CC BY
18Александр Занемонец
Хасидский двор и православный монастырь в Восточной Европе ХУМ!-Х!Х вв.: было ли взаимовлияние?
Как учат многие преподаватели кафедры сравнительного религиоведения в Иерусалимском университете, иудаизм и христианство возникли в одно и то же время, в одной культуре и в одном народе. Они возникли после того, как с разрушением Иерусалимского Храма в 70 году н.э. исчезло то, что составляло центр всего ветхозаветного иудейского культа, а земля Израиля de facto перестала быть средоточием еврейской религиозной жизни. Христианские богословы к этому добавляют, что незадолго до того происходило земное служение Иисуса - центральное событие религиозной истории человечества, - а разрушение Храма было лишь внешним сопутствующим событием. Раввинистический иудаизм и христианство унаследовали разные компоненты своего общего религиозного основания - библейского иудейства, но эта общность происхождения и конфликт разделения навсегда остались в памяти двух религиозных общин. В этом контексте становятся понятнее как взаимный антагонизм, так и неожиданные сходства, проявляющиеся на различных этапах исторического пути (вплоть до сходства одежд религиозных женщин в Израиле и в православных странах).
Хасидизм, возникший в XVIII столетии в Восточной Европе, является одним из тех явлений в иудаизме, к которому нередко ищут параллели в христианстве. И не просто параллели, но именно взаимное влияние между основателями хасидизма и современных ему христианских движений того же региона. Речь может идти как о русских сектах, далеких от ортодоксии, так и о монашеской традиции, в том числе о традиции духовного руководства и старчества, возрождавшейся в XVIII-XIX вв. в православных
о
церквах Восточной Европы. Еврейское происхождение св. Паисия Величковского, одного из лидеров православного монашества в XVIII в., дает этим предположениям более твердую почву. Но должен заранее сказать, что, реальные контакты, по крайней мере сейчас, между иудейскими и православными религиозными лидерами того времени кажутся мне крайне маловероятными. Если же такие контакты и имели место, то все же едва ли здесь можно говорить о взаимовлиянии или глубоком интересе друг к другу. При всем при том параллели очевидны, однако корни их, как я § думаю, нужно искать скорее в общем происхождении двух рели-| гий, в общей восточноевропейской среде и сходных ответах обоих ор движений на проблемы того времени.
| Ниже речь пойдет по большей части не столько о хасидизме,
g сколько о том православном контексте, в котором он существо! вал на ранних этапах своей истории. Отчасти мои наблюдения о продолжают тему, о которой писали, в частности, Ада Рапопорт-ц Альберт и Игорь Туров.
^ Наиболее близким кажется сравнение ранних хасидских учите-| лей с Паисием Величковским и его служением. Годы жизни старца § Паисия - 1722-17941. Недавно в Москве была издана его «автобиография» на славянском языке с рядом последних исследований о нем2. Святой Паисий родился на Восточной Украине (в Полтаве), учился в Киевской академии, а потом ушел учиться монашеской жизни на Афон в Греции. Впоследствии большая часть его жизни была связана с монастырями Молдавии и Румынии. Схоластическую ученость Киевской академии того времени он сменил на живой praxis христианской жизни в ее наиболее радикальном, монашеском, варианте. Он мог бы сказать вместе со своим старшим современником Баал Шем-Товом (1698-1760), основателем хасидизма: «У меня нет времени учиться, потому что я обязан служить моему Творцу».
Но при этом Паисий Величковский вовсе не стал обскурантом: он всю жизнь занимался сверкой переводов древних христианских текстов и созданием новых славянских переводов. Им было положено начало переводов святоотеческих текстов на русский язык в Новое время, в результате чего в XIX в. на русский были переведены практически все основные греческие и латинские отцы, изданные к тому времени. Как писал прот. Г. Флоровский, «Это не
был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и богомыслия» 3. Разве это не похоже на борьбу хасидов с сухим изучением Талмуда, что нередко создавало ложное представление об их враждебности знанию?
Ученики старца сохранили описание его за учеными трудами ^ уже в самом конце жизни: «Какой же писаше, удивлятися подо- | бает: немощен бо телом отнюд бяше, и во всем правом боку бяху 1 ему раны: на одре убо, идеже почиваше, окрест облагаше себя кни- в гами: ту положении бяху словари разноязычнии, Библия греческая | и словенская, грамматика греческая и словенская, книга из нея же ч перевод творяше, посреди же свещи: сам же аки малое отроча, седя о согнувшееся всю нощь писаше, забывая и немощь тела, и тяжкия р болезни, и труд4. При этом Паисий Величковский не считал свои п переводы совершенными. Он делал их для чтения своим монахам, с но не для широкого распространения - «аки всему хромлющи и § несовершенни». Переводческая и литературная деятельность не е декларировалась им в качестве основного дела, однако именно р этим занятиям, вместе с молитвой, была посвящена значительная с часть его времени. Результатом этих трудов св. Паисия стало изда- 1 ние славянского Добротолюбия - двухтомной антологии основ- а ных аскетических текстов христианских писателей 1У-ХУ веков. Одновременно с этим появилось греческое Добротолюбие5. Паисий, собственно, перевел его на славянский язык, а в середине XIX в. Феофаном Затворником был сделан расширенный перевод Добротолюбия на современный русский в пяти томах. В XX в. эти тексты были переведены на основные западноевропейские языки. Число оригинальных сочинений Паисия Величковского сравнительно невелико (по преимуществу они посвящены молитве), но он видел себя не создателем нового движения, а продолжателем древней монашеской традиции, которую стремился наиболее полным образом открыть своим ученикам.
С 1779 г. Паисий Величковский селится в Нямецком монастыре в Молдавии, и здесь его литературная работа становится наиболее интенсивной. Заодно он получает возможность устроить жизнь монашеской общины по своему усмотрению. То, как Паисий видел жизнь монашеской общины, весьма важно для нашей темы. Для него монастырь был не большим общежитием, но единой семьей, объединенной вокруг старца. Неудивительно,
е р
о
что русское слово старец, или греческое geron, переводится на иврит как цадик. Между этим, достаточно традиционным явлением монашеской жизни, которое возродил в своей среде Паисий Величковский, и ролью цадика в хасидизме действительно много общего. Старец является харизматическим лидером монашеской общины и наставником каждого монаха. Считается, что он именно харизматический лидер, поскольку старец мог не иметь никакого положения в церковной иерархии и в монастыре не быть его формальным настоятелем. (К тому же сами монахи являются, по сути ск дела, мирянами, выбравшими особый, в своем роде радикальный 'I жизненный путь вне мира, но в общине.) Для монахов послуша-ро ние старцу является абсолютным. С одной стороны, послушание | как таковое представляет собой один из трех монашеских обетов, ^ но в контексте монашеской традиции, к которой принадлежал и | которую продолжал Паисий Величковский, это было именно отре-о чением от своей воли в пользу старца. Вокруг него формировалась ц вся община, и личная привязанность учеников к своему старцу и ^ была тем, что соединяло людей в одну семью. | Понятно, что такая община могла держаться только на полном
доверии между людьми. Имел ли место «мессианский» аспект отношения к подвижнику со стороны его почитателей, как это было у хасидов раби Нахмана? Кажется, что нет. В христианстве мессианская идея реализована во Христе, так что даже в самых великих святых каждого поколения люди могли видеть только смиренных учеников Христа. Христиане верят во второе пришествие Христа, но оно должно быть уже всем очевидным явлением во славе, как молния, блистающая от одного края неба до другого. Наименование Адонейну, Морейну вэ-Рабейну, Мелех а-Машиах в христианстве закреплено только за именем Иисуса Христа. Почитание старцев, как и вообще почитание святых в православной церкви, далеко от их обожествления. Так, например, молитва святым является не чем иным, как просьбой одного человека к другому помолиться о нем. Наличие в христианстве четко выработанной догматики способствует избежанию в этом вопросе лишних соблазнов.
Важнейшей особенностью возрождавшейся в конце XVIII в. монашеской традиции было особое учение о молитве. Помимо молитвы в храме или других общепринятых молитв, монах должен
был постоянно повторять - и не языком, а именно в глубине своего сознания - краткую молитву. Обычно это была молитва «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». Эта краткая, но постоянная молитва носит название Иисусовой молитвы. Цитируя Иоанна Златоуста, Паисий Величковский писал, что ^ помимо общественной молитвы есть и другая, «тайная, невиди- | мая, безгласная, из глубины сердца возносимая Богу молитва». 1 Она «очищает человека от всех страстей, возбуждает к усердней- в шему хранению заповедей Божиих и от всех стрел вражиих и пре- | лестей хранит невредимым». При этом человек может впасть не ч только в заблуждение, но и в настоящее безумие, если творит эту о молитву «самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопро- вр шания и советов опытных», и если, «будучи надменен, страстен п и немощен, живет без послушания», причиной кризиса в таком с случае является не молитва, а «самочиние и гордость самочин- о ников»6. Это также имеет параллели в хасидской практике не то е чтобы пренебрежения установленной синагогальной молитвой, р но переноса основного значения на внутреннюю мистическую с молитву, творимую в глубине сердца. 1
Вот еще цитата о молитве из сочинений Паисия Величковского: а «Послушай апостола Павла, говорящего: "Непрестанно молитесь" (1 Фес 5:17), - во всякое время, на всяком месте. И если скажешь: "Невозможно молиться, ибо тело ослабеет в службе", то не о том он говорит, что только в стоянии идет время молитвы, но о том, чтобы всегда молиться, как то: ночью, днем, вечером, утром, в полдень; и на всякий час - работая, вкушая пищу и питие, лежа, вставая, говори: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И не ожидай для молитвы определенного времени - года, месяца, недели, и не делай различия мест, ибо не в месте и времени, а в уме представляется Божество и на всяком месте владычество Его»7.
Возобновленная Паисием Величковским традиция старчества, непрестанной молитвы и подлинно общинной жизни не только не заглохла с его смертью в 1794 г., но принесла плоды в XIX и XX вв. и на румынской, и на русской почве. Это влияние осуществлялось как через переводы, так и через его многочисленных учеников. В течение XIX в. оно охватило более чем сотню монастырей в России, включая знаменитую Оптину пустынь и русские монастыри на Афоне.
Из младших современников Паисия Величковского особо стоит отметить Серафима Саровского (1759-1833). Серафим не был знаком с Паисием, но, безусловно, продолжал ту же традицию и стал даже более известен, нежели Паисий. Целью христи-и анской жизни он называл не исполнение тех или иных запове-§ дей, но «стяжание духа мирного». На служение людям Серафим 3 Саровский вышел после многих лет строгого затвора. В те же § годы, когда раби Нахман говорил, что «Великая заповедь - быть | всегда в радости», он обращался ко всем приходившим к нему со ^ словами: «Радость моя!»
| И Серафим Саровский, и после него старцы Оптиной пустыни
^ в середине - второй половине XIX в. подвергались достаточно | серьезным испытаниям со стороны церковных властей. Так что ^ вполне возможно, что и со стороны монахов могла бы возникнуть | фраза, подобная высказыванию раби Нахмана (пусть и в своем о контексте): «Когда сатана убедился, что ему одному не сбить с ц пути весь огромный мир, он прибег к помощи раввинов». ^ Что касается корней монашеского и духовного возрожде-| ния, связанного с именами Паисия Величковского, Серафима ^ Саровского, оптинских старцев и других святых, похожих на них по своему опыту, то они восходят к той традиции, которая для XIV-XV вв. носит имя исихазма (от греческого слова исихия -молчание, безмолвие) и связана с первыми веками монашества, еще далекого от светской активности. Нил Сорский, русский святой XV в. (1433-1508), был одним из ближайших предшественников этого движения. В своем «Уставе о жительстве скитском», написанном для монахов его монастыря, он в первую очередь говорит об Иисусовой молитве: «Будем произносить ее прилежно и со всяким вниманием, стоя или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание. Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Не допуская себе никаких мечтаний, никаких образов и видений»8. Чуть более далекими предшественниками являются Григорий Синаит и Григорий Палама с их идеалом непрестанной личной молитвы, при этом соединенной с общиной жизнью и послушанием своему старцу. Скрываясь от мира ради собственного (и его) спасения, эти монахи смогли оказать на него большее влияние, чем многие «социальные активисты» их времени. Об этом свидетельствует
их вклад не только в религиозную культуру, но и в литературу и искусство, а также в политику и межнациональные отношения их времени9. Так и сначала незаметное духовное возрождение, начатое в монашеских общинах Молдавии Паисием Величковским, через несколько десятилетий привело к Оптиной пустыни, где с побывали чуть ли не все представители русской литературы сере- о дины - второй половины XIX века. В этом также есть определен- 1 ное культурологическое сходство с хасидизмом, начавшимся как в мистическое духовное движение среди простых людей, а затем | по-новому открывшим иудейскую традицию как для ее носите- ч лей, так и для многих, смотревших на нее со стороны. но
Особо стоит сказать о различиях между двумя движениями. р Они обусловлены как разницей положения их представителей в оп восточноевропейском обществе в целом, так и разницей между йс религиями как таковыми. Различия касаются в первую очередь g отношения к окружающему миру, отношения к другому. §
По утверждению ряда исследователей (О. Белова, И. Туров), р восприятие иноверцев хасидами было во многом сходным с анало- йс гичными народными христианскими представлениями польского т и восточнославянского регионов. Но если сравнивать взгляды а ранних хасидских учителей не с народными христианскими представлениями, а с вершинами христианской мысли и жизни того времени, то разница заметна. Для монахов мир был един, а исихастское движение безусловно способствовало единению достаточно разрозненного православного мира. Афон, где учился Паисий Величковский, был принципиально интернациональным образованием, хотя и внутри православного мира. У Паисия Величковского и его последователей нельзя найти аналогов учению об ином происхождении душ иноверцев и тем более об их нечистом происхождении. Это можно сравнить с мнением Шнеура Залмана из Ляд, основателя Хабада, который считал, что «души народов, поклоняющихся идолам, происходят от нечистых кли-пот, в которых совершенно отсутствует добро, как сказано в книге ЭцХаим: «И все добро, что творят народы-идолопоклонники, они творят только для себя». И как объясняет Гемара изречение «милосердие народов - грех», - «все справедливые и милосердные дела народы делают только из тщеславия»10.
Я думаю, что эти отличия являются в первую очередь след-
ствием базовых различий между двумя религиями: иудаизмом, ставшим национальной религией, и христианством, для которого не должно быть ни эллина, ни иудея.
Вполне возможно, что в каждой религии отношение к людям и связано с отношением к Богу, с восприятием Его в религиоз-§ ном учении. В иудаизме находит свое место учение о том, что спасение от сил зла осуществляется не просто бескомпромисс-§ ной борьбой с ними, но и своего рода их «задабриванием». Так, | «согласно "Зогару", во всех жертвоприношениях, совершающихся ско в Иерусалимском Храме, была часть, предназначенная для сил | тьмы. Страдания Иова объясняются авторами этой книги тем, что ^ он совершенно удалился от зла и не отделял ему причитающуюся | долю при богослужении. После гибели Храма следует умиро-^ творять темные силы, мысленно посылая им блага при вечерней | молитве»11. Эта концепция не ограничивается только Зогаром ос (ср. также, например, взгляды Моше Кордоверо). В христианстве ц этого нет. Более того, при крещении человек должен не только ^ отречься от сатаны, но и плюнуть на него. Основателям хаси-| дизма «Зогар» по крайней мере был хорошо известен. Впрочем, § в социальном смысле важно, что они преобразовали эти идеи из мистической практики отдельных религиозных учителей в учение о мирном сосуществовании с иноверцами.
Позволю себе повторить сказанное в начале статьи, что скорее всего параллели между ранним хасидизмом и монашеским возрождением XVШ-XIX вв. все же связаны не с реальными контактами между их представителями, но со сходной реакцией близких религий на схожие проблемы (в первую очередь на религиозный рационализм того времени), особенно в одном регионе и в одну и ту же эпоху. Как сходства, так и различия восходят в первую очередь к сходствам и различиям между двумя религиями как таковыми.
См.: Четвериков С., прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияниие на православное монашество. Изд. 2-е. Париж, 1988.
Прп. Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам XVIII-XIX вв. / Под ред. П.Б. Жгун и М.А. Жгун. М., 2004.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 126. Цит. по: там же, с. 127.
Составлено Никодимом Святогорцем (1749-1809) и епископом Макарием Коринфским (1731-1805).
Цит. по: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2002. Т. 1. С. 225-226. Паисий Величковский. Крины сельные. Гл. 28 (С. 39). Цит. по: Иларион (Алфеев). Цит. соч. С. 205-206. Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. ShneurZalman mi-Lyady. Taniya. Jerusalem, 1987. P. 6a. Tishbi I. Mishnat ha-Zohar. T. 1. Jerusalem, 1982. P. 290-292. См. также: Туров И. Ранний хасидизм: история, вероучение, контакты со славянским окружением. Киев, 2003. С. 152.
2
4
1U
11
