CC BY
214
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ИСИХАЗМ В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИИ РУССКОГО ЛЮБОМУДРИЯ
С.В. НАГОРНЫЙ
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10 а,
117198, Москва, Россия
В статье рассматривается влияние исихастской аскетической традиции на формирование мировоззрения некоторых видных русских религиозных философов и богословов, а также их апология исихазма, которая интерпретируется ими, во-первых, как антитеза западноевропейскому рационализму и западноевропейской мистике; во-вторых, как антитеза восточным философским и мистическим течениям; в-третьих, в виде идеи «сердечности», являющейся отличительной чертой православной аскетики и, как следствие, российской ментальности.
Исихазм — православно-аскетическое мистическое течение, постепенно оформлявшееся в монашеской среде сначала Византии, а затем России. Основным звеном исихазма является практика «Иисусовой молитвы» (или «умной молитвы», также «умного делания»), представляющая собой многократное (до нескольких тысяч раз) ее повторение с сосредоточением сознания на сердце. Благодаря этой практике, обязательным дополнением к которой являются благословение на нее своего духовного руководителя — старца, строгая аскеза и участие в церковной жизни (богослужения, таинства, держание постов), происходит «очищение сердца» слезами от «страстей» и, как следствие, стяжание «Божьей благодати». Это учение начало оформляться благодаря византийским аскетам и богословам IV—VII вв. Макарию Египетскому, Евагрию Понтийскому, Ефрему Сирину, Исааку Сирину, Иоанну Лествичнику и др. В 1351 году исихазм после продолжительной борьбы афонского монаха и богослова Григория Паламы и сподвижников с его противниками, прежде всего с Варлаамом Калабрийским, был признан официальным православным учением. Далее исихастская практика, которая несет в себе также мощную морально-этическую составляющую, постепенно переходит из захваченной турками в XV в. Византии в Россию. Здесь традиция «умного делания» развивается и укрепляется, прежде всего, благодаря Сергию Радонежскому, жившему в XIV в., и огромному количеству его учеников и последователей, основавших множество монастырей, а также Нилу Сор-скому (ХУ-ХУ1 вв.) и его ученикам. Затем эта традиция надолго затихает. Происходит это по многим причинам. Это и Смутное время, и, несомненно, влияние духа западноевропейского Возрождения и Реформации, умалявшего значение монашества, и, как следствие, проевропейские реформы Петра I. Это и Великая
французская революция с ее атеистическим пафосом, волна которой докатилась и до России.
С конца XVIII до середины XIX вв. традиция исихазма в России стала постепенно возрождаться. Прежде всего — благодаря Паисию Величковскому, молдавскому аскету и богослову, прожившему четыре года на Святой горе Афон в Греции, в этом традиционном центре исихазма. Он возродил в России практику «умной молитвы» и перевел на русский язык «библию» исихазма — свод текстов Святых отцов «Добротолюбие». Именно старец Паисий был вдохновителем возрождения Оптиной пустыни, которая стала в XIX - начале XX вв. общероссийским центром старчества и исихазма. Оптина и ее старцы почти целый век духовно окормляли всю Россию. Здесь бывали такие светила русской культуры, как Ф.М. Достоевский, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев, Ф.И. Тютчев, П.И. Чайковский, Н.Г. Рубинштейн. Из философов с Оптиной пустынью теснейшим образом были связаны прежде всего И.В. Киреевский и К.Н. Леонтьев, о чем мы будем говорить ниже. В дело укрепления традиции «умного делания» в России в XIX в. внесли огромный вклад также Серафим Саровский и Феофан Затворник, канонизированные православной Церковью. Последний на протяжении двадцати восьми лет, находясь в уединении, ежедневно практиковал «Иисусову молитву» и, ведя обширнейшую переписку с огромным количеством своих духовных учеников по всей России, настоятельно рекомендовал заниматься этим видом молитвы и мирянам, а не только лишь монахам. Революция 1917 года снова прервала исихастскую традицию в России на несколько десятилетий; правда, для отдельных, горячо верующих православных людей, священников и монахов она не прерывалась даже в те тяжелые времена. Традиция эта продолжала жить также в трудах отечественных философов и богословов в эмиграции, таких, как Киприан Керн, Василий Кривошеин, Георгий Флоровский, Владимир Лосский, Иоанн Мейендорф и др. Сегодня она постепенно пробуждается снова благодаря возрождению православия в России, благодаря восстановлению храмов и монастырей, постоянному увеличению количества православных верующих, священнослужителей и монахов.
Теперь, согласно основной цели нашей статьи, необходимо перейти к рассмотрению влияния исихазма на русскую религиозную философию. На наш взгляд, исихастская традиция фундировала собой, в той или иной мере, основные концепции практически всех русских религиозных философов. Это касается и софиологии1, и всеединства2, и имяславия3. Эти концепции, следует заметить, диссонировали с православными догматами, в рамках которых только и могла развиваться православно-аскетическая традиция. Так, Православная церковь должна была осудить в 1935 году Сергия Булгакова с его «софиологией» и «всеединством». В этих концепциях Булгаков отталкивался от учения Вл. Соловьева, который первым из русских философов заговорил о «Софии - Премудрости Бо-жией» и «всеединстве», абсолютизировал эти идеи, идя тем самым на конфликт с традиционным православием. Павел Флоренский, как известно, поддержал эти взгляды Соловьева и повлиял тем самым на С. Булгакова. Не было поддержано Церковью также учение об имяславии, идейным вдохновителем которого в начале XX в. был русский монах Антоний Булатович, подвизавшийся на Горе Афон в Греции, а продолжателями и апологетами — те же II. Флоренский,
С. Булгаков, а также А. Лосев. Имяславие также опиралось на слишком вольно интерпретируемую исихастскую традицию.
Конечно, можно по-разному относиться к софиологии, всеединству, имя-славию и прочим околоисихастским течениям в русской философии. Но если, интересуясь традицией русского любомудрия, не забывать о том, что последняя была взращена в своей основе на почве православной веры, которая и является фундаментом русской культуры, то следовало бы настороженно относиться к этим учениям, посягающим на православные догматы, составляющие основную суть и целостность этого фундамента. Мы не должны также забывать и того, что философия, пусть даже и религиозная, — это не богословие, и она, естественно, должна быть менее ограничена какими-либо догматическими рамками. Но у нас в России полностью свободной от рамок православных догматов она быть не может, — ведь наши культура и любомудрие зиждутся на православии, и сама российская государственность была построена на перенесенном из Византийской империи в Киевскую Русь православном христианстве. В этом духе размышляли многие видные русские философы — славянофилы и, позднее, евразийцы4.
Теперь мы рассмотрим те взгляды русских философов, которые были инспирированы исихастской традицией, но при этом не находились в антагонизме с православными догматами. Иными словами, взгляды, выделявшие эту традицию как первооснову русской культуры и ставившие ее выше западноевропейского рационализма и чужеземных мистических учений. Эти мыслители рассматривали влияние исихазма и православной аскетики на различные сферы русской духовной и материальной культуры как основополагающее. Тематика статьи побуждает нас также сделать акцент на таких идеях русских философов, как идея сердца и идея смиренности — неотъемлемых составляющих исихастской практики. Для начала ознакомимся с теми идеями русских философов, которые выделяли и возвышали православную аскетику, «умное делание» и все те традиции, которые формировались в восточно-христианской монашеской среде, в противовес как западноевропейской и восточной мистике, так и западноевропейскому рационализму.
Несомненно, что работы одного из виднейших родоначальников славянофильства Ивана Киреевского вдохновлены исихазмом. Именно исихастское влияние сформировало его идею «цельности духа», столь характерную, с его точки зрения, для русской ментальности. Как писал о Киреевском В. Зеньков-ский, «...он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной пустыни» [5, с. 12-13], являвшейся в то время общероссийским центром аскетической традиции. Как известно, Киреевский в молодые годы отдавал предпочтение западной философии. Существенным моментом в переходе Киреевского от западничества к славянофильству, помимо всего прочего, послужила и глубокая религиозность его жены, которая была духовной дочерью св. Серафима Саровского, одного из наиболее почитаемых православных подвижников, внесших огромный вклад в дело укрепления исихастской традиции в России. Противопоставляя «цельность духа» русского человека «раздробленности» сознания человека западного, Киреевский пишет: «Не так человек русский. Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в
грудь, не падает без чувств от умиления, напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и умиление коснется его сердца, то слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния...» [6, с. 199-200]. Это одно из многочисленных высказываний Киреевского, подчеркивающее глубочайшую связь его философских взглядов с православием и исихазмом. Ведь именно исихазм проникнут идеями значимости «цельности духа», «сердца», «слез» и борьбы со «страстными движениями» души в деле духовного преображения человека на пути к Богу. В то же время традиция «умного делания» была отвергнута средневековым западным монашеством и, соответственно, западной культурой, которая была серьезно обусловлена идеалами внешней мирской активности католического монашества того времени. Этот факт отразился в том, что, как писал Киреевский, «...западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем - стремления к чувственным утехам; в четвертом - нравственно-семейное чувство; в пятом -стремление к личной корысти; в шестом - стремление к наслаждениям изящно искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием» [Там же. с. 198-199].
Другой видный русский религиозный философ, Константин Леонтьев, также тесно общавшийся со старцами Оптиной пустыни, о чем еще будет речь, ставил аскетическое «умное делание» выше мирского творчества, даже выше творчества таких выдающихся писателей с мировым именем, как Достоевский. В этой связи, подчеркивая авторитет одного из виднейших зачинателей исихаст-ской традиции, Иоанна Лествичника (5), он писал: «...Надо скорее доходить до того, чтобы Иоанн Лествичник больше нравился, чем Ф.М. Достоевский; нужно дожить, дорасти до действительного страха Божия перед учением Церкви, до простой боязни согрешить...» [7, с. 319]. Леонтьев вообще много писал о православном монашестве — единственной среде, хранящей и развивающей традицию «умного делания». В частности, о монашестве таких крупнейших центров этой традиции, как Гора Афон и Оптина пустынь.
Многие русские религиозные философы критиковали восточные и западноевропейские мистические учения за волюнтаризм и полагание на свои силы в деле духовного совершенствования, т.е. за те особенности, которые резко отличали их от принципов смиренности и вручения своей воли Богу в православном «умном делании». Так, С. Трубецкой писал: «Индийский аскет силой своего личного подвига побеждает богов, освобождается от их власти. Пока для него существуют боги, т.е. пока он еще отличает их от себя, — он еще не достиг совершенного ведения: «он как скот для богов», которым они кормятся. Неоплатоники и немецкие мистики, в своем стремлении слиться с божеством, также усили-
ваются подняться выше личного Бога...» [11, с. 598]. Целью же православного аскета является исихастская «синергия» - соработничество с Богом, стяжание благодати, а не желание подняться выше него. В наше время идею синергии возрождает в своих философских трудах С. Хоружий [14].
Николай Бердяев критиковал православную мистику, принижающую, с его точки зрения, значение мирского творчества, страстным апологетом которого он выступал во всех своих трудах. И, тем не менее, он все же глубоко уважительно относился к православной мистике и, так же как и С.Трубецкой, ставил ее неизмеримо выше мистики Востока. В связи с этим в своей работе «Смысл творчества» он писал: «Мистическая практика йоги — безблагодатный путь снизу вверх, путь трудовых усилий, а не любви. Мистическая практика восточного православия основана на стяжании благодати, на присутствии Христа уже в начале пути и проникнута пафосом любви к Богу» [1, с. 144]. Здесь снова прослеживается православно-аскетический дух любви и смирения, так резко отличающийся от «пути трудовых усилий» и полагания на свои силы в мистике восточной. Николай Лосский, критикуя буддийский мистический экстаз, писал: «...от него веет леденящим холодом, настоящим дыханием смерти. Здесь нет пылкости мистики католической, столь склонной к сентиментальному млению, и граничащей нередко с чувственностью. Нет здесь и здоровой теплоты того «умного света», что озаряет горние выси аскетики восточно-православной. Это не парение духа, окрыляемого любовью; это хладнокровный самоанализ духа, безжалостная вивисекция его, напряженная работа «ясного сознания» вплоть до самоумерщвления даже и сознания» [8, с. 25-64].
Многие русские религиозные философы написали целые труды, в которых освещали жизнь и творчество выдающихся православных аскетов, практиковавших «умное делание». Особо следует отметить Георгия Флоровского, который, по словам Николая Лосского, из всех богословов был наиболее верен православному учению. В своей работе «Восточные отцы Церкви» он изложил путь возникновения христианской традиции через описание жизни и деятельности отцов и учителей Церкви, а также таких зачинателей исихазма, как Иоанн Лест-вичник, Исаак Сирин, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Ефрем Сирин. Именно Флоровский выдвигал тезис «Вперед к Отцам» и предлагал, учитывая опыт новейших достижений западной философии и богословия, тем не менее, опираться на православную патриотическую традицию.
Из русских философов, описывавших жизнь подвижников-исихастов (но уже российских), следует выделить Георгия Федотова с его работой «Святые древней Руси», в которой, помимо прочих святых, он дает и жизнеописания отшельников и аскетов. Так, он описывает жизнь Феодосия Печерского и других аскетов Киево-Печерской Лавры — этой колыбели и первопреемницы аскетической традиции Древней Руси; Сергия Радонежского и многих его учеников, разнесших традицию «умного делания» по многочисленным, ими основанным, монастырям северной Руси. Писал Федотов и о Ниле Сорском, жившем несколько лет на Горе Афон, а затем ставшим главой «нестяжателей», отстаивавших, помимо идеи монастырского нестяжания, и традицию «умной молитвы» в противовес «иосифлянам», делавшим акцент на внешнем благочестии и обрядовости и недооценивавшим практику «умного делания». Во второй половине XX в. о
православном монашестве, об истории становления исихастской традиции сначала в Византии, а затем и в России, писал Иоанн Мейендорф [9]. Далее следует отметить, каким образом идея сердца как центра духовной и психической жизни человека, сформировавшаяся в нашей культуре под непосредственным влиянием православно-аскетической традиции, повлияла на русскую философию.
Идея концентрации на сердце во время молитвенной практики в православной мистике берет свое начало еще от Макария Египетского — аскета IV в., одного из зачинателей исихазма, писания которого вошли в состав «Добротолю-бия». Далее идея сердечности, развиваемая другими видными православными аскетами начала Средних веков (Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник и др.), проходя сквозь века и укрепляясь в лоне византийского монашества, будучи поддержана и закреплена в результате победы Григория Паламы (с его апологией телесного начала и сердца) над Варлаамом в середине XIV в., благодатно легла на почву монашества русского. Позже эта идея вдохновила многих русских религиозных философов, в особенности Г. Сковороду с его «кордоцентрической философией», П. Юркевича, написавшего целый труд о значении сердца в духовной жизни человека [16], П. Флоренского и С. Булгакова, развивавших далее паламитскую идею оправдания плоти, Б. Вышеславцева и др. Тот же Вышеславцев, подчеркивая основополагающую роль сердца в мистических переживаниях, писал: «В христианстве мистическое соприкосновение с Богом и с ближним осуществляется через посредство сердца. Сердце есть орган, устанавливающий эту особую интимную связь с Богом и с ближним, которая называется христианскою любовью» [4, с. 276]. Далее, ссылаясь на Макария Египетского, Вышеславцев говорит: «Следует, однако, признать, что восточные отцы церкви, и особенно Макарий Египетский, глубже истолковывают символ сердца и лучше проникают в его живую глубину, чем то делает западное христианство» [3, с. 92]. Здесь же им приводится очень красивая цитата из «Гомилий» св. Макария, подчеркивающая необходимость очищения именно сердца как духовного центра человека: «Те, кто суть сыны света и сыны служения Новог о Завета во Св. Духе, те от людей ничему не научаются, ибо они суть богонаученные. Ибо сама благодать пишет в их сердцах законы Духа». Павел Флоренский, в свою очередь, выделяя мистику православную на фоне других мистических учений, определял ее как «мистику груди», в отличие от «мистики живота», присущей, по его словам, оргаистическим культам (и отчасти католицизму) и «мистики головы» или йоги, оценивая их однозначно отрицательно как ложные.
В XIX столетии — времени расцвета и становления русской философской мысли — центром старчества являлась Оптина пустынь, у старцев которой черпали свои духовные силы многие выдающиеся русские мыслители. Именно в Оптиной пустыни Иван Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог ознакомиться с исихазмом как с теоретической, так и с практической стороны. Здесь он активно участвовал в издании Оптиной пустынью святоотеческих переводов, помогал монастырю в хозяйственных нуждах. Нетрудно предположить, что этот русский мыслитель не мог не быть вдохновлен «умной молитвой», ежедневно практикуемой оптинскими монахами, когда противопоставлял в своих работах западноевропейской рационалистической философии традицию восточно-христианского умозрения, опирающуюся на патристику, из которой,
по его словам, и должна исходить самобытная русская философия. Несомненно также и то, что именно под влиянием Оптиной пустыни сформировалась идея Киреевского о духовно-нравственной цельности личности, находящей свое выражение исключительно в религиозной вере; конечно же, в вере православной, так как именно в протестантско-католической Европе, опиравшейся в своем умозрении не столько на патристическую традицию, сколько на восходящий к Аристотелю и схоластике рационализм, произошел надрыв этой цельности.
Несмотря на то что Федор Михайлович Достоевский, о вкладе которого в русскую и мировую культуру вообще излишне говорить, был, насколько нам известно, лишь единожды в Оптиной пустыни, вся его литературная деятельность буквально пронизана православно-аскетическими нравственными идеалами. Именно после поездки в Оптину и беседы со старцем Амвросием Достоевский пишет свой труд «Братья Карамазовы», явившийся апогеем его творчества, а сам Амвросий служит прототипом одного из героев этого произведения — старца Зосимы.
Что же касается Константина Леонтьева, то можно с уверенностью сказать, что из всех русских философов он находился в наиболее тесной связи с монашеством. В свое время, исцелившись от тяжелой болезни благодаря вере, он поехал на гору Афон, где был около года послушником в монастыре. В конце своей жизни он на протяжении трех лет жил прямо возле стен Оптиной пустыни и находился в постоянном духовном общении со старцем Амвросием, получая от него благословение на написание всех своих философских трудов. Перед самой смертью Леонтьев принял монашеский постриг. Несомненно, что постоянный контакт Леонтьева с монашеством обусловил его философское мировоззрение, направленное на критику буржуазного либерализма с его «омещаниванием» быта и культом всеобщего благополучия. Именно высота и чистота православно-аскетических идеалов сформировала охранительную направленность взглядов Леонтьева, ориентированных на защиту России от свойственного европейской жизни всеобщего «упрощения» и «смешения», обусловленного отхождени-ем от веры и всесторонней секуляризацией общества.
Разделяя взгляды многих русских религиозных философов, необходимо отметить, что коренной первоосновой гармоничного и прогрессивного развития любого общества, любой культуры является не материальное благосостояние, не экономические или научно-технические достижения, не государственная мощь, не абстрактные и очень далекие от действительности либеральные и демократические ценности, а исключительно ценности нравственные, на которых только и может быть основано все вышеупомянутое. У нас в России истинной хранительницей нравственных традиций, таких, как любовь к ближнему, всепрощение и покаяние, семейные идеалы, умаление значимости внешних материальных благ, является лишь православная вера с ее внутренним ядром — исихастской аскетической традицией. История показала нам огромное множество примеров заката и падения различных культур, фатально отступавших от этих нравственных начал и делавших в своем развитии акцент на внешние ориентиры. Это и закат античной афинской демократии вместе с пришедшими ей на смену эллинистическими государствами с их моральной недоразвитостью и внутренними рознями, и падение Римской империи с ее распущенностью и развращенностью,
с ее кровавыми гладиаторскими боями. В XX в. таким примером служит, конечно же, крах фашистской Германии. В России в свое время отход от нравственных ценностей и излишняя ориентация на западный, секуляризированный и направленный на внешнее благополучие путь развития привел к революции 1917 года со всеми негативными для русской культуры последствиями. Скажем также о кризисе западной цивилизации, о котором говорили многие выдающиеся русские философы-славянофилы (Хомяков, Аксаков, Данилевский, Леонтьев, И. Ильин и др.). Из западных философов XX в., наряду с представителями философии жизни, экзистенциализма и социологии Франкфуртской школы, идею о кризисе западной цивилизации наиболее последовательно отстаивали Освальд Шпенглер [15] и Хосе Ортега-и-Гассет [10]. Из сегодняшних же авторов в этом смысле интересны работы Патрика Дж. Бьюкенена [2] и Френсиса Фукуямы [13], в которых в качестве основной причины заката западной культуры называется упадок нравственности. Единственной ее хранительницей является, на их взгляд, лишь религиозная вера, находящаяся ныне в критическом состоянии.
Сам собой напрашивается вывод, что и у нас, в стране с абсолютным преобладанием православного населения, отход от нравственных идеалов веры неизбежно привел бы к постепенной нравственной, а соответственно, и к общекультурной деградации. Единственной хранительницей нравственных идеалов в православной среде, как нам представляется, является исихастская аскетическая традиция, держателем которой может быть лишь монашество. Ведь исключительно монашеская среда остается невовлеченной в круговорот мирской суеты, в которой постоянно приходится идти на сомнительные компромиссы со своей совестью, даже когда это и не замечается. Именно поэтому так необходимо во всех сферах общественной жизни у нас в стране возрождать и поддерживать православные нравственные ценности и говорить о монашестве и исихазме как их колыбели.
Закончить статью хотелось бы прекрасной цитатой из С.Л. Франка, когда он, анализируя общественное бытие, сравнивает два вида «производительного труда» — труд в области мирской и в области духовной, ставя на первое место второй: «...добывает и накопляет добро только подвижник — и каждый из нас лишь в той мере, в какой он есть подвижник и посвящает свои силы внутреннему подвигу. Поэтому молитвенный и аскетический подвиг есть не «бесплодное занятие», ненужное для жизни и основанное на забвении жизни — оно есть в духовной сфере единственное производительное дело, единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть» [12, с. 64].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Учение о Софии Премудрости Божией, которое в русской религиозной философии разрабатывалось прежде всего Вл. Соловьевым, П. Флоренским, С. Булгаковым, Л. Карсавиным и вбирало в себя многие элементы гностицизма, каббалы и средневековой европейской мистики (Г. Сузо, Я. Беме).
2. Эта философская концепция была введена Вл. Соловьевым в оборот русской религиозной философии и адаптирована там в виде “учения о всеединстве” в работах П. Флоренского, С. Булгакова, С. Франка, Л. Карсавина, Н.О. Лосского, А. Лосева. Идейными предпосылками этой концепции являются: неоплатонизм, учение Гегеля, а также славянофильская идея “соборности”, принявшая пантеистическую окраску.
3. Мистическое течение, возникшее в русских православных монастырях на Афоне в нач. XX в., согласно которому в имени Божием, произносимом при практике “Иисусовой молитвы”, присутствует сам Бог. Имяславие было осуждено православной церковью.
4. Философско-геополитическая концепция, зародившаяся в среде российской эмиграции 1920-30-х гг., противопоставлявшая исторические судьбы и задачи России и Запада, определявшая Россию как “Евразию”, особый срединный материк между Азией и Европой и особый тип культуры, неразрывно связанный, помимо всего прочего, с православием. Основные представители: Н.Н. Страхов, Г.В. Флоровский, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский, В.Н. Ильин.
5. Виднейший византийский монах и богослов VII в., настоятель монастыря на Синае, написавший руководство к монашеской жизни “Лествица, возводящая к небесам”, которое позже вошло в состав “Добротолюбия” и оказало значительное влияние на нравственность и культуру Руси и других православных стран в Средние века.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н.А. Смысл творчества. — Харьков, 2002.
2. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. — М., 2003.
3. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. — Париж, 1925. — № 1.
4. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. Значение сердца в религии. —
М., 1994.
5. Зеньковскт В.В. История русской философии. — М., 2001.
6. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. — М., 2002.
7. Леонтьев КН. Избранные письма: 1854—1891. — СПб., 1993.
8. Лосскт Н.О. Христианство и буддизм. — М., 1994.
9. Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика. — М., 2003.
10. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. — М., 2002
11. Трубег^кой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Критика мистического идеализма. — М., 2000.
12. Франк С.Л. Смысл жизни. —М., 2004.
13. Фукуяма Ф. Великий разрыв. — М., 2004.
14. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. — М., 1998.
15. Шпенглер О. Закат Европы. — М., 2004.
16. Юркевич П.Д. Философские произведения. Сердце и его значение в духовной
жизни человека, по учению слова Божия. — М., 1990.
HESYCHASM IN THE CONTEXT OF RUSSIAN PHILOSOPHY TRADITION
S.V. NAGORNYI
Department of History of Philosophy,
Faculty7 of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198, Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10a
Author examines the influence of the hesychastic ascetic tradition on the formation of the ideology of certain prominent Russian religious philosophers and theologians, as well as those philosophers’ and theologians’ apology of hesychasm being interpreted by them, firstly, as an antithesis to the Western European rationalism and Western European mysticism, secondly, as an antithesis to orient philosophical and mystical trends, thirdly, as an idea of 'cordiality’, which is a distinctive feature of the orthodox asceticism and, as a corollary, of the Russian mentality.
