CC BY
20Сергей Мельник
(Москва)
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
Существует ряд работ, в которых высказана гипотеза о наличии существенного влияния русских мистических сект, в первую очередь хлыстов, на возникновение и специфику хасидизма1. Именно заимствованиями некоторые исследователи объясняли появление нового способа духовного руководства (культ цадиков и беспрекословное подчинение им), а также несвойственное для традиционного иудаизма поведение хасидов во время молитвы и праздничного застолья (танцы, возгласы, хлопанье в ладоши и т.д.). Эта позиция подвергалась критике, и на сегодняшний день считается, что предположение
о влиянии на хасидизм учения русских сект не получило надлежа-
2
щего научного подтверждения .
Рассматривая возможность непосредственного влияния христианских верований на хасидизм, Гершом Шолем рекомендовал обратить особое внимание на деятельность православных старцев, особенно на Паисия Величковского (1722—1794)3, но сам, к сожалению, не посвятил этому вопросу специального исследования. Автор, не исключая и других источников влияния на хасидизм, считает эту интуицию именитого ученого верной. Однако существенным здесь является не столько фигура старца Паисия, который, будучи евреем по происхождению, являлся классическим представителем исихаст-ской традиции, сколько более позднее старчество и тип православной религиозности как таковой. Гипотеза о влиянии православной духовности на основоположников хасидизма, особенно в контексте параллелей между старцами и цадиками, выдвигалась исследователями , однако эта тема до сих пор остается малоизученной.
16
С. Мельник
В старчестве и цадикизме как религиозно-культурных явлениях можно заметить немало сходств. Старцы и цадики обладали личным моральными и духовным авторитетом, личной харизмой, их действия и суждения не определялись нормативными мирскими установлениями, считалось, что они владеют особыми духовными дарами и имеют сверхъестественные способности - прозорливость, способность к чудотворению и т.д. Характерными были представления об особой мистической связи старцев и цадиков со своей паствой, считалось также, что они способны оказывать сильное нравственное воздействие на приходящих одним своим присутствием, примером или простой беседой. Широкое распространение получил обычай почитания мест их погребения и мощей.
Массовым религиозным сознанием эти духовные учителя воспринимались как нечто среднее между фигурами Священника (то есть представителя официальной иерархии) и Знахаря (Целителя, Врачевателя) - Ведуна (Гадателя, Прорицателя) - Колдуна. Так, известный русский философ В.В. Розанов писал: «В том смысл и значение старчества и состоит, что, воскресив в себе как бы "волхва древнего"... старец входит в жизнь людей добрым волшебством, с магической заклинательной силой: заклинательной против дурного и как бы открывающей рог изобилия для хорошего»5. Прозвище основателя хасидизма Баал Шем Тов («Владеющий добрым именем») и означает, собственно, чудотворца. Баал шемами (господами имени) в иудейской традиции назывались люди, знающие тайные имена Бога и ангелов, посредством которых можно исцелять больных, изгонять нечистых духов, изготавливать амулеты, открывать тайны прошлого и предсказывать будущее6.
Однако основным и определяющим свойством старцев и цадиков было, конечно же, то, что они являли собой идеал праведности, святости в своей религиозной традиции, то есть обладали уникальным опытом приобщения, близости к Богу.
В христианстве и в иудаизме, как и во многих других религиях и школах духовной практики, передача традиции осуществляется посредством диады «учитель-ученик». Между тем можно говорить, что явления старчества и цадикизма представляют собой существенно новую форму этого древнего института. Специфической чертой старчества было сочетание строгого подвижничества, пребывания на высших ступенях духовного совершенства с активным выходом
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
17
в мир, интенсивным взаимодействием с простыми людьми7. Эта установка весьма отличалась от классического подвижничества, исторически основанного на уходе из мира в пустыню, в горы, в затвор. Так, известный христианский подвижник V в. Арсений Великий говорил: «Бегай от людей - и спасешься». А на вопрос собратьев-монахов о том, почему он «бегает» от них, святой Арсений отвечал: «Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе и с Богом, и с людьми»8. То есть служение старцев в качестве духовных помощников, советников и наставников представляет собой оригинальную форму контакта аскетической традиции с мирским человеком. Эту же характерную тенденцию совмещения поглощенности духовной практикой с широким общением с верующими мы обнаруживаем и в поведении хасидских цадиков. Учителя транслировали доселе скрытую внутреннюю мистическую традицию - каббалу в случае хасидизма, и исихазм в случае православия, но их учениками были не какая-то узкая группа посвященных или монахи, а простые люди. Поясним этот тезис более подробно.
Своего расцвета мистико-аскетическая традиция православия -исихазм (от греч. исихия - тишина) достигает в XIV в. в Византии. В центре исихастской практики находится особая школа и техника молитвы, имеющая своим ядром частое повторение краткой Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»). Исихасты сообщали, что на высших ступенях духовной практики они удостаивались световых созерцаний, восприятия «Божественного света», считали это высшей целью подвигов и признаком непосредственного приобщения к Богу. Главным событием этого византийского этапа стали так называемые исихастские споры, которые были связаны с проблемой богословского осмысления соотношения непознаваемой божественной сущности и божественных энергий, то есть этого созерцаемого монахами «фаворского» света. Позиции исихастов отстаивал святитель Григорий Палама, учение которого было окончательно утверждено на поместном соборе 1341 г.
С наступлением владычества турок (1371 г.) исихастская традиция начинает претерпевать упадок, который проявлялся не только в стагнации, но и в уклонении в чуждый духовный тип и стиль. Начало возрождения традиции связано с деятельностью афонского монашеского движения «коливадов» в XVIII в., в среде которого возникает первый вариант Филокалии, или «Добротолюбия» - фунда-
18
С. Мельник
ментального компендия исихастских текстов, избираемых из всей истории традиции. В это же время работа над такой антологией аскетических текстов ведется и в румыно-славянском ареале под началом преп. Паисия Величковского, так что почти одновременно появляются «Добротолюбие» греческое (1782, Венеция) и славянское (1793, Москва)9. «Добротолюбие» было воспринято как «истинный микрокосм Традиции, хранящий в себе ее силу: то был не источник информации, а учебник православной жизни, учащий не только способу молитвы, но и цельному способу существования, укорененного в Боге»10. Можно сказать, что ««Добротолюбие» стало библией православного аскетизма»11, и поэтому этот этап традиции часто называют «филокалическим возрождением». Ветви исихастской традиции имеются во всех православных странах - Болгарии, Сербии, Румынии, Грузии; но главный очаг традиции в послевизантийский период находится в России. Поэтому новый и последний этап развития традиции, к которому принадлежит православное старчество, иногда называют «русское исихасткое возрождение ХУШ-ХХ веков»12. Таким образом, исихазм, бесспорно, оказал существенное влияние на формирование феномена старчества.
Хасидизм тесно связан с каббалой и рассмат1ривается исследователями как одно из течений в еврейской мистике13. Каббалисты стремились постичь сокровенный смысл Торы и других книг Священного Писания, заключающих, как они полагали, символическое описание Бога и Его Имен-Сил, механизма творения мира и различных скрытых уровней реальности. Традиционно представители каббалы утверждали, что их учение - это откровение, ниспосланное праотцам и танна-ям (законоучителям в конце I в. до н.э. - II в.) и доступное лишь привилегированному меньшинству14. Различные мистические школы, известные под общим названием «каббала», получают развитие в иудаизме начиная с XIII в. Среди них следует выделить традицию, восходящую к книге «Зогар», мистическое течение, также получившее название «хасидизм» в средневековой Германии (ХП-ХШ вв.), учение профетической каббалы Авраама Абулафии (1240-1291) и школу Ицхака Лурии (1534-1572), так называемую лурианскую каббалу. Основательное описание мистических сочинений, повлиявших на лидеров хасидизма, предлагает в своих исследованиях М. Идель15.
Талмуд и многие авторитетные иудейские раввины постановили наложить на изучение каббалы ряд ограничений: эзотерическую
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
19
часть Торы можно изучать после сорока лет и не всем верующим. Хасидизм же кардинально меняет отношение к каббале. В 1747 г. Баал Шем Тов пишет своему шурину Гершону Кутоверу письмо, которое становится манифестом хасидизма. В этом письме можно обнаружить три принципа, неоднократно выделявшихся в наставлениях Баал Шем Това и его последователей: любовь к собрату-еврею, даже такому, чье сердце отклонилось со стези истины и теперь должно быть снова обращено к Небесному Отцу; подготовка самого себя и мира к пришествию Мессии; раскрытие знания, содержащегося в эзотерической премудрости Торы16. Мессия говорит Баал Шем Тову, что придет на землю только тогда, когда учение хасидов распространится по всей земле и через это мир спасется17. Хасидизм учил, что изучение Торы, не оживленное осмыслением ее внутренних измерений, холодно и мертво, как тело без души. Хотя снятие ограничений на изучение тайного знания было сделано ранее одним из величайших и авторитетнейших каббалистов - Ицхаком Лурией, но только лишь с приходом Баал Шем Това началось интенсивное и всеобъемлющее распространение этой мудрости. Итак, мы можем заключить, что первостепенная роль мистической традиции иудаизма - каббалы - в формировании хасидизма и цадикизма не вызывает сомнений.
Следует отметить, что эта тенденция выхода мистико-аскетиче-ских традиций в старчестве и цадикизме реализовывалась постепенно. Так, родоначальник всей линии старчества Паисий Величков-ский, подвизавшийся на Афоне и в Молдовлахии (сегодняшней Р1у8-мынии), которого еще называют «старцем древневосточного типа» , говорил о нежелательности распространения исихазма за пределы монашества: «Святоотеческие писания, особенно те, которые поучают нас истинному послушанию, бдительности ума и исихазму, вниманию и умной молитве, приспособлены сугубо монашескому чину, но не всем православным христианам»19. Вместе с тем старец Паисий развивает дисциплину Умного Делания в лоне киновийного (общежительного), а не анахоретского монашества; также он совмещает ее с созданием «филолого-аскетической школы», т.е. с трудами монахов над переводами аскетических книг. Кроме этого Паисий много времени проводит в общении с монахами, так что «старец по целым дням был занят с братией, двери его кельи не закрывались иногда до девяти часов вечера. Одни уходили, другие приходи-
20
С. Мельник
ли...»20. В кругу духовного общения и окормления Макария Оптин-ского (1788-1860) оказываются уже отдельные миряне, а в организованной им интенсивной переводческо-издательской деятельности участвуют не только монахи. Преемник Макария старец Амвросий (Гренков, 1812-1891) Оптинский представляет собой классический образец того, что обыкновенно понимают под русским старчеством. Принципиальная новизна шага, сделанного Амвросием, заключается в том, что посредством дара духовного общения, позволяющего до глубины входить в опыт другого и откликаться на него, он делается духовным советником и наставником любого, пришедшего к нему. Многие представители церковной иерархии, в том числе некоторые строгие подвижники (как схимонах Вассиан в Оптиной), не одобряли нового направления в старчестве, его открытия миру. Однако русское старчество сделало еще один шаг в этом направлении, который связан с появлением старцев, не принадлежащих монашеству, и формированием таких явлений, как «монастырь в миру», «пока-яльная семья». Наиболее известным из таких «старцев в миру» является о. Алексий Мечев (ок. 1860-1923), священник московского храма Николы в Кленниках.
По мнению большинства исследователей, Баал Шем Тов излагал свое мистическое вероучение лишь узкому кругу учеников, так что количество посвященных, вплоть до смерти основателя хасидизма, оставалось незначительным21. В 1760-1772 гг., главным образом под влиянием одного из наиболее выдающихся учеников Бешта - рабби Дов Бера, хасидизм из союза нескольких мистических братств превращается в заметное религиозное течение. В 1772-1815 гг., в период так называемого третьего поколения хасидов, новое религиозное движение становится массовым и влиятельным, издаются труды основоположников течения, формулируется большинство наиболее важных доктрин хасидского вероучения22. Вопрос о том, в какой мере следует открывать широким массам хасидов сокровенные тайны Торы, вызывал разногласия среди последователей Бешта. Некоторые из хасидских дворов с течением времени совершенно отказались от проповеди оригинального вероучения и содержания мистических братств, и их деятельность стала ограничиваться по преимуществу поддержанием установленного порядка общения цадика со своими хасидами23. Но известны и обратные примеры, когда представителям отдельных направлений хасидизма удалось организовать
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
21
тысячи своих сторонников в некое подобие мистического братства и добиться больших успехов в усвоении ими каббалистических основ своего вероучения. Одним из наиболее показательных примеров таких течений хасидизма, занятых экстенсивным, подробным разъяснением каббалистических представлений, является основанное рабби Шнеур Залманом из Ляд движение ХаБаД.
Итак, можно говорить, что духовные традиции как бы выделили из себя посредствующее звено, особую личностную среду, «агентов трансляции» для передачи начал исихазма в случае православия и кабалы в случае хасидизма в широкое социальное пространство; этой личностной средой стали старцы и цадики. Главным стимулом выхода мистических традиций «в мир» стало убеждение во всеобщей ценности этих начал и принципов не только для монахов или отдельных посвященных, но и для всех верующих, которые также должны следовать этим установкам, пусть даже не в абсолютной полноте. По мнению автора, таким образом, сходство феноменов старчества и ца-дикизма надо объяснять в первую очередь не заимствованиями, как это обычно делается24, а внутренней логикой развития духовных традиций.
Исходя из сделанных замечаний, обратимся к рассмотрению основной темы о соотношении устного и книжного наставления в старчестве и цадикизме. В качестве отправной точки приведем известное изречение одного из хасидов о своем цадике: «Я не для того пошел к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих башмаках»25. То есть экзегеза Торы и даже изучение теософских концепций каббалы теряют свое главенствующее значение, теперь на первое место вышла личность учителя; именно цадик, духовный учитель становится образцом для подражания, «живой Торой». Почему же произошло это кардинальное изменение, что столь принципиально нового для традиционного иудаистского сознания привнес хасидизм?
Среди исследователей и самих хасидов до сих пор нет единого мнения о том, в чем же заключалась оригинальность и новизна учения Баал Шем Това, благодаря которому он совершил «подлинную
26
революцию в еврейской мысли, миросозерцании и образе жизни» . По знаменитому определению пятого Любавического ребе Шалома Довбера, «хасидом зовется тот, кто делает больше, чем того требует буква закона»27. Но в чем же заключается это большее? Сам ребе
22
С. Мельник
Решаб отмечает, что отличительное свойство хасидизма в том, что «естественные свойства человека преображаются в Б-жественные способности»28. Шнеур Залман выражает это следующим образом: «Вся идея хасидизма - в преображении природы характерных особенностей человека (мидот). Это означает изменение не только его
29 гт
природных характеристик, но и самой природы его характера» . То есть, по мнению этих авторитетных цадиков, новизна учения Бешта заключается в его видении основной религиозной задачи человека как особого антропологического процесса, восходящего к трансформации человеческой природы посредством контакта с «иным», божественным горизонтом бытия, что, пользуясь терминологией современного философа С.С. Хоружего, можно обозначить термином
30
«духовная практика» .
Главенствующее значение религиозной установки на прохождение духовной практики, т.е. на процесс радикальной самотрансформации, позволяет объяснить некоторые характерные черты хасидизма: примат эмоциональной составляющей над рассудочной, распространенность аскетизма, важность молитвы, антропологизацию богословия (ср. высказывание Дов Бера в ответ на вопрос противника хасидизма о том, что нового открыл его учитель Бешт: «Он научил тому, что сфирот заключены в человеке»). Этой же установкой можно объяснить некоторые «социокультурные» особенности хасидизма: того факта, что Бешт не оставил никаких книг, отвержение социально-сословных границ (поскольку в мире подвига их и не может быть), почитание цадиков и мест, где они подвизались, подобное тра-
31
диционному христианскому почитанию святых и их мощей и др. Следует подчеркнуть, что некоторые течения в еврейской мистике и каббале («экстатическая каббала» в терминологии М. Иделя; хасидей Ашкеназ в Германии Х11-ХШ вв. и др.) видели основой религии духовную практику, так что учение Бешта, безусловно, является не только самобытным, но и имеющим глубокие корни в иудейской традиции. В православии же преображение своей природы, отказ от схоластичности и концентрация на духовной практике, целью которой является обожение (теозис), всегда признавалось ядром рели-
32
гии .
Поскольку содержание духовной практики носит не эссенциаль-ный (идеи, ценности, законы) а энергийный характер (где речь идет об устремлениях, волениях, эмоциях и прочих проявлениях активно-
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
23
сти), то оно должно быть транслируемо посредством личного общения особого рода. Именно поэтому хасидизм и православие отдают явное преимущество таким формам, как изустное наставление и личный пример (старец-послушник в православии; цадик-хасид в хасидизме), тогда как книжное научение традиционно играет второстепенную роль.
В контексте соотношения устного и книжного типов наставления следует отметить еще одну особенность старчества и цадикизма. Духовная практика требует от верующего глубокой интроспекции, предельной концентрации и сосредоточенности на своем внутреннем состоянии. Во имя исполнения заповеди о любви к Богу, на высших ступенях духовной практики многие христианские подвижники, испытывая особое блаженство от богообщения и прикасаясь к сокровенным тайнам мироздания, естественным образом стремились уйти от суетного мира, чтобы не лишиться «сладости Божь-ей»33, вследствие чего впадали в своеобразный духовный эгоизм. Деятельность же православных старцев, в том числе Амвросия Оп-тинского, была основана на полной самоотдаче, доходящем до само-истощания, кенотическом служении людям и вхождении в их страдания, соединении с ними в любви, т.е. здесь имело место предельное осуществление заповеди о любви к ближнему.
Сходные тенденции и трансформации религиозных установок можно увидеть и в цадикизме. Не случайно одним из трех основополагающих принципов хасидизма, которые изложил Бешт в уже упомянутом письме своему шурину, является заповедь о любви к ближнему. Совершенный праведник это не только человек, искоренивший в себе зло и достигший наивысшей степени любви к Богу, но еще и орудие Всевышнего, которое призвано соединить мир с Творцом. Горячую устремленность к Богу, с точки зрения философии хасидизма, иногда даже необходимо ослабить - «преодолей желание души подняться за пределы этого мира: задача ее создать жилище Бога в этом мире»34. Вследствие этого акцент на необходимости доброго, сердечного отношения к людям признается первостепенной ценностью хасидизма. Итак, в старчестве и цадикизме «мистика любви к Богу» специфически дополняется, обогащается новыми измерениями религиозного опыта, связанными с «мистикой любви к ближнему», что также приводит к примату устной составляющей над книжной.
24
С. Мельник
В заключение основные итоги. Одной из характерных черт феноменов старчества и цадикизма является распространение внутренней мистической традиции (каббалы в случае хасидизма и исихазма в православии) во вне, выражающееся в широком общении с простыми людьми. Рассматривая старцев и цадиков в контексте внутренней логики развития православия и хасидизма, можно пояснить значение книжного и устного наставления как форм трансляции духовной традиции. Предметом передачи оказывается прежде всего живой, личный опыт духовной практики, что определяет и особый способ трансляции, который заключается не в имперсональном языке научения неким нормам, идеям, ценностям, законам, а предполагает личное общение особого рода. Поэтому эти духовные традиции отдают явное преимущество непосредственно-личным формам: изустному наставлению и личному примеру, тогда как книжное научение подчиняется им, играя добавочную и вспомогательную роль.
Примечания
1 Eliaach J. The Russian Dissenting Sects and their influence on Israel Baal Shem Tov, founder of Hassidism // PAAJR. Providence, 1968. № 36. P. 57-83; Patai R. Jewish Dionysians: The Hasidim // Patai R. The Jewish Mind. New York, 1977. P. 185-188, 214-217.
2 Туров И. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев, 2003. С. 159-167.
3 Scholem G. Dmuto ha-historit shel r. Israel Baal Shem Tov // Tsadik ve-eda. Jerusalem, 2001. P. 51.
4 Туров И. Ранний хасидизм. С. 190-207.
5 Розанов В.В. Оптина Пустынь // Розанов В.В. Около церковных стен. СПб., 1906. Т. 2. С. 106.
6 Туров И. Ранний хасидизм. С. 23.
7Хоружий С.С. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 31-60.
8 Достопямятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1846. С. 17.
9Хоружий С.С. Исихазм // Новая философская энциклопедия. М., 2000. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://iph.ras.ru/elib/1293.html
10 Исихазм: аннотированная библиография / Под общ. ред. С.С. Хоружего. М., 2004. С. 22.
Старцы и цадики: соотношение устного и книжного наставления
25
11 Zamfirescu D. A fundamental book of the European culture. Bucharest, 1991. P. 12.
12Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 205.
13 Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004. С. 399-440.
14 Хлебников Г.В. Иудаизм // Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 881.
15 См., напр.: Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. New York, 1995. P. 9-12.
16 Гурари Н. Философско-этическое учение хасидизма («Революция и откровение»). Дис. ... канд. филос. наук / МГУ им. М.В. Ломоносова. М., 1996. С. 10.
17 Там же. С. 143.
18 Экземплярский В.В. Старчество // Дар ученичества / Сб. под ред. П.Г. Про-ценко. М., 1993. С. 220.
19 Цит. по: Савчук В. Св. Паисий Величковский и возрождение исихастской традиции в Румынской Церкви в XIX-XX веках // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1999. Вып. 2. С. 186.
20 Цит. по: Четвериков С., прот. Старец Паисий Величковский. Париж, 1988. С. 119.
21 Туров И. Ранний хасидизм. С. 17.
22 Там же. С. 18-19.
23 Там же. С. 37.
24 Там же. С. 198-199.
25 Цит. по: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 422.
26 Лазар Берл. Хасидизм - дар человечеству // Шивхей Бешт (Хвалы Исра-элю Бааль-Шем-Тову). М., 2010. С. 7.
27 Цит. по: Гурари Н. Философско-этическое учение хасидизма... С. 44.
28 Там же.
29 Цит. по: Гурари Н. Философско-этическое учение хасидизма. С. 44.
30Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия // Философия науки. М., 2002. Вып. 8. С. 114-125.
31 Мельник С.В. Компаративный анализ духовных практик как основа межрелигиозного диалога // Научные труды по иудаике. Материалы XIX Международной ежегодной конференции по иудаике. М., 2012. Т. 2. С. 171-188.
32Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С. 203-205.
33 Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2008. С. 544
34 Шнеерсон М.-М. Уроки Торы. М., 2001. С. 222.
