CC BY
110
Библиографический список
1. Иванов, К.И. Письма с фронтов Великой Отечественной войны // Коммунар. - 1967. - 23 августа - 27 сентября.
2. Жучков, Б.И. Письма советских людей периода Великой Отечественной войны как исторический источник / Б.И. Жучков, В.А. Кондратьев // История СССР - 1961. - № 4.
3. Соломатин, П.С. Фронтовые письма и корреспонденции в газету «Правда». 1941 - 1945 гг. // Исторические записки. - 1965. - Т. 75.
4. Моисеева, И.Ю. «Человек на войне» в солдатских письмах (по материалам фронтовых писем 1941 - 45 гг.) // Человек и война. XX век: проблемы изучения и преподавания в курсах отечественной истории: материалы Всероссийской научно-практич. конф., 14-15 мая 2002 г. - Омск, 2002.
5. Момотова, Н.В. Ценностный мир военнослужащих в письмах с фронтов Великой Отечественной войны // Социология. - 2005. - № 2.
6. Сомов, В.А. Письма участников Великой Отечественной войны 1941 - 1945 гг. // Вопросы истории. - 2003. - № 8.
7. Курносов, А.А. Источники по истории народного сопротивления в тылу немецко-фашистских захватчиков 1941 - 1945 гг. // История СССР - 1965. - № 3.
8. Пушкарев, Л.Н. По дорогам войны: Воспоминания фольклориста-фронтовика. - М., 1995.
9. Емельянов, Н.П. В редакцию пришло письмо // Проблемы газетных жанров. - Л., 1962.
10. Игошин, С.И. Заметки о работе с почтой в ленинградских газетах // Вестник МГУ. - 1966. - № 4.
11. Карасев, П.С. Открытое письмо - публицистический жанр // Проблемы газетных жанров. - Л., 1962.
12. Логинов, Н.А. Письма трудящихся - газетный жанр: уч. пособие по журналистике. - М., 1955.
13. Ляпунов, А.Н. О чем говорят письма // Редактор и книга: сб. статей. - М., 1965. - Вып. 7.
14. Булыгина, Т.А. Письма с фронта как источник истории повседневности в годы Великой Отечественной войны // Ставрополье: правда военных лет. Великая Отечественная в документах и исследованиях. - Ставрополь, 2005.
15. Великая Отечественная война в письмах / сост. В.Г. Гришин. - М., 1983.
16. Живая память. Великая Отечественная: правда о войне: в 3 т. - М., 1995.
17. Жди меня - письма с фронта / сост. С. Грибанов. - М., 2001.
18. Письма с фронта рязанцев - участников Великой Отечественной войны. 1941-1945 гг. - Рязань, 1998.
19. Много писать мне мешали бои... Фронтовые записи 1941-1945 гг. - М., 2005.
20. Пока жив и здоров, что будет дальше, неизвестно.Фронтовые письма 1941 -1945гг. - М., 2005.
21. Письма с фронта любимым; Сб. писем и воспоминаний военных лет / сост., ред. Г.Н. Белоглазова. - Барнаул, 2007.
22. Личный архив автора. Документальный комплекс Агеева С.А. № 124, документы 834-855.
23. История советской политической цензуры: документы и комментарии. - М., 1997.
24. Белоглазова, Г.Н. Душа солдата в письмах дышит // Вечерний Барнаул. - 2012. - № 65 от 04.05.12.
25. Личный архив автора. Документальный комплекс Шестаков А.Н. № 138, документ № 2.
26. Личный архив автора. Документальный комплекс Никулина Ф.К. № 115, документ № 227.
27. Личный архив автора. Документальный комплекс Постникова Г.Ф. № 139, документ № 299.
28. Личный архив автора. Документальный комплекс Сунцова В.В. №140, документ № 937.
Bibliography
1. Ivanov, K.I. Pisjma s frontov Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih // Kommunar. - 1967. - 23 avgusta - 27 sentyabrya.
2. Zhuchkov, B.I. Pisjma sovetskikh lyudeyj perioda Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih kak istoricheskiyj istochnik / B.I. Zhuchkov, V.A. Kondratjev
// Istoriya SSSR. - 1961. - № 4.
3. Solomatin, PS. Frontovihe pisjma i korrespondencii v gazetu «Pravda». 1941 - 1945 gg. // Istoricheskie zapiski. - 1965. - T. 75.
4. Moiseeva, I.Yu. «Chelovek na voyjne» v soldatskikh pisjmakh (po materialam frontovihkh pisem 1941 - 45 gg.) // Chelovek i voyjna. XX vek:
problemih izucheniya i prepodavaniya v kursakh otechestvennoyj istorii: materialih Vserossiyjskoyj nauchno-praktich. konf., 14-15 maya 2002 g. - Omsk, 2002.
5. Momotova, N.V. Cennostnihyj mir voennosluzhathikh v pisjmakh s frontov Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih // Sociologiya. - 2005. - № 2.
6. Somov, V.A. Pisjma uchastnikov Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih 1941 - 1945 gg. // Voprosih istorii. - 2003. - № 8.
7. Kurnosov, A.A. Istochniki po istorii narodnogo soprotivleniya v tihlu nemecko-fashistskikh zakhvatchikov 1941 - 1945 gg. // Istoriya SSSR. -1965. - № 3.
8. Pushkarev, L.N. Po dorogam voyjnih: Vospominaniya foljklorista-frontovika. - M., 1995.
9. Emeljyanov, N.P. V redakciyu prishlo pisjmo // Problemih gazetnihkh zhanrov. - L., 1962.
10. Igoshin, S.I. Zametki o rabote s pochtoyj v leningradskikh gazetakh // Vestnik MGU. - 1966. - № 4.
11. Karasev, PS. Otkrihtoe pisjmo - publicisticheskiyj zhanr // Problemih gazetnihkh zhanrov. - L., 1962.
12. Loginov, N.A. Pisjma trudyathikhsya - gazetnihyj zhanr: uch. posobie po zhurnalistike. - M., 1955.
13. Lyapunov, A.N. O chem govoryat pisjma // Redaktor i kniga: sb. stateyj. - M., 1965. - Vihp. 7.
14. Bulihgina, T.A. Pisjma s fronta kak istochnik istorii povsednevnosti v godih Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih // Stavropolje: pravda voennihkh
let. Velikaya Otechestvennaya v dokumentakh i issledovaniyakh. - Stavropolj, 2005.
15. Velikaya Otechestvennaya voyjna v pisjmakh / sost. V.G. Grishin. - M., 1983.
16. Zhivaya pamyatj. Velikaya Otechestvennaya: pravda o voyjne: v 3 t. - M., 1995.
17. Zhdi menya - pisjma s fronta / sost. S. Gribanov. - M., 2001.
18. Pisjma s fronta ryazancev - uchastnikov Velikoyj Otechestvennoyj voyjnih. 1941-1945 gg. - Ryazanj, 1998.
19. Mnogo pisatj mne meshali boi... Frontovihe zapisi 1941-1945 gg. - M., 2005.
20. Poka zhiv i zdorov, chto budet daljshe, neizvestno.Frontovihe pisjma 1941-1945gg. - M., 2005.
21. Pisjma s fronta lyubimihm; Sb. pisem i vospominaniyj voennihkh let / sost., red. G.N. Beloglazova. - Barnaul, 2007.
22. Lichnihyj arkhiv avtora. Dokumentaljnihyj kompleks Ageeva S.A. № 124, dokumentih 834-855.
23. Istoriya sovetskoyj politicheskoyj cenzurih: dokumentih i kommentarii. - M., 1997.
24. Beloglazova, G.N. Dusha soldata v pisjmakh dihshit // Vecherniyj Barnaul. - 2012. - № 65 ot 04.05.12.
25. Lichnihyj arkhiv avtora. Dokumentaljnihyj kompleks Shestakov A.N. № 138, dokument № 2.
26. Lichnihyj arkhiv avtora. Dokumentaljnihyj kompleks Nikulina F.K. № 115, dokument № 227.
27. Lichnihyj arkhiv avtora. Dokumentaljnihyj kompleks Postnikova G.F. № 139, dokument № 299.
28. Lichnihyj arkhiv avtora. Dokumentaljnihyj kompleks Suncova V.V. №140, dokument № 937.
Статья поступила в редакцию 11.02.13
УДК 930.8
Kuprianova IV. OLD BELIEVERS OF ALTAI IN SYSTEM OF ETHNOCULTURAL TIES. In work features of relationship of Old Believers with various ethnocultural groups of the indigenous and alien people of Altai are reflected: Altaians («Kalmyks»), Kazakhs («Kirghiz»), mordvy, and also with Russian peasants - followers of official Orthodoxy; the main vectors of this relationship - extensive interaction in the sphere of the country economy, limited cultural and community interference and religious and cultural opposition are considered.
Key words: Old Believers, belokrinichane, pomortsi, preservation of religious and cultural specifics of Old Believers, ethnoconfessional relationship, ethnocultural interaction, assimilation, cultural and household way of Old Believers of Altai, missionary work, crossing, religious and cultural identity.
И.В. Куприянова, канд. ист. наук, доц. АГАКИ, г. Барнаул, E-mail: irinak-63@mail.ru
СТАРООБРЯДЦЫ АЛТАЯ В СИСТЕМЕ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ СВЯЗЕЙ
В работе отражены особенности взаимоотношений старообрядцев с различными этнокультурными группами коренного и пришлого населения Алтая: алтайцами («калмыками»), казахами («киргизами»), мордвой, а также с русскими крестьянами-последователями официального православия; рассмотрены основные векторы этих взаимоотношений - обширное взаимодействие в сфере крестьянской экономики, ограниченное культурно-бытовое взаимовлияние и религиозно-культурное противостояние.
Ключевые слова: старообрядцы, белокриничане, поморцы сохранение религиозно-культурной специфики старообрядцев, этноконфессиональные взаимоотношения, этнокультурное взаимодействие, ассимиляция, культурно-бытовой уклад старообрядцев Алтая, миссионерство, перекрещивание, религиозно-культурная идентичность.
На основе проведенных исследований нами выявлены характер и содержание процессов взаимодействия и взаимовлияния между старообрядческими объединениями и представителями различных этнокультурных групп, проживавших на территории Алтая, рассмотрены предпочтения и антипатии, проявляемые по отношению к этим старообрядцами в контексте решения ими задачи сохранения своей религиозно-культурной идентичности.
Повседневная жизнь старообрядчества определялась не только установлениями государственно-правовой системы и нормами религиозно-общественной жизни, но также, в значительной мере, его вовлечением в сложную структуру местных конфессиональных и этнокультурных связей. Для старообрядцев, проживавших на Алтае - регионе, весьма пестром в этнографическом и религиозном отношениях, всегда была чрезвычайно важной задача построения в нужном им ключе диалога с соседним иноверным и инонациональным населением. Главным условием этого диалога для них являлось сохранение базовых религиозно-культурных ценностей; с другой стороны, он неизбежно вызывал к жизни элементы взаимной ассимиляции, прежде всего, на бытовом уровне [1, с. 167].
По мнению исследователей, наиболее гармонично выглядели межэтнические контакты старообрядцев с представителями коренных народов Алтая: в частности, Л.Н. Мукаева считает, что эти взаимоотношения не приводили староверов к конфликтным ситуациям и противостоянию с другими этносами и этническими группами, напротив, носили характер позитивного хозяйственного взаимодействия [2, с. 267]. Р.П. Кучуганова также отмечает, что староверы Уймона, хотя и жили преимущественно «своими порядками», все же с уважением относились к традициям алтайцев [3, с. 85].
Не отрицая справедливость данных высказываний, можно возразить, однако, что контакты староверов с народами Горного Алтая не исчерпывались одним лишь сотрудничеством и не всегда строились на бесконфликтной основе. Порой они развивались в общем русле взаимоотношений русского новопришлого и тюркоязычного коренного населения, в которых важную роль играло, отмеченное еще Н.М. Ядринцевым, стремление первого к наживе за счет второго, что выразилось в неэквивалентной торговле, перехвате инициативы в наиболее доходных промыслах - ореховом и охотничьем, и особенно в присвоении инородческих земельных угодий [4, с. 1-27].
Данная тенденция сохранялась и в первые годы XX века, о чем свидетельствуют не только исследования специалистов-этнографов, но и донесения сотрудников Алтайской духовной миссии. Так, например, миссионер Абайского стана Н. Зырянов в 1909 г. отмечает: «На русских здесь смотрят как на своих врагов, насильно вторгнувшихся в их исконные владения и завладевших самыми хорошими местами, выкурив их на более плохие и тем оттеснив их» [5, л. 2].
В ходе земельных захватов, как свидетельствуют источники, старообрядцы, так же, как и прочие крестьяне, порой не останавливались ни перед чем. Присмотрев понравившийся им участок, они вытесняли оттуда алтайцев такими средствами, как поджоги, разрушение поскотины, отравление или угон их скота, опахивание и обсеивание юрт, даже избиение. Миссионеры с тревогой следили, как постепенно становятся старообрядческими такие, некогда инородческие, деревни, как Катанда, Абай, заселок Кайсын и др. Один из них, обеспокоенный тем, что но-вокрещенные алтайцы, вытесняемые староверами со своей земли, не получают обещанной миссией защиты и теряют веру в спасительность православия, описывает в своем отчете са-мозахваты старообрядцами угодий миссионерских селений Иль-
инское, Барагаш, Моть и Каракол. При попытке выдворить их из урочища Каракол «полицейскими мерами» староверы, которых было 9 человек против 150 «калмыков» и полицейских во главе с урядником, открыли стрельбу из ружей по тем и другим и отстояли захваченную землю. В придачу они разбили крест, поставленный миссионерами в основание будущего молитвенного дома, и увезли на свои постройки приготовленный для него лес [6, л. 4-4 об.]. Причем, по замечанию миссионера, таким же образом указанные старообрядцы «обижали» и соседних русских никониан.
Отмечено также, что между русскими крестьянами, в том числе старообрядцами, и алтайцами имела место и «культурная рознь». Миссионеры отмечают, что раскольники не едят вместе с алтайцами: не угощают их у себя и сами, бывая у них, не пожелают принять от них угощения, «считая все ихнее нечистым, но нечистым не в отношении нечистоплотности и неопрятности их, а в отношении религиозного состояния их как язычников» [5, л. 2]. Эта позиция, впрочем, отмечена в основном у старообрядцев, недавно приехавших на Алтай. У старообрядцев-старожилов подобное культурное неприятие коренных народов, если и имело место, то выражалось не столь явно: например, Б. Герасимов отмечает, что бухтарминские старообрядцы, которые всячески берегутся от замирщения и осквернения, при этом, однако, «спокойно едят на Алтайской ярмарке ... киргизскаго приготовления пельмени, нередко состряпанные даже из конины» [7, с. 12].
Необходимо отметить, что по тем же причинам, что и с алтайцами, старообрядцы избегали совместной трапезы также и с русскими «мирскими» крестьянами, или же, садясь с ними за стол, разделяли посуду: кормили их из специальных «мирских» чашек. Таким образом, старообрядцы в данном случае проявляли не пренебрежение к культуре коренного населения, а приверженность собственным конфессиональным стереотипам поведения, которые были одинаковы по отношению ко всем иноверцам, независимо от их этнокультурной принадлежности.
В ситуациях, когда присутствие коренных народов не противоречило их экономическим интересам, крестьяне-старообрядцы стремились жить с ними в мире. Н.М. Ядринцев отмечает, что русские раскольники с давних времен установили добрые отношения с «киргизами» (т.е. казахами), усвоили их язык; в этой крестьянской дипломатии, по его мнению, и заключалась тайна русской колонизации, так как для крестьян-земле-дельцев невозможно было бы существовать во вражде с коренным населением: «Колонист-крестьянин являлся и основывал свое хозяйство в этих местах, создавал оседлость и гражданственность. Ему нужен был мир безусловно. Являясь, он показывал свою силу, свое право, энергию, настойчивость; но потом вступал в дружественный договор. Если бы русский крестьянин и пионер брал только все напором, грубым вторжением, он не устоял бы здесь, окруженный враждебными условиями, его бы вытеснили» [8, с. 23-24].
Значительно более охотно, чем с русскими никонианами, старообрядцы взаимодействовали с коренным населением в хозяйственных вопросах, невзирая на явные этнокультурные различия. Бухтарминские каменщики еще в конце 1920-х гг. покупали и выменивали у казахов скот, в особенности верховых лошадей, отдавали им его на выпас, покупали у них седла и всю верховую сбрую, войлоки, кошмы и т.д. Кроме того, казахи, примерно с середины XIX в., начали поставлять кержакам Бухтар-мы рабочую силу для земледельческих работ, постепенно освоив их, а также нанимались в сторожа на пасеки и в маральники [9, с. 42-44]. Старообрядцы предгорий нанимали в батраки местных кумандинцев; при этом их интересовала не столько кон-
фессиональная принадлежность наемных работников, сколько качество их труда. Добросовестных батраков, в особенности проработавших у них много лет, они могли существенно вознаградить. Например, житель села Тайна современного Красногорского района И.А. Колонаков рассказал, что, когда его отец, ку-мандинец, несколько лет отработавший в хозяйстве местных староверов, задумал жениться, хозяева подарили ему избу со всей необходимой утварью и немного скота на обзаведение.
Процессы взаимной ассимиляции протекали у староверов легче и проще всего именно с коренным населением. Традиционная культура старообрядцев Алтая содержит ряд заимствований, воспринятых ими у аборигенов: эти заимствования имели, как правило, утилитарное значение и не касались духовных основ культуры [10, с. 216]. Таким образом, в контактах с нерусским населением староверам не грозила опасность религиозно-культурного растворения, поскольку это было взаимодействие двух принципиально различных культур, в котором старообрядцы достаточно легко сохраняли свои основные духовные ценности.
Кроме того, группы кержаков горной части Алтая склонны были в некоторых случаях вступать в браки с перекрещенными представительницами коренного населения [9, с. 45]. Уймонцы, в этногенезе которых сыграл определенную роль тюркский этнический компонент, в XX веке также женились на крещенных алтайских девушках, чтобы «прилить новую кровь»: задача, жизненно важная для этой замкнутой этнокультурной группы.
Имеется ряд указаний на ведение старообрядцами миссионерской работы в отношении алтайцев. Например, миссионер Ининского отделения Алтайской духовной миссии, иеромонах Нифонт в своей записке, упоминая о деревне Ак-Кол, отмечает: «Население - почти исключительно старожилы-инородцы, весьма обруселые. Правда, есть несколько семей кержацкого толка, которые, несмотря на то, что калмыков считают погаными, всё-таки стараются вовлечь их в своё заблуждение» [11, с. 21].
Предпочтение, оказываемое старообрядцами представителям нерусских этносов, распространялось также на финно-угров - преимущественно мордву, когда она оказывалась в сфере их внимания, что ясно видно, например, при изучении взаимоотношений старообрядцев-«австрийцев» с православной мордвой в Залесовском Причумышье.
В хозяйственно-экономическом отношении обе этнокультурные группы здесь были явно заинтересованы друг в друге. Мордовские переселенцы отличались, как правило, чрезвычайной бедностью: часто у них даже не было теплой зимней одежды, в морозы они ходили в шабурах, сшитых из домотканины, «утепленных» только стеженной куделью; не было и других необходимых вещей, не хватало продовольствия; поэтому мордва нуждалась в заработке. Старообрядцы в доколхозный период, напротив, жили здесь очень богато, имели большие хозяйства, размеры которых порой были таковы, что сами хозяева уже почти не работали, только организовывали труд батраков. Беднота нанималась к ним на полевые работы - жатву, молотьбу, косьбу, а также полоть огороды, доить коров, нянчить детей и др.
Многие зажиточные кержацкие хозяйства специализировались на мясомолочном животноводстве - из-за заболоченных почв земледелие здесь не было высокоэффективным видом деятельности. Старообрядческие семьи разводили на продажу лошадей, овец, крупный рогатый скот, занимались переработкой молока. Скот выпасали летом «где-то за тайгой, несчитанными косяками». Пригнав осенью, в больших количествах забивали, мясо продавали. Для работы на бойнях нужны были батраки. Жительница деревни Пещёрка Залесовского района Анна Ивановна Ачкасова, 1910 г. р. (мордва), рассказала: «Мать работала на бойне. Придут: “Иди, хозяйка, работать!” Если хорошо работаешь, тебе на весь сезон берут. Если плохо - отказывают. “Нам надо, чтоб работали хорошо!” На бойне же мясо, внутренности, и всё выбирают. Мать у нас по целым сезонам работала. Хорошо работала. Рассчитывали и деньгами, и, если убивают скота много, дают внутренность: кишки, жир. Тогда рады были етому: не было здесь скота у расейшыны. Другой раз мясо давали. Работников кормили» [12]. Рассчитывали батраков обычно продуктами, картофелем; реже деньгами.
В бедных мордовских семьях женщины зарабатывали еще и тем, что мяли, трепали, чесали и пряли лён для кержаков. А.И. Ачкасова также рассказала: «Я, например, бездельница расейская. Принесут лён: “На вот, пряди! Столько-то полумоток напряди”. 60 или 80 копеек даже было. Мы пряли им. Весной они в марте белют, моют, потом красят и ткут. Пестрядь называлась. На кальсоны - одни, на рубашки - другие. На шабуры отдельно, шерсть - отдельно» [12].
Старожилы вспоминают, что кержаки кормили работников, хотя и из отдельной посуды, но очень хорошо, при расчете не обижали, лишь бы труд был добросовестным. Отмечают также, что, требуя от батраков качественной работы, кержаки при этом работали не меньше, а то и больше них: «Сами они тоже работали много. Оне никогда не считали, старый ты, малый. Старуха, котора маленько мощная, дома хлеб стряпает, тогда не было пекарнев. Пеку, варю, с ребятишками вожусь, коров доить - коров помногу было. У них все рабочие были. Кержачки рукодельные были». Рассказывают, что за хорошую работу кержаки могли даже «наградить» землей - отрезать от своих наделов 1-2 гектара. Таким образом, обе стороны были в этом отношении довольны друг другом.
Однако вне экономической сферы контакты между этими группами были ограниченными. Мордва, со своей стороны, порой испытывала по отношению к кержакам некоторую робость. При наличии иноверных соседей кержаки всегда стремились селиться отдельным краем, где их дворы группировались вокруг церкви или моленной; бывшие односельцы вспоминают большие, просторные кержацкие дома за крепкими, высокими заборами, в которых жили богатые, неприветливые, независимые люди, с непонятными им самобытными устоями и стремлением отгородиться от окружающего мира. Все это внушало интерес, уважение, но также и трепет: «Они к нам ходили, не боялись, а туда к им - как-то боязно», - рассказывают информаторы. Обычно кержаки сами выбирали, с кем им общаться, но особенно не нуждались ни в ком из посторонних.
В конце 1920-х - начале 1930-х гг., вместе с коллективизацией, пришёл конец и зажиточности кержаков, и тому архаичному культурному слою, носителями которого они являлись, и их влиянию на селе. А.И. Ачкасова вспоминает: «Когда свобода стала при Ленине, тут все перемешались. Я стала комсомолкой, и мы их уже не боялись... Кержацкие дети не все вступали в комсомол. В то время их уже мало было, они все разъезжались. Они даже в [19] 21-27 годах уезжали кто куда. ... Побросали даже дома, скота угоняли - кто его знает, куда! Скота не захватили наши, расейским не досталось: кто ведал етем самым отрядом, уже скота не видели. Уже угнали. А вот домашность у них вся оставалась здесь. И вещи... Доброе увезли. Которые увезли, которые в потайники клали. Потом, через месяц-два, являются ночью на лошадях, откроют потайник, увезут, а что останется - тряпки какие-нибудь - русь собирает, смотрит: ага, богатый уехал опять, оставил то и то» [12].
Предпочтение, отдаваемое кержаками мордве, вероятно, объяснялось не только экономической заинтересованностью: возможно, дело было также и в том, что этнокультурные особенности староверов мордва была склонна воспринимать как данность, без каких-либо комментариев и критики, уважая и безропотно принимая их обычаи. Например, батраки-мордвины, как правило, не оскорблялись отдельной посудой, из которой их кормили хозяева-кержаки, напротив: «Хорошие были чашечки. Мы ели», - вспоминают они, прибавляя, что еда была отличной.
Намного сложнее складывались взаимосвязи староверов с русским никонианским населением - старожилами и особенно переселенцами. К началу XX века количество переселенцев в населенных пунктах Алтая значительно возросло. В этих условиях старообрядцы (представлявшие преимущественно старожильческий слой) часто оказывались в окружении многочисленного, чуждого им в конфессиональном и культурном смысле русского населения. Отношения, которые выстраивались в этих условиях у староверов с новопришлым элементом, варьировались от полного игнорирования друг друга до вполне добрососедского общения, но преобладало взаимное недоброжелательство при весьма ограниченных контактах.
Тон в этих отношениях обычно задавали старообрядцы. Причиной проявляемой ими по отношению к никонианам-пере-селенцам враждебности являлась исходившая от их нараставшего присутствия опасность потери старообрядческими сообществами их религиозно-культурной идентичности. Русское никонианское население, численно превосходящее и духовно чуждое, при этом оказывалось этнически тождественным и конфессионально близким - тоже православным. Здесь обозначить этнокультурные и конфессиональные различия было для староверов существенно труднее, чем в отношении нерусских народов, особенно для малограмотных крестьян, не слишком хорошо разбиравшихся в богословских тонкостях. Причем, если беспоповцы еще могли обосновать свои отличия отсутствием духовенства, то поповцы были лишены и этого аргумента: храмы, духовенство, богослужения и требы с виду выглядели почти одинаково. Представители обеих сторон порой затруднялись определить различия своих вероучений. Во время полевого ин-
тервьюирования никониане обычно говорят, что у староверов в области религиозного культа все было точно так же, как и у них, только «маленько покрепше»: то есть, они строже соблюдали посты и больше молились, в этом и состояли все различия.
При этом в культурно-бытовой сфере специфических особенностей кержаков никониане насчитывают гораздо больше: кержаки иначе одевались, не пили и не курили, не сообщались с чужаками в пище и питье. Особые запреты, налагавшиеся на староверов при контактах с иноверцами, отсутствие у них каких-либо комплексов при резком культурно-бытовом отличии от большинства - напротив, проявляемое ими, как носителями истинной веры, чувство превосходства, как правило, вызывали у русских переселенцев недоумение и возмущение. Например, переселенцы, впервые соприкасавшиеся с обычаями кержаков, были не в состоянии понять смысла соблюдения ими «чашки». Факт выбрасывания кружки после того, как из нее выпьют «мирские», а бывало, что и вообще «напиться не дадут», до такой степени противоречил представлениям русских крестьян о традициях общения и гостеприимства, что порой ставил их в тупик. Всегда и везде в ответ на вопрос о кержаках исследователю приходится, прежде всего, слышать, что они «выбрасывали кружку» и соблюдали «чашку».
Вступая в контакты с кержаками, «мирские» постоянно наталкивались на подобные запреты и представления, смысл которых был для них темен и потому казался оскорбительным. Вытирание кержачками смоченными в керосине тряпками дверных ручек, за которые брались «мирские», и лавок, на которых они сидели, приход кержаков в гости к «мирским» со своей посудой, позиционирование ими себя как «чистых», в противопоставление всем остальным как «поганым», соответственно понимание общения с ними как нарушения «чистоты» и др., конечно, в подавляющем большинстве случаев не способствовали формированию в сознании окружающих положительного образа староверов. Почти никогда о них не вспоминают равнодушно, но в большинстве случаев эти воспоминания окрашены негативными эмоциями: «Вот, допустим, христиане - они всех принимают, а вот кержаки - они уже не то. Я же говорю: вот зайдёшь, они тебя уже не напоют. Вообще, не знаю, вот мне не нравится ето. Ранешные кержаки были: вот если вы сейчас посидели, побудете, - я беру тряпочку и скобки обмываю, обтираю... И вот это считается у них вера!»;
«Оне считали себя, что вот они набожные да чистые, а мы - поганые, нечистые. Ну, как это, не обижалися! Чё, не обидно, что ли? Ну, чем она лучше меня! А, пожалуйста, она - кержачка!». На вопрос: ходили ли Вы в гости к кержакам? - часто отвечают: «Нет! Нет! Зачем?! Нет. Мы же придём, запоганим у их столы, чашки, ложки. Нет. Они нас не садили за стол» [13]. Особенно оскорбляла «мирских» гостей специальная «мирская» посуда, хранившаяся отдельно от собственной, «правоверской». Оскорбительными для себя переселенцы считали также необщительность и внешнюю суровость кержаков: «Недобродушные были», - вспоминают они.
Положительные представления о кержаках, в виде исключений, бывают вызваны более близким знакомством с их жизнью и уважением, внушенным их невероятным даже для крестьян трудолюбием, принципиальной набожностью, преданностью своей вере.
В массе своей старообрядчество Алтая, как это отмечают многие исследователи, жило обособленными группами, сводя к возможному минимуму свои контакты с представителями других конфессий. Полевые и архивные материалы говорят об отсутствии у многих беспоповских согласий стремления к миссионерству. Зато у белокриничан такие устремления, несомненно, были: их религиозная жизнь имела активный, деятельный, наступательный характер, который проявлялся, в том числе, в их целеустремлённом миссионерском воздействии на иноверцев. При этом они не терпели самого слова «миссионер», которое, по замечанию Ф.Е. Мельникова, звучало для них как оскорбление.
Объектом этого воздействия чаще всего становились соседствовавшие с ними православные крестьяне, в особенности те, которые по каким-либо причинам выпадали из церковной жизни. Переходы никониан в белокриницкое согласие были неизбежны при совместном проживании обеих групп по соседству, тем более в одних населенных пунктах, при тесном хозяйственном взаимодействии, бытовом общении, особенно в тех случаях, когда поблизости, в пределах досягаемости, не было никонианских храмов, а священник ездил редко - порой даже не каждый год. Со стороны никониан во многих случаях проявлялось распространенное среди сибирских крестьян равнодушие к религии, нежелание нести материальные расходы по постройке
и содержанию церквей и причта, в то время как старообрядцы всегда имели в пределах досягаемости молитвенные здания, либо просто собирались на богослужения по домам. Даже в только что образованных заселках они, прежде всего, приступали к строительству своих часовен и моленных домов и, прежде чем позаботиться о своем собственном быте, сначала старались как можно лучше устроить священнослужителей. Так, например, в записке миссионера Чёрно-Ануйского отделения Алтайской духовной миссии автор, характеризуя жителей деревни Мотинс-кой, признаёт: «К сожалению, православные здесь не отличаются ни миролюбием, ни сплочённостью между собой, отчего дела их плохо подвигаются вперёд, тогда как раскольники отличаются замечательным единодушием, уже построили молитвенный дом, перестроили избу своему наставнику и собираются на моленной повесить колокол. Старообрядцы дружно зовут православных к себе на беседу, но эти не идут. Однако же двоих, женатых на старообрядках православных они почти склонили в своё согласие» [6, л. 15].
Попечитель при постройке храма в Усть-Коксе С. Чиканцев пишет: «...сейчас в 35 верстах от Усть-Коксы основали общину австрийского толка со своим наставником, а этот народ ни перед чем никогда не останавливается. И вот уже в течение двух лет эта секта пустила свои корни, благодаря неусыпной пропаганде наставника. Уже много совращено из раскола, а также из православных, благодаря отсутствию миссионера, и если это не будет пресечено вначале, то наш край в недалёком будущем может... попасть в руки этих фарисеев австрийского толка» [14, л. 3-3 об.].
Иллюстрацией успешности этой «пропаганды» является прошение солонешенского священника И. Козьмина на имя епископа Бийского Макария, посланное в июле 1901 года. «Желая поднять религиозный дух православных жителей», священник просит разрешения пронести на руках только что купленную икону Святого Великомученика Пантелеймона через ряд сёл и деревень своего прихода: «Это будет нравственная помощь мне в неравной борьбе с фанатичным расколом. ... В помощи я сильно нуждаюся, ибо, шесть лет борясь с сильным врагом не покладая рук своих, стал чувствовать ослабление нравственных сил. Кроме сего открытое торжество явится на будущее время крепким оплотом в ограждении чад моих духовных от посягательства со стороны раскольничьей пропаганды» [15, л. 9-9 об.].
Миссионер Абайского стана священник Н. Зырянов также выражает беспокойство за судьбу православных крестьян: «.большую язву в приходе являют собой старообрядцы австрийского священства. В 12 верстах от Абая в засёлке Юстик проживает их один десяток семейств, где поселился также австрийский священник некто Иван Азанов. В текущем году он произвёл немало смущений среди православных Юстика. Завлекают австрийцы в свои сети всякими неправдами, между прочим, распространением слухов, что якобы и Сам Царь перешёл в их веру и дал им права наравне с православными» [5, л. 5 об.].
Известны случаи, когда старообрядцы разрешали молиться в своих храмах односельчанам-«никонианам». В деревне Вершина Бащелак Бащелакского района поморцы пускали немногочисленных здесь никониан в моленную на Пасху: своей церкви у них здесь поблизости не было, и даже священник за дальностью расстояния и трудностью горного пути сюда никогда не ездил. В селе Пещёрка Залесовского района Барнаульского округа австрийцы позволяли никонианам посещать богослужения в своей церкви при условии, чтобы те не проходили внутрь, а стояли позади них, у порога, и молились и крестились не одновременно со старообрядцами, а после них: «чтобы не смешивать кресты». С формальной точки зрения австрийцы в данном случае запрета не нарушали: они молились, хотя и на одних богослужениях с иноверцами, но все же «отдельно». Многие никониане, не считая такие условия приемлемыми и возмущаясь ими, предпочитали по-прежнему ходить за 20 километров в Залесово в свою церковь. Но сделать больше в этом направлении, то есть разрешить «никонианам» молиться вместе с собой, старообрядцы не могли, поскольку это было строго запрещено канонами веры.
Важной особенностью религиозного мировоззрения крестьян, проживавших долгое время по соседству со старообрядцами белокриницкого согласия, являлось отсутствие четкого понимания различия между обрядами обеих ветвей православия; следует отметить, что эта особенность была присуща и некоторым старообрядцам, которые говорят: «Да такая же вера. Такие же, что и православные, одинаковые. И Писание все одно, и только, как сказать, наша вера построже немножко. Вот посты соблюдали, потом на исповедь обязательно ходили. И вообще покрепче».
Православные крестьяне систематически обращались за совершением треб в старообрядческую церковь, когда им это было удобнее: ближе или дешевле, и не видели в этом никакого отступления от своей религии. Например, миссионер С. Постников пишет в отчете: «Каянчинцы холодно относятся ко всему христианскому. Некоторые православные обращаются даже с требами в Кутобай к австрийскому лжепопу. Когда скажешь им, что это нехорошо, отвечают: нет, батюшка, я не иду в их веру, а только повенчал сына своего у них; так же поп, как и ты, только вы берёте три рубля за брак, а там ничего не берут. Там и жалованье попу не платят. На это я им сказал, вот таким-то случаем они вас и ловят в свои сети. Конечно, вы и доверяетесь им, и слушаете их» [17, л. 2 об.].
Таким образом, белокриницкие священники и миряне не без успеха старались склонить на переход в свое согласие никониан, в особенности лишенных пастырского присмотра - проживавших на уединенных заимках, в деревнях, где не было церквей. Со своей стороны, никониане, в силу различных причин -отсутствия условий для соблюдения религиозных обрядов, пассивности в вопросах исповедания и др. - порой не могли или не хотели противостоять пропагандистскому напору старообрядцев и соглашались принять их веру и перекреститься. Как видно из источников, во многих случаях это происходило при вступлении православных в браки со старообрядцами.
Значительный миссионерский потенциал демонстрировали также поморцы, о чем свидетельствуют в частности, наблюдения Г.Д. Гребенщикова, сделанные им в селениях на реке Убе: «Поморцы неустанные деятели, непримиримые спорщики, и широкая проповедь их является одной из главных черт их жизни. (...) Главари поморства всячески содействуют укреплению своей веры и приобщению к ней большого количества прихожан». Автор считает, что вступление в поморское согласие обусловлено соображениями материальной выгоды: богатые поморцы, захватившие в свои руки экономику края, желали вести дела только с представителями своего согласия [18, с. 36].
На бытовом уровне с наибольшей пользой для себя староверы строили отношения с «мирскими» в хозяйственно-экономической сфере. Для кержаков, занимавшихся торговлей, «мирские» представляли собой постоянный рынок сбыта ситцев, табака, канцелярских и других товаров, в том числе самодельных нательных крестов и икон, различных предметов ремесла; для тех из них, кто имел большое, сложное хозяйство, никонианское население служило источником найма рабочей силы.
В доколхозное время зажиточность старообрядцев являлась главным их преимуществом в глазах «мирских» соседей и важным фактором их влияния на последних, особенно если она дополнялась превосходством в грамотности и общем развитии. К наиболее авторитетным, уважаемым из них односельчане постоянно обращались за советом по самым различным вопросам. Так, например, наставник поморской общины села Солоновка Сычевского района Е.С. Фефелов, как это отмечается в его следственном деле, считался не только у старообрядцев, но и среди прочих жителей «самым умным и развитым мужиком... все село находилось под его влиянием до тех пор, пока его не лишили голоса». Другой солоновский наставник Е.П. Солмин также сумел установить свое влияние над соседями по выселку, как старообрядцами, так и никонианами [19, л. 71, 218 об.]. Зажиточный старообрядец села Топольного И.С. Архипов пользовался таким авторитетом, что многие односельчане, в том числе бедняки, ходили к нему за советом, «без которого не приступали к решению какого-то серьезного дела» [20, с. 69 об.]. Таким образом, несмотря на распространенную в населенных пунктах Алтая натянутость в отношениях между старообрядцами и последователями РПЦ на религиозно-бытовой почве, никониане во многих случаях находились под влиянием старообрядцев.
В первой трети XX века, несмотря на разнообразное этнографическое окружение, старообрядцы Алтая находились в условиях, благоприятных для сохранения своей конфессиональной и этнокультурной идентичности благодаря точно выверен-
Библиографический список
ной и выполняемой системе запретов. Поскольку полная самоизоляция на уже достаточно густо заселенной к началу XX века территории Алтая была для них почти невозможной, приходилось выстраивать отношения с конфессионально и этнографически чуждым окружением таким образом, чтобы не поставить под угрозу свои основные ценности. Опираясь на нормы канонического права, с учетом конкретной ситуации, и задач сохранения своей религиозно-культурной самобытности и хозяйственного процветания, старообрядческие объединения формировали по отношению к своему инокультурному и иноверному окружению различные модели поведения, в которых, однако, можно выделить несколько общих черт.
Прежде всего, тон в этих отношениях, безусловно, задавали старообрядцы - исходя из своих представлений о том, каковы должны быть эти взаимоотношения (характер, степень приближения и т.д.), никогда не заботясь о том, устраивают ли они другую сторону, не стараясь под нее подстраиваться. Такой подход мог вызывать у оппонентов раздражение и недовольство, но они были вынуждены терпеть и подчиняться, поскольку старообрядцы умели отстоять свои принципы. Вместе с тем, в некоторых случаях они могли сделать какие-то шаги навстречу своим оппонентам, не поступаясь при этом своей самобытностью.
Также можно отметить у старообрядцев присущее традиционным сообществам подчинение индивидуумов коллективной воле: все они, как члены конфессиональных объединений с жесткой системой подчинения, были обязаны поддерживать заданный характер взаимоотношений с иноверцами. За пределами этих установок, если для этого оставалось какое-то пространство, могли складываться личные отношения, характер которых зависел от индивидуальных качеств людей, и которые относились к сфере частной жизни, не связанной с подчинением конфессиональной дисциплине. Молодежь, как правило, проявляла большую гибкость и религиозную терпимость, чем старшие возрастные категории. Поэтому в ряде случаев в каждом поколении присутствовало, хотя и небольшое, развитие отношений в сторону возрастания взаимного уважения и понимания.
В целом, как бы лояльно и благополучно ни складывались взаимоотношения с иноверцами, они всегда воспринимались старообрядцами как «чужие», независимо от своей этнокультурной принадлежности: например, русские новоправославные были такие же «чужие», как алтайцы и казахи, и отношение к ним было одинаковое. Разграничение на «своих» и «чужих» присутствовало всегда, хотя степень отчуждения могла быть разной. Старообрядцы неизменно придерживались в отношениях с иноверцами системы запретов, сформированных ими как для себя, так и для другой стороны. Запреты гарантировали от греха «мирщения» и от потери идентичности; они могли быть более или менее жесткими, в зависимости от конкретной ситуации: иногда захватывали только религиозную сферу, чаще распространялись также на семейно-брачные и бытовые отношения.
При этом старообрядцы понимали необходимость проявлять определённую гибкость во взаимоотношениях с иноверным окружением, делая некоторые отступления от правил, если это не затрагивало базовых основ культуры. Тем не менее, независимо от того, делались ли такие уступки, или нет, - старообрядчество всегда выглядело для окружающих чуждым, инородным элементом, вызвавшим у них противоречивые, чаще всего негативные эмоции. Это обстоятельство сыграло не последнюю роль в драматичных коллизиях процесса коллективизации и раскулачивания. Враждебно настроенная по отношению к богатым кержакам беднота с особым ожесточением сводила с ними счеты за некогда пережитые «обиды» посредством доносов, компрометирующих показаний на следствиях, разоблачений попыток укрыть от налогов «объекты обложения», спрятать излишки хлеба, оружие, постоянно требовали от властей «убрать» кержаков из села. Все эти действия выглядели как месть староверам, не только за их былое богатство, но также и за культурную самобытность, непохожесть, независимость, за присущее их мировоззрению противопоставление себя всему остальному миру.
1. Дементьева, Л.С. Старообрядческая культура как исток русского духовного возрождения // Русское социокультурное пространство: духовные константы и социальные технологии: материалы межрегион. науч. конф. - Барнаул, 2004.
2. Мукаева, Л.Н. Этносоциальная характеристика старообрядцев Южного Алтая // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы науч.-практ. конф. - Барнаул, 2001. - Вып. 4.
3. Кучуганова, РП. Русские в Уймонской долине // Горный Алтай: система жизнеобеспечения русского населения (историко-культурологический аспект). - Горно-Алтайск, 2008.
4. Ядринцев, Н.М. Об алтайцах и черневых татарах // Сибирский сборник. Приложение к «Восточному Обозрению». - Иркутск, 1888. -Вып. I.
5. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 86.
6. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 135.
7. Герасимов, Б. В долине Бухтармы // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела ИРГО. - Вып. IV. - Семипалатинск, 1909.
8. Ядринцев, Н.М. Раскольничьи общины на границе Китая. Земледелец - дипломат и воин // Сибирский сборник. Приложение к «Восточному Обозрению». - СПб., 1886. - Кн. 1.
9. Бухтарминские старообрядцы / под ред. С.И. Руденко. - Л., 1930.
10. Липинская, В.А. Об устойчивости малых конфессиональных групп в однонациональной среде (по материалам Юга Западной Сибири) // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. -Новосибирск, 1992.
11. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 151.
12. Архив ГХМАК. Экспедиция № 33. Залесовский район. Кассета № 7.
13. Архив ГХМАК. Экспедиция № 34. Солонешенский район. Кассета № 10.
14. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 142.
15. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 2. Д. 17.
16. Архив ГХМАК. Экспедиция № 38. Красногорский район. Кассета № 6.
17. КГУ ГААК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 123.
18. Гребенщиков Г.Д. Река Уба и Убинские люди. Литературно-этнографический очерк // Алтайский сборник. - Вып. 11. - Барнаул, 1912.
19. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 19063.
20. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 19914.
Bibliography
1. Dementjeva, L.S. Staroobryadcheskaya kuljtura kak istok russkogo dukhovnogo vozrozhdeniya // Russkoe sociokuljturnoe prostranstvo: dukhovnihe konstantih i socialjnihe tekhnologii: materialih mezhregion. nauch. konf. - Barnaul, 2004.
2. Mukaeva, L.N. Ehtnosocialjnaya kharakteristika staroobryadcev Yuzhnogo Altaya // Ehtnografiya Altaya i sopredeljnihkh territoriyj: materialih nauch.-prakt. konf. - Barnaul, 2001. - Vihp. 4.
3. Kuchuganova, R.P Russkie v Uyjmonskoyj doline // Gornihyj Altayj: sistema zhizneobespecheniya russkogo naseleniya (istoriko-kuljturologicheskiyj aspekt). - Gorno-Altayjsk, 2008.
4. Yadrincev, N.M. Ob altayjcakh i chernevihkh tatarakh // Sibirskiyj sbornik. Prilozhenie k «Vostochnomu Obozreniyu». - Irkutsk, 1888. -Vihp. I.
5. KGU GAAK. F. 164. Op. 1. D. 86.
6. KGU GAAK. F. 164. Op. 1. D. 135.
7. Gerasimov, B. V doline Bukhtarmih // Zapiski Semipalatinskogo podotdela Zapadno-Sibirskogo otdela IRGO. - Vihp. IV. - Semipalatinsk, 1909.
8. Yadrincev, N.M. Raskoljnichji obthinih na granice Kitaya. Zemledelec - diplomat i voin // Sibirskiyj sbornik. Prilozhenie k «Vostochnomu
Obozreniyu». - SPb., 1886. - Kn. 1.
9. Bukhtarminskie staroobryadcih / pod red. S.I. Rudenko. - L., 1930.
10. Lipinskaya, V.A. Ob ustoyjchivosti malihkh konfessionaljnihkh grupp v odnonacionaljnoyj srede (po materialam Yuga Zapadnoyj Sibiri) //
Tradicionnaya dukhovnaya i materialjnaya kuljtura russkikh staroobryadcheskikh poseleniyj v stranakh Evropih, Azii i Ameriki. - Novosibirsk, 1992.
11. KGU GAAK. F. 164. Op. 1. D. 151.
12. Arkhiv GKhMAK. Ehkspediciya № 33. Zalesovskiyj rayjon. Kasseta № 7.
13. Arkhiv GKhMAK. Ehkspediciya № 34. Soloneshenskiyj rayjon. Kasseta № 10.
14. KGU GAAK. F. 164. Op. 1. D. 142.
15. KGU GAAK. F. 164. Op. 2. D. 17.
16. Arkhiv GKhMAK. Ehkspediciya № 38. Krasnogorskiyj rayjon. Kasseta № 6.
17. KGU GAAK. F. 164. Op. 1. D. 123.
18. Grebenthikov G.D. Reka Uba i Ubinskie lyudi. Literaturno-ehtnograficheskiyj ocherk // Altayjskiyj sbornik. - Vihp. 11. - Barnaul, 1912.
19. OSDUAD AK. F. R-2. D. 19063.
20. OSDUAD AK. F. R-2. D. 19914.
Статья поступила в редакцию 25.10.13
