор о слове «бережно».
Второе: такое понимание историзма бедно логически. Историзм — фундаментальный модус отношения современного человека к действительности в любых е1: проявлениях. Историзм — это не одержимость прошлым, а одержимость реальностью, одна из ипостасей такой одержимости. Это одержимость контекстами. С таким пониманием историзма можно не согласиться, но игнорировать его нельзя.
Ну и вопрос в плане истории науки. Решительность разграничения «зоны прошлого» и «горизонта настоящего» у Люббе полностью совпадает с такой же точно решительностью, которая была одним из итогов марксистской историографии. Там тоже были возможны ситуации полного разрыва прошлого и настоящего. Так, например, это осуществлено в известной книге о русской социально-политической мысли, монографии Н. И. Цимбаева «Славянофильство». По Цимбаеву, славянофильство «может быть понято и должно быть изучаемо только в контексте <...> действительности» середины XIX в. [9, с. 76]. Никакая актуализация истории славянофильства невозможна, поиски «исторических преемников славянофилов и славянофильства представляются научно несостоятельными» [9, с. 75]. Точно так же, как и у Г. Люббе, историческое прошлое замкнуто в себе, мертво, «действительно умерло» [9, с. 84]. Подчеркнем: понимание историзма у Н. И. Цимбаева — не его личное изобретение, оно прочно вписано в традиции марксистской историографии, оно логично завершает эту традицию. Слова Н. И. Цимбаева о прошлом, которое «действительно умерло», — символ фундаментальной традиции, целой науки, за которой сотни книг и тысячи статей. И тогда вопрос: осознает ли Г. Люббе эту связь, видит ли он это фундаментальное предшествование? Очевидно, нет. В качестве фундаментальной опоры на традицию идет ссылка на Р. Ко-зеллека. Т.е. замыкание прошлого на его собственный контекст придумали Люббе и Козеллек в 1970-е годы? А это итог столетней традиции марксистской историографии. Не видеть эту связь по меньшей мере странно.
Поэтому фундаментальным ответом на редукционистский историзм Г. Люббе будут слова, которые стали ответом Н. И. Цимбаеву: во имя такой исторически строгой науки «нам придется отказаться от права считать себя христианами и от самого христианства, ведь оно тоже возникло в конкретной исторической действительности; придется отказаться от марксизма, а вместе с тем и от всех возражений марксизму, в том числе и от данных в "Бесах" Достоевского, и тогда во имя строгой науки мы обязаны будем начинать историю всякий раз с нуля» [6, с. 210].
Историзм, понятый редукционистски, через стерильную зачистку фактов прошлого от актуальных смыслов (и, соответственно, будущего от традиций прошлого), придуман не сегодня. Возможность думать так существует давно,
около двухсот лет. И это бедный историзм. Понятно, что так думать проще. Но не слишком ли просто? Полагаем, что история историзма — это история не о ликвидации исторической преемственности смыслов. Это история о резком усложнении отношений между человеком и смыслами. Классическая эпоха понимала эти смыслы твердо очерченными, «готовыми» (слово А. Веселовского и М. Бахтина), мы же сейчас понимаем, что смысл — момент динамических отношений контекстов, в историю взаимодействий которых погружен этот смысл. Смыслы прошлого вписаны в динамику связей, и тогда их надо понимать динамически. Историзм — логика динамического понимания смыслов, а не призыв к бессмыслице, как у Г. Люббе.
Историзм в итоге оказывается у Люббе чем-то таким, что добывается слишком уж просто, элементарно. Историзм — компенсация, которую модерн платит обществу за свою безудержную устремленность к будущему. То есть на историзм как таковой не нужны специальные усилия. Это автоматическое следствие работы модернизации. Включили конвейер модернизации, и пошло-поехало, в одну сторону идет обновление, в другую — изнаночным образом автоматически ровно столько же внимания к прошлому. Не добывается так подлинный историзм. Он добывается титаническим сверхнапряжением всех творческих сил, не меньше. Поэтому-то подлинного историзма так мало.
Здесь, в этой точке наших рассуждений, можно произнести главный ответ на обвинение, предъявленное В. Куренным «постсоветской культурологии»: «литературоцентричность» (а также «искусствоцентризм», «теоцентризм» и т. д.) — то, что обеспечивает путь к смыслам. Это путь к подлинной сложности понимания исторического и общественного процесса, и это и есть путь культурологии. Это путь к анализу фундаментальных символов, образующих культуру. Вне анализа символической деятельности понимание общества невозможно, возможны только самые общие слова, что и демонстрирует социологизм Г. Люббе (см.: [4]).
На этом можно было бы остановиться, но именно разговор о книге Г. Люббе позволяет усилить выразительность тезиса об исключительной эвристической продуктивности «литературоцентричной культурологии». Классические культурологические тексты, будучи написанными тридцать лет назад, выразительно уточняют концепцию самого Г. Люббе.
Основные дефиниции книги находятся на страницах 60-76, это центральный раздел главы с выразительным названием «Трудности с памятью. Об отношении к прошлому в ходе прогресса». Именно там — главные слова, определяющие компенсаторную природу современного интереса к истории, с итоговой дефиниции из этого раздела начиналась наша статья. Очевидно, что раздел важнейший, соответственно слова в нем особенно весомы. Обращаем внимание на те слова, которые выбирает Люббе при первом прикосновении к проблеме, в точке исходного движения мысли. Здесь, в исходной точке, автор предельно сосредоточен. Строится нечто вроде психологического обоснования необходимости исторической компенсации. Это интересно. На протяжении всего текста книги будет работать механическая модель основной конструкции, историзм везде будет компенсаторным и по сути негативным, везде будет только про автоматизм, «изнаночно» возникающий в процессах модернизации, здесь —
единственное место в книге, где у историзма ищется и находится положительное содержание. Все-таки мало Г. Люббе исключительно компенсаторного обоснования, все-таки нужно ему что-то более подлинное, нужна положительная конкретика, и он ее находит. Мы ищем прошлое, будучи потрясены «утратой привычности» [5, с. 60], — вот суть проблемы. Стресс от утраты привычной обстановки — источник усилий на восстановление прошлого. Дальше теория, а затем снова возврат к поискам описания психологически исходного состояния, те же слова об «утрате привычности», а еще о «разочаровании» [5, с. 61.]. Модернизация приводит к стрессу, источник этого стресса — разочарование новым [5, с. 61]. Чтобы усилить ауру подлинности найденного, автор не боится ввести даже фрагмент, исполненный своего рода лиризма, получается что-то вроде «сентиментального путешествия». На нас давит «принуждение, которое мы испытываем, будучи вынужденными все чаще отвыкать от визуальных или пешеходных привычек»; «вместо того, что мы ожидаем увидеть на основании наших воспоминаний, мы видим нечто совершенно другое» [5, с. 61]. Глава в целом посвящена проблемам градостроительства, заботам активистов движений по сохранению архитектурных памятников, поэтому итог об этом: «Инфраструктура городского и пригородного транспорта поглощает хорошо знакомые нам улицы» — утрата, создающая печаль [5, с. 61].
Самый главный вопрос к этому «сентиментальному путешествию» — по содержанию психологизма — чуть позже. Пока «реальный» комментарий. В этих словах о «разочаровании новым», о тоске по «привычности» — фундамент всей конструкции, обоснование все логики. И этот фундамент шаткий. Одной лирики сентиментального европейца для обоснования всего модерного историзма мало. XX в. был захвачен огромными миграционными процессами, когда люди охотно прощались со своим прошлым. Достаточно вспомнить нашествие «лимиты» в столичные города в СССР. Если бы не ограничения, это были бы десятки миллионов — и все это в тотальной жажде прогресса, не нуждающейся ни в каких компенсациях, не обремененной ностальгией и «тоской». В самых популярных советских фильмах о «лимите» («Женщины», «Афоня», «Москва слезам не верит») нет никаких следов «тоски» и боли об «утрате привычного», «разочарование» героев не беспокоит, в двух сериях фильма про Москву, которая «слезам не верит», героиня вообще не вспоминает о прошлом — вот реальность. Реальность этих фильмов — символ социального порядка. Так и было, так и продолжает быть. Нет никакого непременного «разочарования» новым как закона всеобщего порядка. И тогда вся логика повисает в воздухе без оснований — просто потому, что нечего компенсировать. Понятие компенсированного прошлого вводится как плата за непременную тоску, а тоски-то нет. Понятие компенсации лишается легитимности.
Ну а теперь краткий эпистемологический комментарий от имени «ли-тературоцентричной культурологии». Одной из лучших книг об историзме является книга А. В. Михайлова «Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры» [8]. Там много ярких и парадоксальных мест. Но для нашего разговора особенно любопытен очерк противоречий историзма от истоков до современности. «XIX в. оставил в наследство науке, прежде всего западной, весьма противоречивую ситуацию» [8, с. 27]. XIX в., эпоха историзма, был
и «антропологическим веком». «На деле одно перебивалось другим, а именно конкретно-исторический подход к вещам и явлениям перебивался принципом антропологической "естественности", когда психологически трактовавшаяся сущность современного человека переносилась на все исторические эпохи» [8, с. 27]. «В немецкой науке о литературе развивавшиеся (в ней, как и вообще в немецкой культуре) принципы историзма были серьезно нарушены этим комплексом антропологичесского психологизма — последствия его не преодолены и сейчас» [8, с. 27]. Выразительность этих скромных заметок невозможно переоценить. Германия, родина философского историзма, заповедник академической исторической гуманитаристики, почти двести лет культа тотального историзма. И при этом на самых вершинах в том числе и сегодняшней научности историзм сплошь и рядом разбивается о самоочевидность «хорошей» человечности. То есть не гарантируется историзм ни причастностью к истокам, ни университетской муштрой, ни компенсациями, полученными в подарок от модерна, — ничем. Такая это сложная и трудноуловимая вещь. Но особенно важно то, что Михайлов четко указывает на источники нечувствительности к историзму, на мешающие барьеры. Главный барьер — избыточность психологизма с привкусом сентиментальности. А теперь впору удивиться: за десяток с лишним лет до появления книги Г. Люббе «литературоцентрист» А. В. Михайлов указал на ее главную проблему: нечувствительность к подлинному историзму, в т. ч. вследствие универсализации стандартов психологизма, «обязательных» для интеллигентного европейца, особенно если он по-немецки сверхинтеллигентен. В патетически себя воспринимающей интеллигентности есть бесспорные плюсы, но историческому беспристрастию это мешает. Мешало в Германии двести лет назад, мешало, как показал А. В. Михайлов, и во второй половине XX в., мешает, как видим в книге Г. Люббе, и сейчас. В аксиоматизации Люббе сентиментальной тоски о «привычном» — именно тот самый извечный немецкий-европейский академический-книжный психологизм. Определение модерного историзма в книге об «ускоренном времени», опирающееся на постулирование «разочарования» новым, тоски об «утрате привычности», имплицитно опирающееся на универсализацию этих психологических комплексов, написаны так, как будто специально призваны подтвердить прозорливость выдающегося российского филолога и культуролога, фундаментальность аналитики и эвристическую эффективность «литерату-роцентричной российской культурологии».
ЛИТЕРАТУРА
1. Культурология как наука (интервью В. Куренного редактору сайта «Постнаука» И. Максудову). — URL: http://postnauka.ru/tv/9131 (дата обращения: 20.07.2016).
2. Куренной В. Исследовательская и политическая программа культурных исследований // Логос. — 2012 — № 1. — С. 14-79.
3. Куренной В., Румянцева М. Философия культуры Германа Люббе // Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. — С. VII-XXIV.
4. Лехнер Ю. А., Мартынов В. А. «Срок жизни истин — двадцать-тридцать лет.» (заметки о новой книге, вышедшей в серии «Исследования культуры», и о российской культурологии) // Вопросы культурологии. — 2016. — № 10. — С. 81-90.
5. Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. — 456 с.
6. Мартынов В. А. У истоков «русской идеи»: жизнь и судьба С. П. Шевырева. — М.: Форум, 2013. — 276 с.
7. Мартынов В. Опыт культурологии // Вопросы культурологии. — 2015. — № 3. — С. 33-45.
8. Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры: Очерки из истории филологической науки. — М.: Наука, 1989. — 232 с.
9. Цимбаев Н. И. Славянофильство. — М.: Изд-во МГУ, 1986. — 274 с.
