CC BY
168
5. Gornihyj Altayj. Istoricheskiyj sbornik. - Gorno-Altayjsk;- Biyjsk, 2004. - Vihp. 8.
6. Lihzhina, N.F. O nekotorihkh predposihlkakh socialisticheskoyj revolyucii na Altae // Voprosih istorii Gornogo Altaya. - Barnaul, 1978.
7. Altayjskaya derevnya: istoriya, sovremennoe sostoyanie, perspektivih razvitiya: sbornik dokladov, soobtheniyj. - Gorno-Altayjsk, 2004.
8. Modorov, N.S. Rossiya i Gornihyj Altayj: politicheskie, socialjno-ehkonomicheskie i kuljturnihe otnosheniya (XVII - XIX vv.). - Gorno-Altayjsk, 1996.
9. Pokrovskiyj, N.N. Organizaciya ucheta staroobryadcev v Sibiri v XVIII v. Russkoe naselenie Pomorjya i Sibiri. - Novosibirsk, 1973.
10. Nikulin, P.F. Rihnochnihyj faktor funkcionirovaniya krestjyanskogo khozyayjstva Zapadnoyj Sibiri v nachale XX veka // Istoricheskiyj opiht osvoeniya Sibiri / pod red. V.P. Zinovjeva. - Tomsk, 1997.
11. Borodkin, P.A. Revolyucionnihe sobihtiya na Altae 1905-1907 gg. - Barnaul, 1958.
12. Tyukavkin, V.G. Velikorusskoe krestjyanstvo i Stolihpinskaya agrarnaya reforma. - M., 2001.
Статья поступила в редакцию 10.07.2013
УДК 930.8
Kuprianova I. V. OlD BELIEVER FAMILY: RELIGIOUS AND CULTURAL DOMINANCE. In work features of understanding by Old Believers of problems and family functions as tool of storage, preservation and reproduction of is religious-cultural old believe tradition are reflected, and also on an extensive documentary and istoriko-ethnographic material evolution of an old believe family in the XX-th century, its role in the course of a survival and adaptation of Old Believers to new sociopolitical conditions of the Soviet period is shown.
Key words: Old Believers, belokrinichane, pomortsi, religious-cultural tradition, patriarchal old believe way, crossing in other belief, self-isolation, family-community, religious education, house formation, moral bases of old believe religion.
И.В. Куприянова, канд. ист. наук, доц. АГАКИ, г. Барнаул, Email: irinak-63@mail.ru
СТАРООБРЯДЧЕСКАЯ СЕМЬЯ: РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНАЯ ДОМИНАНТА
В работе отражены особенности понимания старообрядцами задач и функций семьи как инструмента хранения, консервации и воспроизводства религиозно-культурной старообрядческой традиции, а также на обширном документальном и историко-этнографическом материале показана эволюция старообрядческой семьи в XX веке, ее роль в процессе выживания и адаптации старообрядчества к новым социально-политическим условиям советского периода.
Ключевые слова: старообрядцы, белокриничане, поморцы, религиозно-культурная традиция, патриархальный старообрядческий уклад, перекрещивание, самоизоляция, семья-община, религиозное воспитание, домашнее образование, морально-нравственные основы старообрядческого вероисповедания.
На основе проведенных исследований нами выявлены особенности функционирования семейных коллективов у старообрядчества Алтая, определены векторы воздействия их на детей и молодежь в целях воспитания в них традиционного отношения к вере и сопутствующим ей религиозным традициям.
В традиционной системе ценностей старообрядчества семья занимала и продолжает занимать в настоящее время одно из первых мест. Значение ее для старообрядчества, в первую очередь состояло в том, что, помимо выполнения обычных хозяйственно-бытовых функций, семья наряду с общиной формировала устойчивую к внешним воздействиям среду, в которой староверы могли коллективно существовать на основах взаимовыручки, взаимной поддержки и понимания. Устойчивость этой среды базировалась на самодостаточности, присущей даже небольшим по численности старообрядческим группам, порой оказывавшимся в иноверном окружении. Коллективы кровных родственников удовлетворяли потребность своих членов в человеческом общении, их спаянность и дисциплина позволяли успешно решать хозяйственные задачи, достигать материального благополучия, которое само по себе наглядно демонстрировало для иноверцев преимущества старой веры.
При этом роль семьи в жизни старообрядцев существенно превосходила рамки хозяйственно-бытовых функций; по значимости для сохранения старообрядческой религиозно-культурной традиции ее можно сравнить лишь с общиной. Вне той и другой старообрядцы не могли оставаться таковыми, потому что, только находясь среди единомышленников, они могли противостоять разрушительному воздействию окружающей их, как правило, неблагоприятной, и даже враждебной внешней среды. Замыкаясь в рамках семейных и религиозных коллективов, они черпали в них духовную опору и поддержку для этого противостояния. Подобные коллективы могли состоять из большого количества малых семей, живущих по соседству, главы которых состояли друг с другом в той или иной степени родства. Порой такие семьи были весьма многочисленными - под одной крышей жили родители и женатые сыновья со своими семьями, а иногда еще
и женатые внуки. Часто их дворы с крепкими, высокими заборами составляли в селе целый клин - так называемый «кержацкий край», в пределах которого протекала вся общественная жизнь местных кержаков.
Во многих населенных пунктах, где некогда проживали или проживают староверы, жители могут указать отдельные кержацкие кладбища, на которых до сих пор, по их желанию, «подхора-нивают» в могилы родителей умерших выходцев из старообрядческих семей. Такой обычай существует, например, в селе Ворониха Ребрихинского района; старожилы объяснили: «Кто желает, кто чувствует себя кержаком, то просится туда, в поле». Причем особенностью Воронихи является то обстоятельство, что здесь, в рамках одного сельского пространства, некогда жили последователи сразу трех старообрядческих согласий - австрийцы, поморцы и часовенные, или, как они иногда сам себя называют, - «самарские», не говоря уже о никонианах; все эти общины имели здесь свои культовые здания и свои отдельные кладбища, однако указанный обычай соблюдается только выходцами из поморских семей [1].
Публицисты XIX - начала XX вв. - Д.Н. Корнатовский, Г.Д. Гребенщиков и др., часто употребляют по отношению к старообрядческому семейному быту термин «патриархальный», а главу семьи именуют «патриархом». Здесь имеются в виду такие ее особенности, как традиция совместного проживания большими родственными коллективами под руководством старшего мужчины, «простота нравов», почитание родителей, безропотное подчинение жен мужьям, младших членов семьи старшим, неукоснительное исполнение каждым из них своих обязанностей, дисциплина, строгая регламентация домашнего быта, отсутствие или быстрое урегулирование конфликтов. По замечанию А.П. Веселовой, старообрядческая семья является воплощением традиционной модели семейных отношений, основанной на священных текстах, таких, как Священное Писание, Домострой и др. [2, с. 19]
Патриархальный характер старообрядческого семейного уклада порой создавал ситуации весьма жесткого отношения
родителей к детям, мужей к женам, свекров к снохам и т.д., в которых старшие старались воспитать в младшем поколении обязательные в больших семьях послушание и покорность, особенно в тех случаях, когда сыновей женили на перекрещенных представительницах других этнокультурных групп, получивших несколько иное воспитание и непривычных к подобным обычаям. Неоднократно приходилось слышать от представительниц поморского согласия, как их, только что вышедших замуж в большую патриархальную семью, приучали к «покорности»: требовалось, прежде чем приступить к какому-либо делу, испросить благословения у свекрови или другой старшей женщины; в противном случае результаты труда уничтожались, чтобы молодая женщина лучше усвоила урок послушания. Например, если начала шить без благословения - ломали иголку, распарывали шитье, если пошла за водой - принесенную воду выливали. Подобные обычаи существовали и у стариковцев Уймона.
Власть «патриарха» над домашними была абсолютной, даже если его сыновья уже сами имели внуков. РП. Кучуганова утверждает, что в семьях уймонских староверов отца чтили в семье «как Бога» [3, с. 92]. При этом авторитет главы семьи держался не только и не столько на строгости: наиболее важными здесь были личные качества, такие, как набожность, мудрость, справедливость, житейская опытность. Одновременно, как это ни парадоксально на первый взгляд, наблюдатели фиксируют в этой патриархальной старообрядческой семье значительно более комфортное и свободное положение женщины; об этом, например, говорит А.Е. Новоселов: «Тут можно наблюдать семью в той патриархальности, о которой ученым приходится добывать сведения из исторических документов и, несмотря на это, положение женщины не может быть названо тяжелым. Если женщина некоторую часть мужского труда несет на себе, то и мужчина не отказывается от исполнения чисто женских обязанностей. Он и молоко отнесет на собственных плечах на сепаратор, и птицу накормит, и рядно починит» [4, с. 392-393].
Несомненной представляется чрезвычайная спаянность, монолитность этих семей, которая позволила им пережить годы жестоких гонений в 1930-х гг. Спасаясь от этих репрессий, от насильственной коллективизации и связанных с ней нищеты и голода, старообрядцы Алтая в значительной своей части мигрировали на восток России и даже за ее пределы. Эти сложные жизненные обстоятельства еще более укрепили семейно-родственные связи старообрядцев.
Распространенным явлением в старообрядческой среде, особенно у беспоповских согласий, было сосредоточение в семейном кругу не только хозяйственной и бытовой, но и религиозной жизни, когда члены семьи образовывали религиозную общину, а функции наставника выполнял ее глава - старший мужчина. Под его руководством проходили ежедневные богослужения, состоявшие из чтения Евангелия или других книг, и пения молитв. Такой тип религиозно-родственного коллектива присутствует в очерке Д.Н. Корнатовского, где описана старообрядческая семья села Безголосово, состоявшая из 40 человек, беспрекословно подчинявшаяся старшему в доме мужчине, который не только управлял хозяйством семьи, но и руководил ежедневными семейными молитвенными собраниями. Автор подчеркивает: «Старший в семье - прадед, дед, отец или, наконец, старший брат, - является в семье поморцев и судьей, и священнослужителем» [5, с. 98].
Помимо богослужений, в кругу семьи часто совершался обряд крещения детей. Своды браков у беспоповцев также осуществляли родители, или посаженные родители - пожилые родственники, которые благословляли новобрачных и читали им «наставление». Собственно обряд заключения брака состоял из традиционных обычаев, а религиозно-каноническая часть заключалась во встрече невесты в доме жениха с хлебом и солью, благословении молодых образом и пении молитв в семейной моленной [5, с. 100]. Таким образом, происходило отождествление понятий «семья - религиозная община», что формировало семью как замкнутую и во многих отношениях самодостаточную группу близких родственников, чему способствовали единоличный тип хозяйства Алтая доколхозного периода и его полунатуральный характер.
Элемент семейственности присутствовал и в жизни монастырских сообществ. По спискам членов общины Белорецкого поморского монастыря, существовавшего на территории Баще-лакской волости Бйского уезда, десять монахинь и послушниц носили фамилию Гилевы: все они вышли из села Гилево совре-
менного Локтевского района, причем две из них - Ирина Осиповна и Ксения Осиповна, - очевидно, являлись родными сестрами. Возможно, другие Гилевы также состояли между собой в различных степенях родства. Четверо из обитателей скита обозначены под фамилией Бобровские, включая настоятельницу Иустинию Петровну и заведующего скитским хозяйством Петра Ефимовича, которые являлись бывшими мужем и женой. Среди прочих скитников двое носили фамилию Медниковы и двое -Красковы. Наличие семейных связей между скитниками не является редкостью для Сибири, где в условиях массовых гонений скитская жизнь часто приобретала нетрадиционную форму жизни семьями. Следовательно, старообрядческая семья являлась не только социальным и хозяйственным организмом, но и важной структурой религиозно-общественной жизни.
Закрытость семейно-бытового уклада крестьян-староверов Алтая еще более углублялась традицией вступать в браки только с представителями своего согласия. Для соблюдения этого правила родителям порой приходилось искать невест и женихов своим детям в отдаленных общинах, если в своем селе или его окрестностях не было кандидатуры, подходящей по возрасту и другим качествам: например, необходимо было отсутствие между женихом и невестой недопустимых степеней родства -до седьмого колена. В подобных случаях даже весьма большие расстояния не могли служить препятствием, потому что староверы каждого согласия находились в постоянном сообщении друг с другом, передавали различные новости и сведения. Многие из них, зная друг друга понаслышке, имели представление о том, где и в каких семьях имеются девушки-невесты, каковы их свойства; большое значение имела также и репутация семьи. На основании полученных сведений приступали к сватовству. Вероятно, данная традиция стала одной из причин широкого распространения семейно-родственных, а по сути - конфессиональных связей староверов Алтая по всей Сибири и Уралу.
Обязательность заключения браков только с представителями своего согласия могла создавать и, несомненно, создавала множество ситуаций чрезвычайно жесткого давления родителей на своих детей, которых не устраивала выбранная для них кандидатура жениха или невесты. Конфессиональная и семейно-патриархальная дисциплина требовала от детей подчинить свои личные вкусы и интересы родительской воле; в реальной жизни молодежь поступала по-разному: подчинялась; пыталась протестовать; вступала в браки самовольно, без родительского благословения - «убегом».
Нарушение родительской воли при заключении брака, не только у одних старообрядцев, но и у русских крестьян вообще, считалось очень серьезным моральным проступком; в таких случаях традиция требовала от детей явиться с повинной и просить прощения. Старожилы приводят множество примеров, когда прощение давалось, хотя дожидаться его молодым иногда приходилось по нескольку дней, стоя на коленях у порога отчего дома: «Родительское сердце отходчиво; посердятся, а все равно простят», - говорят они. При этом в кержацких семьях реакция могла быть различной. Дочь, вышедшую замуж «убегом» за иноверца, в особенности за никонианина, не пожелавшего перекрещиваться, родители могли забрать домой насильно: «придут и за косы утащат», и выдать за жениха «своего согласия». Невестке, приведенной сыном вопреки желанию родителей, порой создавали невыносимые условия жизни и, в конце концов, могли совершенно выжить из дома и даже из села. Многие старожилы утверждают, что для молодых в подобной ситуации не оставалось ничего другого, как уехать куда-нибудь навсегда. Наихудшим вариантом считался полный разрыв отношений, когда сын или дочь для родителей как бы переставали существовать, хотя могли жить тут же, по соседству; они так и оставались всю жизнь без родительского благословения; в селе их называли «непрощеные».
Впрочем, такие ситуации являлись редким исключением из правила: редко кто из старообрядческой молодежи отваживался нарушить традиционные устои, преступить обязанности послушания и пренебречь в вопросе брака родительским одобрением и благословением, которые считались непременным условием семейного счастья и благополучия. Кроме того, во многих локальных старообрядческих традициях родители, как минимум, учитывали желание детей, а иногда и предоставляли им свободу выбора, оставляя за собой право одобрить или отвергнуть выбранную ими кандидатуру.
Вступление староверов в браки с представителями других старообрядческих согласий, а также с никонианами и представителями нерусских народов, требовало обязательного перекрещивания последних. Старообрядцы настаивали в таких случаях на перекрещивании не только иноверных невест, но и женихов. «Если жениться парень вздумал - она кержачка, то уже разрешения надо спрашивать у родителей, как твои родители - согласятся, нет, чтоб тебе в кержацку веру перейти, и у ихих родителей тоже спрашивают, можно или нет. Ну, если перейдет она в кержацкую веру, значит, можно взять. И наоборот, все равно. Долго ето было» [1]. Г.Д. Гребенщиков отмечает: «В брак с поморкой не вступишь, пока не примешь поморства сам, точно так же и не выдашь своей дочери за поморца, не превратив ее в поморку» [6, с. 36]. Кроме того, старообрядцы, у которых никониане просватывали дочь, требовали предварительного перекрещивания в свою веру не только жениха, но и всей его семьи, которой приходилось соглашаться.
Старожил деревни Георгиевка Ребрихинского района Федор Иванович Башланов, 1934 г. р., рассказал, что в 1919 году, в разгар гражданской войны, его отец, Иван Трофимович, «закоренелый кержак», захотел жениться на православной девушке, но его мать была против. Тогда он посадил жену в телегу и повез в Барнаул, в поморскую моленную - перекрещивать в старообрядческую веру; в этой вере она потом оставалась всю жизнь, в отличие от своего мужа, «природного кержака», который впоследствии совершенно оставил религию [1]. Перекрещивания «ради брака» у поморцев были обязательными и в советский период. В Георгиевке и Воронихе Ребрихинского района, по словам старожилов, в поморскую веру по поводу брака перекрещивали еще в 1960-х гг.
«Древнее правило» присоединения иноверных «ради брака» предполагало прохождение предварительного испытания: «чтобы проходили подготовительный срок через оглашение, по изучении закона Божия и правил христианского жития» [7, л. 139]. В литературе упоминается традиция перекрещивания «ради брака», существовавшая у сибирских поморцев: невеста до свадьбы несколько недель постилась в доме жениха, затем ее крестили «на реке в шайке» [8, с. 121-127]. Часовенные села Топольного, по воспоминаниям И.А. Ломакина, совершали такие перекрещивания в реке Ануй. Наставники общин Сорокинс-кого района до конца 1930-х гг. перекрещивали в свои согласия представителей других вероисповеданий.
В некоторых населенных пунктах Алтая традиция перекрещивания «ради брака», напротив, начала утрачиваться еще в 1910-х гг. Например, в селе Ая в исследуемый период заключались браки между представителями «австрийщины» и «ста-риковщины» без какого-либо перекрещивания той или иной стороны. Такая же ситуация сложилась в некоторых старообрядческих селах Причумышья [9, с. 49]. В основном этот обычай на Алтае прекращается с 1920-х гг., когда стали возникать семьи, в которых супруги принадлежали к разным конфессиям: например, один из них был никонианин, второй старообрядец, или же оба они были старообрядцами, но разных согласий. В таких семьях в воспитании детей порой наблюдался элемент соперничества: оба родителя старались вовлечь ребенка в свою веру. Устные источники сообщают, в частности, о таких курьезных ситуациях, когда дети были крещены одновременно и в веру отца, и в веру матери, и соответственно имели по два имени: каждый из родителей называл их по-своему. «Побеждал» в этом соперничестве тот из родителей, кто проявлял наибольшую заинтересованность, более ревностно относился к своей вере.
В 1920-е и особенно в 1930-е гг. участились случаи вступления выходцев из старообрядческих семей в «беззаконные» -гражданские браки, не получившие церковного благословения, в том числе с атеистами. Такие браки не обязательно сопровождались отступничеством от веры и разрывом с семьей: дети-старообрядцы советовались с родителями, которые, понимая невозможность заключения брака с представителями «своего согласия», когда во всей округе не находилось одноверцев подходящего возраста и положения, - хотя и неохотно, но все же давали свое согласие. Следует отметить, однако, что такие браки не считались законными, «настоящими». Многие пожилые кержачки говорят, что они «замуж не выходили, а только расписались в сельсовете»; зачастую не было и этого, особенно в тех случаях, когда брак был не первый; такие браки считались немногим лучше «незаконного сожительства».
Данные полевых этнографических исследований 1990-х -начала 2000-х гг., проведенных в местностях, некогда густо заселенных староверами - Тюменцевском, Чарышском, Солоне-шенском, Алтайском и других районах Алтайского края, свидетельствуют о том, что у многих старожилов 1920-х гг. рождения только один из родителей принадлежал к какому-либо из старообрядческих согласий, второй же являлся прихожанином никонианской церкви, или же был вообще неверующим [10, с. 39]. В таких семьях складывались различные модели сосуществования супругов, которые зависели от степени взаимной терпимости и взаимного уважения. Духовное расхождение, или даже противостояние родителей самым серьезным образом отзывалось на воспитании детей.
Важнейшей функцией старообрядческой семьи является воспроизводство религиозно-культурной традиции - религиозное воспитание и образование молодого поколения. Полученное многими старообрядцами образование они сами не случайно определяют как «домашнее», то есть, полученное дома, от родителей или других родственников, одновременно с религиозным воспитанием. Начиналось оно, как правило, в самом раннем возрасте; старообрядческий писатель А.К. Килин пишет в своем автобиографическом труде: «...как стал произносить речь, меня стали учить молиться Богу и прочим христианским обычаям»; после того, как его семья бежала от коллективизации в тайгу: «На новом месте молились по всем праздникам и воскресеньям... Мы учились пению» [11, с. 208].
Хорошо известно, что по уровню грамотности старообрядцы, особенно крестьяне, всегда превосходили соседнее никонианское население: это обстоятельство неоднократно констатировалось официальными инстанциями, в частности, духовенством РПЦ. Так, например, еще в 1885 г. священник Айского прихода Г. Серебрянский в своем отчете писал: «Больший процент грамотности находится на стороне раскольников, между православными грамотных замечается очень немного».
В процессе религиозного воспитания в старообрядческих семьях главная роль отводилась не столько отцам, сколько матерям. Данное обстоятельство констатируется, в частности, Ф.Е. Мельниковым: «В деле воспитания детей женщины-матери имеют гораздо большее значение, чем мужчины-отцы» [12, с. 478]. Конкретных примеров тому имеется довольно много. Такое положение вещей естественно, учитывая, что дети в раннем возрасте в основном находились при матери и под ее влиянием. Кроме того, на матерей также возлагалась обязанность обучения детей грамоте. В качестве примера можно сослаться на ситуацию в семье известных старообрядцев Лыковых, обитателях «Таежного тупика», оказавшихся в условиях полной изоляции от окружающего мира; тем не менее, дети в этой семье были грамотными, «благодаря матери» [13, с. 161].
Обязанностью матерей считалось также сохранение в детях целомудрия, наставление их правилам веры и церкви, обучение молитвам и «страху Божию». Об этом не раз упоминалось на старообрядческих соборах послереволюционного периода. Например, белокриницкий Освященный собор 1925 г. в разделе «О греховных привычках, распространившихся среди христиан» постановил: «...призывать всех к удалению от пьянства, ношения неприличных костюмов, табакокурения, посещения театров, брадобрития, сквернословия, нарушения постов, (...) разврата и т. п., вменить матерям в непременную обязанность (...) вести неустанную борьбу с этим злом» [14, с. 14].
Вопросы сохранения морали рассматривались старообрядцами как необходимая составляющая сохранения в чистоте и неприкосновенности основ старообрядческого вероисповедания. Стремление к этому идеалу предполагало решение целого комплекса проблем религиозно-общественной жизни старообрядческих общин. В частности, традиции воспитания детей предписывали безусловное послушание младших старшим. Жительница села Георгиевка Ребрихинского района Аксинья Андронов-на Сибирина вспоминала: «Меня, как и всех детей нашей общины, воспитывали в страхе Божием и послушании. Учил нас сам отец духовный, строгий и требовательный. Бывало, кто не выучит урока или молитвы, того ставил на колени, на горох, бил по голове линейкой. Мне скоро исполнится уж сто лет, а я все помню, как меня в детстве стращали мирским Антихристом и адом кромешным, как водили в божий дом - в моленную. Все религиозные обряды впитывали с молоком матери, и все соблюдали их до старости» [15].
Детям в старообрядческой семье с раннего возраста внушали морально-нравственные правила. Как известно, мерило нравственности старообрядцев было весьма специфичным. Старообрядчество - движение, прежде всего, духовно-религиозное, осознающее все проявления жизни через религию. Кроме общепринятых среди христианских вероисповеданий запретов на пьянство, игру в азартные игры, сквернословие и т.д., к порокам относились также табакокурение, брадобритие, ношение «неприличной» (открытой, короткой, современной) одежды, употребление косметики. Порицались само производство запрещенных к употреблению продуктов - самогоноварение и выращивание табака, а также их продажа. У беспоповских согласий, кроме того, существовали запреты на ношение женщинами украшений, «обмирщение» (общение с иноверцами), игра на музыкальных инструментах, особенно на гармони, посещение театра, кино. Большое значение придавалось пищевым запретам, в частности, запрещалось (осуждалось) употребление продуктов питания, изготовление и характер которых, по мнению старообрядцев, несовместимы с чистотой вероисповедания (чай, алкоголь, в новейшее время - покупные сладости и др.).
Особенно жестко семья и община старались контролировать поведение молодежи как возрастной категории, наиболее падкой до увеселений в соответствующие периоды календарного цикла, и еще не укоренившейся в соблюдении старообрядческих традиций. В отношении светской культуры, связанной с весельем, музыкой, играми, танцами и т.д., также существовали определенные установки, варьировавшиеся у разных согласий и доходившие до прямых запретов. Особенную нетерпимость в этих вопросах проявляли старообрядцы-поморцы: представители этого согласия относили к сфере греховного такие явления традиционной календарно-праздничной обрядности, как святочные ряжения, шумовые оркестры, молодежные вечёрки с играми и танцами, а также масленичные забавы - катания с гор, лазание на столб за призом, «ломание города», сжигание чучела Масленицы и т.д. Участие в этих увеселениях не только строго осуждалось, но и влекло за собой временное отлучение от церковного общения - запрет на посещение моленной; требовалось отмолить этот грех в соответствии с епитимией, наложенной наставником общины.
В повседневном быту поморцев не приветствовалось даже пение светских песен - их заменяли духовные стихи. Уроженка деревни Куяча Алтайского района У. И. Собянина рассказала: «У нас-то сильно было строго, в нашей-то семье: деданька-то был отцом духовным. Это, чтобы запеть песню там где-то - <...> где-нибудь так, чтоб деданька не слышал, - поем. Да и вообще как-то не пели. Мы кого-то все боялись, каки-то были шибко уж смиренненьки» [16].
Безусловно, осуждалась также святочная ворожба женской молодежи. При таком подходе поморцами не только не инициировались собственные празднично-обрядовые акции, но и пресекались попытки участия в обрядовых действиях представителей других конфессиональных групп. Конечно, здесь речь идет только об установках, которые, как правило, постоянно нарушались, несмотря ни на какие порицания и епитимьи. Например, в некоторых этнокультурных группах старообрядцев не только не приветствовалось, но и прямо запрещалось участие в праздничных уличных увеселениях, например, в троичном качании на качелях: по воспоминаниям старожилов, увидев молодежь на качелях, наставник или кто-нибудь из старших тут же обрезал веревки.
Отрицательным было отношение старших и к масленичным увеселениям, изобиловавшим язычески одиозными ритуалами (сжигание чучела Масленицы, катание с крутых гор, ряжение и др.). Негативным их моментом считалось также и то, что в рамках ритуально-праздничного пространства, более интенсивно, чем в обыденной жизни, происходило сближение старообрядческой молодежи с иноверцами, влекущее за собой грех «мирщения». Поэтому за участие в подобных забавах приходилось строго отвечать: уроженка с. Туманово В.Ф. Казазаева рассказала, что наставник «задаст им по лестовке молиться, дак вот, молятся... Это грех, знаете, считался, за всё - грех!» [17].
В противовес календарной обрядности, увлекавшей старообрядческую молодежь вовне - за пределы их собственной эт-ноконфессиональной среды, семейные обряды и праздники втягивали их вовнутрь этого культурного поля, крепче привязывали к «корневой» культуре и традициям вероисповедания. Обряды крещения, погребения и поминовения, и особенно свадьба выг-
лядят в большей мере религиозно окрашенными и насыщенными конфессиональной сакральностью, чем календарные праздники, несмотря на то, что те и другие в равной мере изобилуют ритуалами дохристианского происхождения.
Таким образом, старообрядческая семья может рассматриваться как мощный инструмент воспроизводства религиознокультурной традиции старообрядчества. Особенно актуальной эта функция сделалась в советский период, когда были запрещены религиозные школы: многие из них продолжали свое нелегальное существование, но это было сопряжено с большими трудностями. Обучение же родителями своих детей запрещено не было. Поэтому многие старообрядцы советского периода получили представление об основах веры, начатки грамотности и другие сведения именно в семье.
Можно считать справедливым утверждение о том, что женщины были привержены старой вере в большей степени, чем мужчины. По замечанию Ф. Е. Мельникова, «в истории старообрядческой Церкви женщины имеют огромное значение» [12, с. 478]. По сведениям сотрудников Алтайской духовной миссии начала ХХ века, жены и матери укрепляли своих близких в традициях староверия и оберегали их от влияния миссионеров-ни-кониан. Вероятно, подобную роль они выполняли и в более поздний, советский период, хотя на это имеются лишь косвенные указания. Например, в программе съезда поморцев Западносибирского округа 1927 г. был выставлен для обсуждения вопрос: «Можно ли крестить детей у безбожников, жёны которых остаются верующими». Очевидно, обратные положения просто не мыслились, так как для этого не было оснований в современной действительности. Не случайно в 1930-е гг. возрастает роль женщин в руководстве религиозной жизнью старообрядческих общин. В ходе современных полевых исследований многие информаторы - дети старообрядцев - вспоминают, что в тех случаях, когда оба родителя были из кержацких семей, по-настоящему верующей являлась лишь мать: она молилась, постилась, посещала богослужения и т. д., отец же - очень редко или вообще никогда. Е.Э. Бломквист также сообщает, что у бухтарминс-ких каменщиков особенно много молятся старухи, вставая для этого задолго до рассвета [18, с. 32].
В период коллективизации семья стала для старообрядцев одним из основных механизмов выживания. В условиях доносительства, насильственного раскулачивания, сведения старых счетов люди могли порой полагаться только на поддержку и помощь кровных родственников, которые старались не расставаться друг с другом во всех жизненных перипетиях. Старообрядческие семьи сохранялись в ссылке, лагерях, в условиях вынужденных миграций, помогая староверам пережить жестокие гонения 1930-х гг.
Старожилы современного Красногорского района сохранили воспоминания о что раскулаченных и высланных в Нарым старообрядческих семьях, которые, хотя и не вернулись назад, но и не погибли: напротив, сумели в тяжелейших условиях, без всякой поддержки, основать в этом суровом крае свои хозяйства. Раскорчевав и распахав землю, староверы завели пашню, занимались животноводством и промыслами, в результате вновь разбогатели и зажили «не хуже, чем на Алтае». По словам информаторов, через много лет, уже после войны, они приезжали в свои прежние села погостить; таким образом, их судьба стала известна односельчанам [19].
Широкую известность в стране в конце 1970-х гг. получила семья таежных жителей Лыковых - старообрядцев часовенного согласия, переселившихся в Хакассию, в верховья р. Абакана, и живших там несколько десятилетий в состоянии полной изоляции. Родители дали детям религиозное образование и воспитание; семья совершала домашние богослужения; даже будучи обнаруженными и вынужденными возобновить контакты с внешним миром, ее члены старались сохранять традиционную систему запретов при общении с иноверцами [13, с. 161].
Вероятно, самоизоляция была почти единственным для родителей-старообрядцев способом уберечь детей от атеистического воздействия советской школы. В 1930-х гг. многие из них уже не могли, а порой и не хотели препятствовать социальной адаптации своих детей в реально существующих условиях и сохранять свое влияние на них в области религиозного воспитания, стараясь лишь по возможности не восстановить их против религии как таковой. Однако и в этой ситуации, когда молодежь неуклонно выходила из-под влияния семьи и общины, старшие находили возможность давать детям позитивные жизнен-
ные установки и ориентиры, которые, хотя и не препятствовали их социальной адаптации и даже жизненному успеху, все же каким-то образом перекликались с религиозно-нравственными понятиями. Так, например, уроженка села Никольского современного Красногорского района, П.С. Тельменова, 1917 г. р., происходящая из семьи старообрядцев белокриницкого согласия, помнила, как в 1937 году арестовали «и увезли» священников, а церковь закрыли. Но ее эти события не затронули, потому что в то время она «этому делу не касалась»: была неверующей, как почти вся сельская молодежь: к вере она вернулась будучи на пенсии. Она вспоминает, как в те годы была секретарем комсомольской организации, что послужило причиной ее конфликта с матерью. Когда приехал из Бийска совершать требы священник отец Григорий, и девушка ему пожаловалась на мать, он, попросив у нее комсомольский Устав, зачитал матери качества и обязанности настоящего комсомольца: «Ну, там че: не воровать, не предавать; тоже в Уставе такое же все, по-хорошему... Он это ей все прочитал и говорит: “Ну и чем она грешна? Она, придет время, постарее будет - придет в веру. А сейчас, мол, ей это нужно: молодежь!”» [19]. Так и случилось.
Итак, с точки зрения сохранения религиозно-культурных традиций семья представляла собой для старообрядцев одну
из необходимых опорных ценностей. Внутри нее происходила аккумуляция, консервация и передача религиозно-культурного опыта. Показательно, что даже в тех случаях, когда влияние школы и комсомола перевешивало семейное воспитание, родителям все же удавалось привить детям определенные ценности и качества, по которым в них можно было распознать выходцев из старообрядческих родов: твердость в противостоянии жизненным трудностям, большой карьерный потенциал, амбициозность в постановке целей и умение их достигать. Внушенное детям уважение к родителям и их религиозным убеждениям удерживало их от критики религии: все они говорят, что верующих не обсуждали и с их верой не боролись. Вследствие такого положения вещей удавалось избегать антагонизма между верующими родителями и атеистами-детьми. Вступив в преклонный возраст, когда активная часть жизни оставалась позади - обычно, выйдя на пенсию, - многие выходцы из старообрядческих семей, вспоминая и переосмысливая все, некогда услышанное и усвоенное от родителей, заново осознавали свою генетическую принадлежность к старообрядчеству и, как следствие, обращались (и в настоящее время продолжают обращаться) к вере своих предков.
Библиографический список
1. Архив музея истории АГАКИ. Материалы экспедиции в Ребрихинский район Алтайского края. - 2008.
2. Веселова, А.П. Семья в старообрядческой культуре. Опыт исторического исследования: автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Томск, 2007.
3. Кучуганова, РП. Русские в Уймонской долине // Горный Алтай: система жизнеобеспечения русского населения (историко-культурологический аспект). - Горно-Алтайск, 2008.
4. Новоселов, А.У старообрядцев Алтая // А.Е. Новоселов. Беловодье: повести, рассказы, очерки / послесл. Н. Яновского. - Иркутск, 1981.
5. Корнатовский, Д.Н. Поморы на Алтае (страничка из воспоминаний) // Сибирский наблюдатель. - 1901. - Кн. 10.
6. Гребенщиков, Г.Д. Река Уба и убинские люди. Литературно-этнографический очерк // Алтайский сборник. - Барнаул, 1912. - Вып. 11.
7. КГУ ГААК. Ф. 135. Оп. 1. Д. 22.
8. Фурсова, Е.Ф. Из дневника духовного наставника поморской старообрядческой общины / Е.Ф. Фурсова, А.И. Голомянов // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи. - Владивосток, 2000.
9. Куприянова, И.В. О взаимоотношениях некоторых групп населения русских сел Алтая в первой трети XX в. (По материалам полевых экспедиций) // Старообрядчество: история и культура: сборник статпей. - Барнаул, 1999. - Вып. 1.
10. Щеглова, Т.К. «Народная этнография»: представления об этнокультурных и этносоциальных группах в современной деревенской среде // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы научно-практич. конф. - Барнаул, 2001. - Вып. 4.
11. Бахтина, О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. - Томск, 1999.
12. Мельников, Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. - Барнаул, 1999.
13. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы: опыт энциклопедического словаря. - М., 1996.
14. Постановления Собора святой Древлеправославной церкви Христовой в Москве (старообрядцев, приемлющих Белокриницкую иерархию). С 2/14 по 11/24 июня 1925 г. - М., 1925.
15. Материалы экспедиции в Ребрихинский район Алтайского края. - 2008.
16. Архив ГХМАК. Материалы экспедиции в Алтайский район Алтайского края. 1993 год. Исп. У.И. Собянина, 1907 г.р.
17. Архив ГХМАК. Материалы экспедиции в Солонешенский район Алтайского края. 1999 год. Исп. В.Ф. Казазаева, 1920 г.р.
18. Бухтарминские старообрядцы. - Л., 1930.
19. Архив ГХМАК. Экспедиция № 38. Красногорский район. Кассета № 5. Исп. П. С. Тельменова.
Bibliography
1. Arkhiv muzeya istorii AGAKI. Materialih ehkspedicii v Rebrikhinskiyj rayjon Altayjskogo kraya. - 2008.
2. Veselova, A.P Semjya v staroobryadcheskoyj kuljture. Opiht istoricheskogo issledovaniya: avtoref. dis. ... kand. ist. nauk. - Tomsk, 2007.
3. Kuchuganova, R.P Russkie v Uyjmonskoyj doline // Gornihyj Altayj: sistema zhizneobespecheniya russkogo naseleniya (istoriko-kuljturologicheskiyj aspekt). - Gorno-Altayjsk, 2008.
4. Novoselov, A.U staroobryadcev Altaya // A.E. Novoselov. Belovodje: povesti, rasskazih, ocherki / poslesl. N. Yanovskogo. - Irkutsk, 1981.
5. Kornatovskiyj, D.N. Pomorih na Altae (stranichka iz vospominaniyj) // Sibirskiyj nablyudatelj. - 1901. - Kn. 10.
6. Grebenthikov, G.D. Reka Uba i ubinskie lyudi. Literaturno-ehtnograficheskiyj ocherk // Altayjskiyj sbornik. - Barnaul, 1912. - Vihp. 11.
7. KGU GAAK. F. 135. Op. 1. D. 22.
8. Fursova, E.F. Iz dnevnika dukhovnogo nastavnika pomorskoyj staroobryadcheskoyj obthinih / E.F. Fursova, A.I. Golomyanov //
Staroobryadchestvo Sibiri i Daljnego Vostoka. Istoriya i sovremennostj. Mestnihe tradicii. Russkie i zarubezhnihe svyazi. - Vladivostok, 2000.
9. Kupriyanova, I.V. O vzaimootnosheniyakh nekotorihkh grupp naseleniya russkikh sel Altaya v pervoyj treti XX v. (Po materialam polevihkh
ehkspediciyj) // Staroobryadchestvo: istoriya i kuljtura: sbornik statpeyj. - Barnaul, 1999. - Vihp. 1.
10. Theglova, T.K. «Narodnaya ehtnografiya»: predstavleniya ob ehtnokuljturnihkh i ehtnosocialjnihkh gruppakh v sovremennoyj derevenskoyj
srede // Ehtnografiya Altaya i sopredeljnihkh territoriyj: materialih nauchno-praktich. konf. - Barnaul, 2001. - Vihp. 4.
11. Bakhtina, O.N. Staroobryadcheskaya literatura i tradicii khristianskogo ponimaniya slova. - Tomsk, 1999.
12. Meljnikov, F.E. Kratkaya istoriya drevlepravoslavnoyj (staroobryadcheskoyj) Cerkvi. - Barnaul, 1999.
13. Staroobryadchestvo. Lica, predmetih, sobihtiya i simvolih: opiht ehnciklopedicheskogo slovarya. - M., 1996.
14. Postanovleniya Sobora svyatoyj Drevlepravoslavnoyj cerkvi Khristovoyj v Moskve (staroobryadcev, priemlyuthikh Belokrinickuyu ierarkhiyu). S 2/14 po 11/24 iyunya 1925 g. - M., 1925.
15. Materialih ehkspedicii v Rebrikhinskiyj rayjon Altayjskogo kraya. - 2008.
16. Arkhiv GKhMAK. Materialih ehkspedicii v Altayjskiyj rayjon Altayjskogo kraya. 1993 god. Isp. U.I. Sobyanina, 1907 g.r.
17. Arkhiv GKhMAK. Materialih ehkspedicii v Soloneshenskiyj rayjon Altayjskogo kraya. 1999 god. Isp. V.F. Kazazaeva, 1920 g.r.
18. Bukhtarminskie staroobryadcih. - L., 1930.
19. Arkhiv GKhMAK. Ehkspediciya № 38. Krasnogorskiyj rayjon. Kasseta № 5. Isp. P. S. Teljmenova.
Статья поступила в редакцию 21.07.13
33G
