CC BY-NC-ND
356
С.М. Климова
СТРАДАНИЕ У ДОСТОЕВСКОГО: СОЗНАНИЕ И ЖИЗНЬ
Статья посвящена проблеме страдания в творчестве Ф.М. Достоевского. Опираясь на материал художественного творчества писателя, феномен страдания описывается на «языке сознания», «языке тела» и «языке "живой жизни"» - как опыт существования страдания в целом.
Ключевые слова: Достоевский, сознание, страдание, существование, мышление, телесность, сострадание, живая жизнь.
Тема страдания в творчестве Ф.М. Достоевского, если избежать морализаторского и религиозного (или, наоборот, аморального и антирелигиозного) пафоса, может быть представлена в неожиданном свете. В статье предпринимается попытка описания страдания героев Достоевского на «языке сознания», «языке тела» и «языке "живой жизни"».
У Достоевского есть тип героя - «герой-идеолог». Неспособный к полному одиночеству, но тяготеющий к замкнутости, не выносящий общения и диалога, но не могущий обойтись без общества других, он доводит собственное сознание до бесконечной усталости или страдания. Страдание для него и есть сознание, а сознание - страдание. При этом «чистое сознание» как бы свободно от привычных социальных или психологических обрамлений, и в художественных образах представителей этого типа является нам самая суть страдающего сознания.
Ярчайший пример этого типа - Подпольный человек, парадоксалист («Записки из подполья»). Следует оговорить, что самого себя как «усиленно сознающего человека» он называет «антитезом» нормального, т. е. нерефлексирующего, самодовольного и ограниченного человека, чем сразу устанавливается факт его собственной аномальной уникальности «человека из реторты»1, человека высокой умственной сосредоточенности на себе самом, переживаемой как состояние «быть в своем уме (быть в сознании)».
Чувства, которыми полон мир, и действия, продиктованные ими, подпольный герой обнаруживает в себе, опознавая собственную активность сознания как абсолютную автономию от внешнего мира. Эта автономия, это «странное наслаждение» страданием заключают в себе «оскорбленное самолюбие», жажду расправы с миром, в котором герой не может найти себя и своего места. Он оценивает свою потерянность как следствие усиленной работы сознания, не позволяющего ему быть поглощенным внешним и второстепенным. Понимая, что страдание есть лишь модус сознания, он испытывает страх (обиду на мир) и в то же время получает неизъяснимое наслаждение от способности так сознательно, мощно проникать в природу собственных чувств. «Но именно вот в этом холодном, омерзительном полуотчаянии, полувере, в этом сознательном погребении самого себя заживо с горя, в подполье на сорок лет, в этой усиленно созданной и все-таки отчасти сомнительной безвыходности своего положения, во всем этом яде неудовлетворенных желаний, вошедших внутрь, во всей этой лихорадке колебаний, принятых навеки решений и опять через минуту наступающих раскаяний - и заключается сок того странного наслаждения, о котором я говорил»2.
Вполне вероятно, что речь идет о том, что Ницше называл «ресентиментом». Именно ресентимент приводит к полной фальсификации аксиологической системы, когда изымаются сами объекты и положительные ценности, уничтожается иерархическая значимость ценностного мира. «Ресентимент - это самоотравление души, имеющее вполне определенные причины и следствия. Оно представляет собой долговременную психическую установку, которая возникает вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к содержанию человеческой натуры, - запрета, порождающего склонность к определенным ценностным иллюзиям и соответствующим оценкам. В первую очередь имеются в виду такие душевные движения и аффекты, как жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство»3. «Там, в своем мерзком, вонючем подполье, наша обиженная, прибитая и осмеянная мышь немедленно погружается в холодную, ядовитую и, главное, вековечную злость. Сорок лет сряду будет припоминать до последних, самых постыдных подробностей свою обиду и при этом каждый раз прибавлять от себя подробности еще постыднейшие, злобно поддразнивая и раздражая себя собственной фантазией. <...> Пожалуй, и мстить начнет, но как-нибудь урывками, мелочами, из-за печки, инкогнито, не веря ни своему праву мстить, ни
успеху своего мщения и зная наперед, что от всех своих попыток отомстить, сама выстрадает во сто раз больше того, кому мстит, а тот, пожалуй, и не почешется»4.
Подпольный человек воспринимает сознание (сознание-страдание) как наказание за понимание, он открыл свободу в мысли, но совершенно не знает, что с ней делать, ведь «от сознания нельзя освободиться с помощью самого сознания» (В.И. Молчанов), но и жить в сознании и распоряжаться собой свободно он тоже не может. Его свобода обернулась «этическим релятивизмом» (Шелер): наряду с абсолютной этикой можно выстраивать множество относительных этических систем и разных моралей, которые, по Шелеру, например, суть «система правил предпочтения самих ценностей»5. Все интеллектуальные открытия героя «Записок» имеют оттенок истерии. Они - порождения болезни. Хочется напомнить признания, высказанные в первых строках романа: «Я человек больной... Я злой человек. Непривлекательный я человек. Я думаю, что у меня болит печень. <...> если я не лечусь, так это со злости. Печенка болит, так вот пускай же ее еще крепче болит!»6. Он как будто ставит на самом себе эксперимент, разлагая свое сознание на мельчайшие элементы процесса переживаний от самовосхваления до глубочайшего самоунижения и самооскорбления: физическая болезненность, злость, зависть, обида, месть, уничижение и т. п. Книжное мышление, изъедающая саморефлексия, стыд самого себя, раздвоенность и разнородность побуждений -вот основные признаки характера героя «Записок», признающегося в том, что «слишком сознавать - это болезнь, настоящая, полная болезнь»7.
Кажется, что эти состояния не имеют объективного источника, они лишь модусы страдания-сознания героя, одно бесконечное переживание-болезнь, состояние «подвешенности», неуверенности даже в своем собственном существовании, бесконечное замыкание на главный источник болезни - собственное сознание, приковывавшее героя к себе и отторгающее его от мира. Он как будто бы сделал объектом своего рассмотрения лишь поток переживания сознания. Формулой Подпольного героя становится идея самопознания через страдание: «страдаю, следовательно, существую». Страдание и cogito отождествляются: «... страдание есть сомнение, есть отрицание. Страдание - да ведь это единственная причина сознания. <...> сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения»8. Сознание-страдание - это то, что разъединяет человека и мир, но в инверсии: страдание-сознание становится важнейшим признаком «живо-
го» присутствия субъекта в этом мире. Однако страдать такой субъект может лишь в своем сознании, в умственной деятельности, ибо вне мышления страдание для него не существует или существует лишь потенциально. Для того чтобы понять, живой ты или нет, надо задать себе сакраментальный вопрос: «Ты страдаешь-мыслишь-существуешь?». Страдание - это как «чин» высокоорганизованной личности, как награда за его интеллектуальную исключительность, и как следствие - за его исключен-ность из сообщества других-иных.
Сладострастно смакуя свое унижение, парадоксалист не раз уподобляет себя «обиженной, прибитой и осмеянной мыши»9, погруженной в «холодную, вековечную злость». «Усиленно сознающая мышь» у Достоевского метафорически обозначает сущность подпольного человека, до такой невыносимой ясности понимающего самого себя, свое ничтожество, свою «серость мышиную», что только благодаря самоиронии и игре в самоопределении «я -мышь» он может спастись от с-ума-сшествия: движение ума он обнаружил в себе как беспощадно-разрушительную силу. Рассуждая, подпольный герой полагал в качестве «единицы» сознания то, что в принципе не поддается описанию, а именно чистое переживание, переживание как таковое и его части.
В структурированном на «языке сознания» опыте парадоксалиста несомненность страдания гарантирует действительность переживаний. Аффективное состояние, в котором всё время пребывает герой «Записок», становится способом порождения множества других состояний, умственно переживаемых и конструируемых им. Эта «авто-креация» («само-творение» (И. Куба-нов)) возможна, однако, лишь за счет «уничтожения» внешнего мира, внешней причины, порождающей многообразие рефлексивности, «аффектировавшего данное тело и содержащегося в свернутом виде в его состояниях»10.
«Положим, я, например, глубоко могу страдать, но другой никогда ведь не может узнать, до какой степени я страдаю, потому что он другой, а не я, и, сверх того, редко человек согласится признать другого за страдальца (точно будто это чин) <...>. Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, но лучше уж остановимся на страданиях одних детей»11, рассуждает другой типичный герой-идеолог Иван Карамазов, сужая тему до детских страданий и расширяя ее до опыта и причин страдания в целом. Богословские и моральные темы (грехопадение, познание, вина и ответственность), представленные в известном разговоре двух Карамазовых и прежде всего в речи старшего, позволяют читателю догадаться о той ловушке, которую расставляет в этом
разговоре Иван, сосредоточившись на теме «страдающих деточек и их слезинок». Очевидно, что никаких реальных детей Иван не наблюдает, и их страдания не были даны ему в жизни как предмет опыта. Возможно, он никогда и не обнаруживал около себя «объект анализа», в отличие от Алеши, который сам дитя и всё время окружен миром страдающих детей. Ивана интересует только то, как протекает процесс его собственного страдания, «головного» по своей сути. Он упивается, как и герой подполья, «страданием от ума», которое «не определяется существованием или несуществованием реальных предметов, сознание содержит в себе предметно-смысловой образ, смысловой слепок предмета, но сам предмет может не существовать, может быть иллюзор-ным»12. Для него знать о страдании другого - значит познавать самого себя. Его сострадание умственное, основанное на воображении. Воображение «пробуждает» в человеке сострадание, дает ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побуждает отождествить себя с другим Я. Этот Другой, однако, абстрактен, его скорее можно описать как абстрактную ценность, нежели как реального, существующего человека. Всё зависит от того, как Иван понимает собственное сознание-страдание. Именно это понимание легло в основу понимания Другого, того, что не является его сознанием. «Замученный ребеночек», безусловно, столь же нелепо-невозможная фантазия, как и абстрактно страдающее человечество, как абстрактная добродетель, общечеловеческая любовь, общечеловеческие ценности и другие порождения «евклидова ума», автономного, переживаемого сознания Ивана Федоровича.
Иван и Алеша в этой сцене страдают-сознают абсолютно по-разному. Первый говорит о детских страданиях иллюстративно, чтобы прояснить главную мысль: всякое сознание есть страдание, т. е. осознание невозможности или нежелания принять этот мир и его смысл. Мир как ценностную систему надо изъять. Для этого не обязательно его взрывать (хотя бунт подразумевается), достаточно исключить или уничтожить из акта представления, восприятия или суждения собственное сознание, в буквальном смысле уничтожив его носителя - сознающего субъекта. Об этом говорят многие и многие герои Достоевского, усматривая в логическом убийстве мира или реальном самоубийстве конечную цель освобождения себя от сознания-страдания.
Для героев-идеологов очевидно, «что человеческая субъективность как специфический вид бытия есть в то же время единственная смысловая инстанция мира, абсолютный источник смысла и значения мира; это, другими словами, специфически
понимаемая сфера абсолютного»13. У героев Достоевского сознание может быть направлено на мнимые, идеальные или существующие в реальности объекты. При этом для них главное - не объект, а сам процесс сознания, акт переживания, и неважно, что переживается субъектом. Культ головного страдания-сознания и тотальное отрицание «живого» страдания - одна из основных черт умонастроения героев-идеологов, которую можно подытожить следующим образом: человеческому существу, обладающему самосознанием, недоступны замыслы высших сил, согласно которым ради высшей абсолютной гармонии целого следует смиренно сносить земные страдания. Однако если всё сущее на земле обязательно «обратится в ничто, в прежний хаос», «приравняется к нулю»14, размышлял другой парадоксалист - герой рассказа «Приговор», если всё сводится лишь к сознанию, то сознание-страдание теряет всякий смысл и человеку в этих условиях жить в качестве некоего страдательного начала «обидно и оскорбительно». Потому, беря на себя роль судьи и подсудимого одновременно, «самоубийца от скуки» присуждает себя и природу, «которая бесцеремонно и нагло произвела его на страда-ние»15, к уничтожению.
В этом типе страдания, с точки зрения писателя, нет ни грана Другого, нет ничего вне сознания, нет даже «правды жизни» собственного тела, вкупе с которым человек только и может вырваться из пут своего бесконечно страдающего «Я». Очевидно, однако, что данный субъект «мертв» без Другого, который только и способен подтвердить факт его существования. Жизнь любого «Я» без «Другого» - смерть. Только в случае встречи страдание-сознание находит подтверждение своему подлинному существованию в мире.
Для обнаружения реальности собственного существования герой-идеолог должен соотнести свое сознание-страдание с многообразием различных типов опыта. Именно этого чаще всего не хватает для жизненности и полнокровности образов героев Достоевского. Совершенно очевидно, что их надрыв, истерика, крики, страсти, сумасшествие и т. д. суть реакции на недостаток веры, в том числе и в собственное существование, который надо компенсировать живым, деятельным проявлением внутреннего состояния вовне. Писатель помещает своих идеологов в различные ситуации общения: кидает в объятия женщин, дружеские и недружеские диалоги с мужчинами, ставит в позицию страдальцев за других и за весь Другой мир, даже за главного Другого -Бога; но всё «другое» обнуляется в опыте сознания и никакого «слияния» не получается. Для них любой контакт с миром смер-
телен и разрушителен. Герои умеют «обмениваться сущностями» (Б.О. Корман), своими сознаниями, но всё, что не укладывается в их схемы (а живая жизнь никогда в них не укладывается), разрушает образ абстрактного Другого, которого конструируют, а не встречают лицом к лицу.
Разум, идущий к себе через свое Другое (Бога, человека, собственную телесную природу), встречается с ним как с принципиально иной стратегией опыта экзистенциального страдания, названного Достоевским «живой жизнью». Для страдающего сознания героев-идеологов жизнь представала как возможность соприкосновения с другими ради захвата, обладания и как следствие - уничтожения, разрушения, распада как других, так и самих себя. В их случае опыт страдающего сознания находится вне опыта любви. Герои-идеологи навсегда обречены, так как сознание-страдание практически никогда не выдерживает встречи с «живой жизнью» и гибнет. При этом герои-идеологи безмерно несчастны в своем одиночестве, им чрезвычайно хочется жить; но жизнь не способна состояться. Связь с другими, внешним миром открывает чистому сознанию страшную истину одиночества мыслящего человека. «Мы все отвыкли от жизни... Даже до того отвыкли, что чувствуем подчас к настоящей "живой жизни" какое-то омерзение, а потому и терпеть не можем, когда нам напоминают про нее. <...> Ведь мы даже не знаем, где и живое-то живет теперь и что оно такое, как называется? Оставьте нас одних, без книжки, и мы тотчас запутаемся, потеряемся, - не будем знать, куда примкнуть, чего придержаться; что любить и что ненавидеть, что уважать и что презирать? Мы даже и человеками-то быть тяготимся, - человеками с настоящим, собственным телом и кровью; стыдимся этого, за позор считаем и норовим быть какими-то небывалыми общечеловеками. Мы мертворожденные. и это нам всё более и более нравится»16.
Обратимся теперь к опыту «живой жизни», понимая и помня, что жизнь есть условие, при котором душа соединяется с телом. Живая жизнь наполнена страданием, принципиально противоположным головному ее переживанию. Живым может быть, прежде всего, телесное страдание. Тело - исторически исходная точка доказательства нашего существования, присутствия в мире. Человек прикасается к страданиям, любви, ненависти буквально, в телесном мире, когда объект чувств оказывается трансцендентным представлениям и суждениям, т. е. нашему сознанию. Тело не только включено (или не включено) в интенции страдания-сознания, но само по себе аффективно17, наглядно воплощает друговость и демонстрирует модусы страдания.
Опыт тела отличается от опыта сознания, но в то же время неразрывно с ним связан. Тело в данном случае не субъект и не объект, а единство, в котором сознание и акты телесной аффектации проявляются как целое живого человека.
У Достоевского представлены два вида опыта тела или его бытия в мире: бытие-для-себя и бытие-для-другого (Сартр). Первый - образами «страдальцев за свою телесную изломанность»; второй - «страдальцев за других». К первым относятся физические страдальцы (знаменитые романные хромоножки), больные-эпилептики, чахоточные, эксцентричные юродивые, эмоционально неадекватные (вплоть до безумия) «тела». Эти тела наполнены болью, благодаря которой постижимы и душевное страдание, и духовное, и их апология, так как выявляется аксиологическое значение боли-страдания.
Многообразные «страстные героини» инфернально изломаны, потому что разрушена их собственная целостность/телесность (растление, насилие и проч.). Сумасшествие героев-идеологов -результат «изъятия» из собственного бытия другого, телесного мира вплоть до духовного или душевного самоустранения через самоубийство. Наконец, убийство Бога в себе ведет к полному затмению собственной целостности/духа. Во всех этих телесных интервенциях аффективные трансформации сознания коррелятив-ны изменяющейся аффективности собственной телесности.
Для полноты жизни необходим Другой, вне которого ничего не состоится. Описывая второй вид опыта тела как бытия-для-другого, мы вплотную сталкиваемся с его проявлением в действии. Опыт одного тела требует наличия другого тела, соединения жизненных пространств двух или более объектов. И одно из них в акте соединения оказывается объектом, не конструируемым нашим сознанием. Тело связано с миром гораздо прочнее, чем ум. Важнейшим доказательством пребывания человека в мире является его телесное («нутряное и чревное», как говорил Иван Карамазов) присутствие в нем. Опыт тела говорит о важности собственной идентичности с другими телами, которые не являются моим телом. Страдание как приходящее извне, как чужой опыт, рождает опыт сочувствия, открывающий человеку его самого, его тело как целостность. Только благодаря любви (опыту сочувствия) я обретаю опыт страдания, телесного страдания. Головное страдание не может быть сопричастным, потому что не знает со-чувствия, со-страдания как понимания Другого как другого и одновременно как самого себя. Тело обнаруживает «головокружительную близость вещей» (Мерло-Понти) друг другу.
Опыт тела в форме бытия-для-другого представлен у Достоевского многими «женскими» образами. «Женскими» не в буквальном смысле половой принадлежности: любовь-страдание и способность со-страдать в романах Достоевского присущи и мужчинам (Зосима, Алеша Карамазов, князь Мышкин). В обсуждавшемся выше разговоре Ивана и Алеши этот тип олицетворяет Алеша. Ему неведомо страдание-cogito, для него страдание - это любовь, сопричастность, соединение, сострадание Другому через сочувствие (вбирание в себя чувств другого), объятие, жест, касание, любовное соприкосновение, а самое главное - через духовное приобщение к телесному опыту самопожертвования, исторически воплощенному в телесной духовности Христа. Сознание переключается с бесконечного автопереживания на переживания другого в опыте со-причастия, прикосновения к его страданиям в буквальном смысле. Тело, прикосновение, любовь, сострадание -вот способ постижения другого, его состояний, его страстей и страдания. Касание-телесность делает Другого абсолютной ценностью, он обволакивается телом-миром касаний любящего и спасается от саморазрушения в размыкании своего пространства и слиянии с телесно-душевным пространством любящего-сострадающего. Соединение рождается из действий тела и в противоположность действию сознания является актом, объединяющим человека и мир, и в этом контексте сострадание - важнейший признак живой жизни тела, которое своим соприкосновением с другими доказывает нашу реальность гораздо убедительнее, чем всяческие измышления страдающего сознания.
Другое «тело» подтвердит твое существование, твою жизнь, прикоснувшись к тебе и тем самым восстановив истинность полноты бытия, недостающую страдающему разуму. Именно этого катастрофически не хватает идеологам в месте их вечного пребывания - в их наполненном головными страданиями, «мышином» пространстве сознания. Думать и говорить о страдании не значит собственно сострадать: сострадание воплощается скорее в соприкосновении, телесном контакте. Истина здесь укоренена в теле человека и должна быть раскрыта через него же. Возможно, поэтому все инфернальные героини, пережив физическое унижение, телесный излом, падение, «возвышены» Достоевским в этом акте «разврата», превратившись в мучениц и страдалиц, а их «грешные» тела стали источником их всеобщего оправдания и чуть ли не святости и воплощением истины.
Идейные страдальцы могут только думать-говорить-пережевывать собственные идеи, переводить чувства в слова, именно таким образом запуская механизм или процесс своих телесных ре-
акций. Другой заставляет идеологов страдать по-иному, переживать всё телесно-касательно, и часто телесные касания, живое -плотское - сострадание для них становятся чрезвычайно страшны, а порой и невыносимы. Говорить о любви и жалости - сколько угодно, но любить и жалеть (т. е. выражать, осуществлять действие, направленное вовне сознания, на другого) они не могут, не умеют или не хотят. В других они не узнают живых чувств -живой жизни, а узнав, боятся их до смерти. Испытывать жалость, а тем более внушать жалость - в этом cogito видит только унижение и даже оскорбление своего величия. Напротив, для «любящего телом» переживание страдания возможно лишь через любовь к другому, через соединение с другим для полноты бытия. Бытие перестало быть коррелятом сознания и стало коррелятом тела.
«Любить телом» и телесная (плотская) любовь - не синонимы. Через телесное со-страдание, «умное тело», человек дарует и получает дар любви, религиозной и мистической по сути. Раскольников искренне недоумевает, размышляя о поведении Сони, почему она постоянно берет его за руки или «в отчаянной мольбе простирает их к нему»18, обнимает, плачет, «преклоняет к его плечу голову»19. Первоначально он видит в этих жестах только «бесконечность собственного ее уничижения»20. Такая Соня «страшна была ему»21, ее сочувствие и «ненасытимое сострада-ние»22 кажутся ненужными, обременительными и мучительными. Глядя на плачущую девушку, он вдруг подумает: «Чего она плачет, чего собирает меня, как мать... Нянька будет моя!»23.
Действительно, жесты Сониной любви - оберегающие, родительские, матерински-асексуальные - раскрывают сострадательно-жалостливое женское безволие, проявляющееся как в отказе от себя ради близкого человека, так и в неразрывном единстве страдания с состраданием («в каторгу с тобой вместе пойду»24; и «Вместе ведь страдать пойдем, вместе и крест понесем!..»25). В любовном чувстве Софьи нет «воли к телу», а значит и сильного телесного влечения, энергии плотской страсти. Оно исключает жажду обладания и греховные «позывы» тела и строится на жалости, сочувствии, сожалении. Это увидели «грубые клейменые каторжники»26, для которых она стала «покровительницей, утешительницей и заступницей»: «Матушка, Софья Семеновна, мать ты наша, нежная, болезная!»27. Раскольников и сам по ходу романа меняет свое отношение к ней: на смену абстрактному и головному преклонению в ее лице «всему страданию человечес-кому»28 пришло поклонение конкретной страдающей женщине, вместе с которой он делает первые шаги по пути страдания-искупления, который, по Достоевскому, и есть путь к Богу.
Иван Карамазов говорил, что человек всю жизнь обречен выбирать между крестом и петлей, т. е. между путем Христа и путем Иуды: «Завтра крест, но не виселица. Нет, я не повешусь. Знаешь ли ты, что я никогда не могу лишить себя жизни?»29. Крест - это уже полученная награда за долгий поиск самого себя, мучительное самопознание. Получив ее, не надо больше думать о жизни, но можно полнокровно жить даже в мучениях и бесконечной боли несения своего жизненного креста, «то есть жизнь полюбить прежде смысла...». Петля - это результат работы чистого сознания, подменяющего живое сострадание игрой идей, саму жизнь - смертью.
Примечания
1 «Реторта», в переводе с латинского, означает «повернутая назад». В нашем контексте - «внутрь самого себя».
2 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5. С. 105.
3 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / Пер. А.Н. Малинкина. СПб., 1999. С. 13-14.
4 Достоевский Ф.М. Указ. соч. С. 104-105.
5 Шелер М. Указ. соч. С. 66.
6 Достоевский Ф.М. Указ. соч. С. 99.
7 Там же. С. 104.
8 Там же. С. 119.
9 Там же. С. 104.
10 КубановИ. Пейзажи чувственности. Вариации и импровизации. М., 1999. С. 16.
11 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Кн. 1-10 // Полн. собр. соч. Т. 14. С. 216.
12 Молчанов В.И. Введение в феноменологическую философию (Опыт и сознание, объект и бытие). М., 1998. С. 12.
13 Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. Онтологический аспект. М., 1979. С. 132.
14 Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1976 г. Май-октябрь // Полн. собр. соч. Т. 23. С. 147.
15 Там же. С. 148.
16 Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полн. собр. соч. Т. 5. С. 178-179.
17 «Под аффективностью обычно подразумевают мозаику эмоциональных состояний, замкнутых в себе удовольствий и страданий, которые не подразумеваются сами собой и могут быть объяснены только нашей телесной организацией» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. И.С. Вдовиной, С.Л. Фокина. СПб., 1999. С. 205; курсив мой. - С. К.).
18 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Полн. собр. соч. Т. 6. С. 323.
19 Там же. С. 337.
20 Там же.
21 Там же. С. 354.
22 Там же. С. 243.
23 Там же. С. 403.
24 Там же. С. 316.
25 Там же. С. 324.
26 Там же. С. 419.
27 Там же.
28 Там же. С. 246.
29 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Кн. 11-12 // Полн. собр. соч. Т. 15. С. 86.
