CC BY
78
О. А. Кириллова
СТАТУС И ЗНАЧЕНИЕ ЛИЧНОСТИ В КАТОЛИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XX века
Тема личности — одна из центральных в католической философии XX-XXI вв. Раскрывать ее имеет смысл на примере сочинений отдельных авторов, оставивших обширное творческое наследие. Эта статья посвящена изучению преемственности в персоналистской традиции понимания личности, а именно в творчестве французского философа-персоналиста середины XX в. Эмманюэля Мунье и одного из крупнейших католических мыслителей конца XX в. Кароля Войтылы, в том числе в бытность его римским понтификом Иоанном Павлом II.
Примат личности, провозглашенный в итоговых положениях II Ватиканского собора, во многом берет свое начало в философии католического модернизма, которая возникла на рубеже XIX-XX вв. и изначально противостояла официальной доктрине католической церкви. Католический персонализм явился одним из ведущих модернистских течений, яркой характеристикой которого служит одно из высказываний Э. Мунье о христианской идее Бога как о некоем апофеозе идеи личности: «Сама концепция Троицы с.. .> приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей (курсив мой.— O.K.), что уже само по себе является отрицанием одиночества... Каждая человеческая личность создана по образу и подобию Божию, каждая личность призвана участвовать в создании мистического тела Церкви, осененного милостью Христовой»х. Известно утверждение Э. Мунье о том, что Античность обладала представлением о личности лишь в зародыше, растворяя ее в тотальности коллектива, природы, космоса, тогда как христианство с самого начала несло в мир решающее понятие личности, поскольку утверждало идею Бога как высшей личности, ищущей особо тесной, можно даже сказать, интимной, духовной связи с каждой отдельной личностью, и эта связь индивидуальна par excellence.
Несмотря на известную оппозиционность персонализма в первой половине XX в., сегодня многие моменты учения о личности воспринимаются вполне органично в контексте официальной доктрины. Отмеченная преемственность между Э. Мунье и К. Войтылой интересна в аспекте некоторого противоречия истоков каждой из рассматриваемых концепций. С одной стороны, К. Войтыла, сознательно удерживаясь
1 Мунье Э. Персонализм.— М., 1993.— С. 45.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2
43
в рамках неотомистской антропологии и постоянно апеллируя к двойному авторитету Аристотеля и Фомы Аквинского, немало почерпнул и от католического персонализма. С другой стороны, Э. Мунье, подобно большому числу своих современников — католических модернистов середины XX в. не отождествляет себя сугубо с католической философией, но, шире — с христианской в целом. Это созвучно извечной претензии Римской церкви на «кафоличность», которую прекрасно сформулировал Л. П. Карсавин в своей работе «Католичество»: «Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе <... > Всякий, получивший крещение, все равно — в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви — папе»2. Вполне очевидна причина, по которой в трудах персоналистов и модернистов понятия «христианский» и «католический» употребляются как синонимы. История формирования католического персонализма исчерпывающе раскрыта в ряде работ Э. Мунье, начиная с его «Манифеста персонализма»: «Слово “персонализм” вошло в обиход недавно. В 1903 году Ренувье обозначил им свою философию. Впоследствии, однако, оно вышло из употребления. В Америке это слово стало использоваться вслед за Уолтом Уитменом, который обратился к нему в “Демократических далях” (1867). В начале 30-х годов термин “персонализм” вернулся во Францию, правда, уже в ином контексте — для обозначения первых исследований журнала “Эспри” и родственных ему групп (“Новый порядок” и др.), возникших в условиях политического и духовного кризиса, который разразился тогда в Европе»3. Многочисленные исследователи обращают внимание на то, что ответы на фундаментальные вопросы о качествах и свойствах личности Э. Мунье искал в трудах Фомы Аквинского и Аристотеля. При этом он немало почерпнул для теоретического обоснования своей персоналистской концепции во взглядах Николая Бердяева (хотя это и выходит за рамки обсуждаемой темы, стоит отметить, что православный персонализм первичен по отношению к католическому). В целом христианский персонализм, «вплоть до самых глубинных своих структур» отличается от светского, который Э. Мунье также называет агностическим, хотя и подчеркивает, что эти два направления персонализма пересекаются в определенных областях — основополагающих утверждениях, формах практического поведения4. Можно сказать, что персоналистские истоки современной католической философии и теологии служат теоретической индульгенцией за отклонение от строгой системы положений учения Фомы Аквинского — «ангельского доктора». «Центральное положение персонализма,— пишет Мунье,— это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает в их структурах принцип непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации»5.
Итак, каким же образом ведет речь о личности оба интересующих нас католических мыслителя?
Определение личности, по словам Э. Мунье, невозможно уже потому, что в гуманитарном знании определению поддаются лишь объекты, а личность никоим образом
2 Карсавин Л. П. Католичество // Католичество. Откровения блаженной Анджелы.— Томск, 1997.— С. 10.
3 Мунье Э. Манифест персонализма.— М., 1999.— С. 124.
4 Мунье Э. Персонализм.— М., 1993.— С. 92.
5 Там же.
объектом быть не может. Личность не есть объект; она есть именно то, что в человеке не может рассматриваться как объект.
Целостность — вот фундаментальная характеристика, которая определяет личность и в терминологии «отца персонализма» Мунье, и в терминологии Кароля Войтылы, наиболее свободомыслящего римского понтифика XX в. Не случайно та исчерпывающая дефиниция, которую Мунье все же решается дать понятию личности, звучит так: «Личность — это целостный объем человека, согласованность его длины, ширины и глубины; напряжение, существующее между тремя духовными измерениями» б. Кароль Войтыла мыслит грех прежде всего как «все, что нарушает целостность человеческой личности (курсив мой.— О.К.)... попытки поработить самую душу»7. Рассматривая структуру «человека-личности», К. Войтыла особо отмечает некое «внутреннее... как бы нематериальное пространство», где «можно обозначить разные уровни “вглубь”», которые «накладывают отпечаток на причинность личности» 8.
Целостная личность сопоставима с августиновским Градом и противопоставлена современному городу. Всеми своими характеристиками, от марксистского «отчуждения» до постмодернистской «фрагментации», город враждебен личности. Э. Мунье включает его в свою таксономию зол, которые подстерегают современного урбанизированного человека, превращая его в «индивида»: «И кроме того, существует семья, этот змеиный клубок; мрачный белый город, возведенный на помойке (курсив мой.— О. К.); классовая борьба... конкуренция, национализм, война...»9 Все перечисленные тревоги по плечу лишь сильным личностям и, напротив, погребают под собою «структурно слабых», в прекрасной формулировке К. Войтылы, вызывая у католического мыслителя обоснованную тревогу: «...наши города перестанут быть общинами людей, “живущих вместе”, и превратятся в группы забытых, вытолкнутых за борт общества, отверженных, приговоренных к гибели»10.
Первопричину напряженности между личностью и городом Э. Мунье видел в Античности: «Потребовалось несколько веков, чтобы перейти от реабилитации раба в сфере мысли к его действительному освобождению; что касается идеи о равенстве душ, то мы до сих пор не пришли еще к реальному равенству социальных возможностей; там, где речь идет об огромных массах, духовное не в состоянии опережать телесное; не знающая техники феодальная эпоха не дает средневековому человеку возможности высвободиться из плена тяжелого физического труда и полуголодного существования и создать гражданское общество по ту сторону социальных и сословных перегородок. Хотя христианство с самого начала активно вступило в борьбу с разного рода дуализмом, мысль о нем до сих пор сохраняется в нашем восприятии» п.
Невозможно не указать в скобках, что светского философа Э. Мунье и выдающегося католического понтифика К. Войтылу роднит еще и невероятная легкость в обращении со словом, яркость метафор, прозрачность философского стиля, убедительность словесных конструкций. По мнению писательницы Елены Твердисловой,
6 Там же.
7 Evangelium Vitae. О ценности и нерушимости человеческой жизни. Окружное послание папы Иоанна Павла II.— Париж-Москва, 1997.— С. 42.
8 Иоанн Павел II. Личность и поступок // Сочинения: В 2 т.— М., 2003.— Т. 1.— С. 104.
9 Мунье Э. Манифест персонализма. С. 231.
10 Evangelium Vitae. С. 40.
11 Мунье Э. Персонализм. С. 35.
написавшей целую апологию Иоанна Павла II, «именно в слове,— полагает Папа,— формируется человеческая личность»12.
При анализе отношения между нецерковной христианской философией (Э. Му-нье) и положениями, составившими основу католического учения о личности в конце XX в., надо указать еще и на то, что рассуждения К. Войтылы о человеке в целом (и человеке-личности) не остаются в пределах только богословия и даже богословской антропологии, но выходят на уровень философской антропологии с привлечением целого ряда философских методов XX в. Очевидно, особый интерес для исследователя персоналистической идеи представляет антропологическое творчество К. Войтылы и целый ряд трудов, написанных им еще до понтификата, в 1950-1960-е гг.
Целостная концепция личности предложена К. Войтылой в работе «Личность и поступок» (1961). В литературе уже отмечалось, что автор использует здесь феноменологический подход к проблеме личности. Е. Твердислова делает акцент на том, что личность рассматривается в этой работе К. Войтылой как некий «эйдос», причем «под эйдосом Войтыла подразумевает... совершенно специфический факт человека в действии»13. В то же время Б. Л. Губман обращает внимание на то, как представление о «человеке действующем» сближает «Личность и поступок» К. Войтылы с одним из популярнейших течений католического модернизма начала XX в.— «философией действия» М. Блонделя: «Автор книги о “человеке действующем”, по всей видимости, сознает, что его построения в значительной степени напоминают философию действия М. Блонделя, и сразу же старается подчеркнуть отличия собственного видения проблемы, говоря, что его интересует не действие как таковое, а то, каким образом личность проявляется в действии. На акционистскую терминологию ложатся схемы традиционного томистского анализа человека»14. В целом критический анализ неото-мистской антропологии Б. Л. Губманом интересен тем, что, в сущности, прослеживает томистское преломление модернистских представлений о человеке в католической теологии после II Ватиканского собора — т. е. фактически соединение несоединимого.
В работе «Личность и поступок» человек во всей его психосоматической и интеллектуальной целостности и понятие личности как его квинтэссенция К. Войтылой проанализированы всесторонне. Среди центральных понятий, которые осмысливаются в этой работе необходимо в первую очередь выделить такие, как «интеграция личности в поступке» и «трансценденция личности в поступке». Формулировка К. Войтылы гласит: «Интеграция личности в поступке представляет собой задачу, выполнение которой растягивается на всю жизнь человека»15. В философско-богословской антропологии Кароля Войтылы «человек» перестает представлять собою всего лишь физически мотивированное существо, или, выражаясь его словами, «комплекс органов, функций и энергии», лишь оформляясь в «личность».
Стоит отдельно сказать о языке оригинала — именно в польской терминологии, непереводимой буквально на другие языки, большая часть понятий работы приобретает особенно весомый смысл. Следующие термины описывают сферы действия,
12 Твердислова Е. Феноменология слова Иоанна Павла II. Материалы конференции «Иоанн Павел II и христианская мысль его эпохи» (Москва, 18-20 мая 2007 г.).— М., 2008.— С. 56.
13 Там же.
14 Губман Б. Л. Неотомистская антропология и ее эволюция // Буржуазная философская антропология XX века.— М., 1986.— С. 272.
15 Иоанн Павел II. Личность и поступок // Сочинения: В 2 т.— М., 2003.— Т. 1.— С. 403.
порождающие феномен «поступка». «Zachowanie si^» — поведение, являющее собою не действие, но скорее определенный «стиль жизни» человека, в свете которого тем не менее тот или иной поступок приобретает смысл и значение. «Post^powanie» — собственно «продвижение по жизни», то, что мы могли бы условно назвать «жизненной стратегией»; как подчеркивает К. Войтыла, «в польском языке слово post^powanie предполагает множество post^pien [“действий” или “продвижений”]». Каждое из этих действий и представляет собою в некотором роде post^pek — поступок, ключевое слово в авторском определении личности. Другая пара терминов позволяет К. Войты-ле противопоставить два аспекта человеческого «чувствования»: «czucie» (то, что относится к эмоционально-чувственному миру человека) и «zmysb (эстетическое и нравственное чувствование, апеллирующее к личностному началу). Попытка уравновесить рациональное и эмотивное в целостном рассмотрении личности фактически определяет структуру и методологию работы, о чем уже говорилось. Наконец, итоговые понятия книги «Личность и поступок» имеют отношение к причинности деятельности и действия как духовных категорий и также неотделимы от изначального звучания на польском языке: «sprawca — sprawczy — sprawczosc». Sprawca — тот, кто послужил причиной, буквально: «виновник», т. е. исполнитель действия. Соответственно, «sprawczy» можно перевести как «причинный». «Причинность» же sprawczosc любого действия определяется его неслучайностью, фундаментальной необходимостью, которая продиктована природной добродетелью или «добротностью», проявляющейся в естественных человеческих реакциях притяжения (atrakcja) либо отталкивания (repulsja). Эту природную добродетель К. Войтыла определяет, в частности, через «спонтанное соотнесение с ценностью». По его мнению: «Интеграция личности в поступке на основе присущей человеческой психике эмотивности (эмоциональности) совершается посредством той добротности, которая с точки зрения этики заслуживает названия добродетели»16.
Не всякое действие можно назвать поступком. По мнению К. Войтылы, поступок есть в первую очередь сознательное действие личности (actus humanum). Помимо этого, существуют разные формы динамизма — соматические (реактивные) либо психические, но «интеграция является тем, что эти формы динамизма «делает» личностными, соотнося их с трансценденцией личности в поступке». А трансценденция приобретает у К. Войтылы новое личностное измерение в противовес понятию трансценденции в классической феноменологии, которое он предлагает именовать «горизонтальной трансценденцией». Трансценденция вертикальная в его терминологии имеет отношение в первую очередь к динамизму человеческой личности, способности человеческого «я» к единению и контакту со сверхъестественным миром. Один из основополагающих выводов книги «Личность и поступок»: «Можно прямо сказать, что динамическое раскрытие личности в поступке больше служит познанию единства, чем сложности человека»17.
Гуманистические основы философии К. Войтылы, а позднее теологии Иоанна Павла II, в первую очередь, обусловлены уважением к статусу личности и тревогой перед возможностью ее дискриминации, ущемления ее природных прав. В знаменитом «Evangelicum vitae» — энциклике Иоанна Павла II от 15 марта 1995 г. ценность жизни рассматривается именно сквозь призму ценности человеческой личности. Неслучайно данное Богом Евангелие он называет не только «Евангелие жизни» и «Евангелие любви
16 Там же.
17 Там же.
Бога к человеку», но и «Евангелие достоинства личности». Критически анализируя широко растиражированное понятие «прав личности» в современном демократическом обществе, папа с тревогой говорит о том, как попирается главное право личности — право на жизнь «в наиболее важные для человека моменты его существования — такие как рождение и смерть». «Можно ли говорить о достоинстве каждой личности, когда разрешается убивать самую слабую и самую невинную?»18 Эта фраза может рассматриваться как ключевая в «Евангелии жизни». «При таких условиях в мире, разумеется, не найдется места для того, кто — как, например, нерожденный ребенок или умирающий человек — является структурно слабым субъектом (курсив мой.— О. К.), кажется совершенно отданным на милость окружающих, полностью от них зависит и умеет общаться лишь на неслышимом языке глубинного симбиоза эмоций»19.
Э. Мунье писал, что даже вера в личностного Бога прибегает к помощи безличных опосредований, таких как добро, справедливость и т. д. В понимании Иоанна Павла II эти понятия являются сущностными ценностями, изначально, органически присущими человеческой личности. С удивительной точностью формулировок папа вернул понятие личности в изначальный контекст его появления, отрицая бытующее в современной философии отождествление личности с активным субъектом мышления и волеизъявления (в картезианской традиции).
ЛИТЕРАТУРА
1. Evangelium Vitae. О ценности и нерушимости человеческой жизни. Окружное послание папы Иоанна Павла II.— Париж-Москва, 1997.
2. Губман Б. Л. Неотомистская антропология и ее эволюция // Буржуазная философская антропология XX века.— М., 1986.
3. Иоанн Павел II. Личность и поступок. // Сочинения: В 2 т.— М., 2003.— Т. 1.
4. Карсавин Л. П. Католичество. // Католичество. Откровения блаженной Анджелы.— Томск, 1997.
5. Мунье Э. Манифест персонализма.— М., 1999.
6. Мунье Э. Персонализм.— М., 1993.
7. Твердислова Е. Феноменология слова Иоанна Павла II. Материалы конференции «Иоанн Павел II и христианская мысль его эпохи» (Москва, 18-20 мая 2007 г.).— М., 2008.
18 Evangelium vitae. С. 38.
19 Там же.
