CC BY
146
кратились промыслы, требовавшие большой издержки древесного материала [8].
Естественно, что освобождение помещичьих крестьян оказало благотворное влияние на отрасли труда. Благодаря принятому законодательству свобода передвижения способствовала некоторому разряжению перенаселенных промыслов центров. Положительно сказывалось и развитие отхожих промыслов. В 1860-е годы шла повсеместная постройка новых зданий вокзалов, судебных учреждений и так далее. Именно в это время выгодно шел промысел, который был наиболее развит в Нижегородской губернии - строительный (отхожие плотники, каменщики, штукатуры). Успехи же фабрично-заводской промышленности в течение 1870-х годов первоначально не только не находились в противоречии с интересами мелкой промышленности, но и косвенно давали пищу некоторым из ее отраслей.
Но «золотое время» местных и отхожих заработков продолжалось сравнительно не долго. Это было связанно с промышленными кризисами конца XIX века. Именно они начали эру упадка и некого стесненного положения, которое стали испытывать на себе промыслы и сельская промышленность Нижегородской губернии [7].
Однако в последней четверти XIX века можно выделить рост крупного машинного производства. Оно стало охватывать все большую область труда. Тем самым начинает выдвигаться новый фактор, который являлся в какой-то степени гибельным для мелкой сельской промышленности. Факторы крупного капитала и наличия усовершенствованной техники отрицательно сказались на промыслах губернии. Одним из первых ощутил на себе негативное влияние канатно-прядильный промысел. Постепен-
Библиографический список
но он сосредотачивался в руках предпринимателей. Усваивая приемы фабричной выработки, промысел уходит из рук у мелких производителей - кустарей. Производство крупных канатов для кустарей Васильского уезда становится недоступным по причине жесткой конкуренции с крупными нижегородскими заводами. Примерно такую же картину можно наблюдать в кожевенном производстве. В селе Катунок промысел сокращается. Причина та же что и в первом случае. Она заключается в конкуренции со стороны крупных промышленных заводов в Санкт-Петербурге. Машинное производство гвоздя ударило по кустарям Нижегородской губернии, так как допускало ручную выработку только крупных, судовых гвоздей.
Стоит отметить, что область технических усовершенствований является не настолько обширной среди одной из главной категории промыслов Нижегородской губернии. Здесь имеются в виду деревообрабатывающие промыслы. В этой отрасли мелкое кустарное производство вполне свободно сосуществовало рядом с производством крупным.
Таким образом, государство все же могло поддерживать и развивать промыслы, которые обладали задатками жизнеспособности. Так называемые условия развития кустарной промышленности помогли определить ее основную роль в масштабах экономической ниши существовавшего мелкого производства. В целом, кустарная промышленность губернии постепенно продвигалась по пути модернизации. При этом сохранилась преемственность традиций, которая составляет особый момент в истории развития кустарных промыслов и сельской промышленности Нижегородской губернии.
1. Карпов, А.В. Кустарные промыслы Нижегородской губернии. - Арзамас, 2010.
2. Карпов, А.В. Кустарные промыслы Арзамасского уезда. - Арзамас, 2010.
3. Плотников, М.А. Кустарные промыслы Нижегородской губернии: издание Нижегородского губернского земства. - Нижний Новгород, 1894.
4. Воронцов, В.П. Очерки кустарной промышленности в России. - СПб., 1886.
5. Борисовский, А. Ложкарство в Семеновском уезде // Труды Комиссии по исследованию кустарной промышленности в России. - СПб., 1879. - Вып. II.
6. Корсак, А. О формах промышленности вообще и о значении домашнего производства (кустарной и домашней промышленности) в Западной Европе и России. - М., 1861.
7. Погрузов, Л.Д. Кустарная промышленность России, ее значение, нужды и возможное будущее. - СПб., 1901.
8. Карташова, М.В. «Кустарный вопрос» в правительственной политике России в конце XIX в. // Вестник Нижегородского университета
им. Н.И. Лобачевского. - Н. Новгород, 2006. - Вып. 2 (б). - Сер. История.
9. Нижегородская губерния по исследованиям губернского земства. - СПб., 1896. - Вып. I-III.
Bibliography
1. Karpov, A.V. Kustarnihe promihslih Nizhegorodskoyj gubernii. - Arzamas, 2010.
2. Karpov, A.V. Kustarnihe promihslih Arzamasskogo uezda. - Arzamas, 2010.
3. Plotnikov, M.A. Kustarnihe promihslih Nizhegorodskoyj gubernii: izdanie Nizhegorodskogo gubernskogo zemstva. - Nizhniyj Novgorod, 1894.
4. Voroncov, V.P. Ocherki kustarnoyj promihshlennosti v Rossii. - SPb., 1886.
5. Borisovskiyj, A. Lozhkarstvo v Semenovskom uezde // Trudih Komissii po issledovaniyu kustarnoyj promihshlennosti v Rossii. - SPb., 1879.
- Vihp. II.
6. Korsak, A. O formakh promihshlennosti voobthe i o znachenii domashnego proizvodstva (kustarnoyj i domashneyj promihshlennosti) v Zapadnoyj Evrope i Rossii. - M., 1861.
7. Pogruzov, L.D. Kustarnaya promihshlennostj Rossii, ee znachenie, nuzhdih i vozmozhnoe buduthee. - SPb., 1901.
8. Kartashova, M.V. «Kustarnihyj vopros» v praviteljstvennoyj politike Rossii v konce XIX v. // Vestnik Nizhegorodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo. - N. Novgorod, 2006. - Vihp. 2 (b). - Ser. Istoriya.
9. Nizhegorodskaya guberniya po issledovaniyam gubernskogo zemstva. - SPb., 1896. - Vihp. I-III.
Статья поступила в редакцию 18.11.13
УДК 271
Kuprianova I. К BESPOPOVSKY OLD BELIEVE FAITHS OF ALTAI AT A BOUNDARY OF THE XIX-XX CENTURIES.
In work the old believe bespopovsky faiths which representatives lived in the territory of Altai at the end of XIX - the beginning of the XX centuries are considered: features of their dogma, divine service practice and the public life, based on denial of the validity of dominating Russian Orthodox Church by them are reflected; places of their concentration, local and territorial associations and the largest spiritual centers - «mother countries» are shown.
Key words: Old Believers, pomorets, fedoseevets, filippovets, samokreshchenets, netovets, old believe dogma, moving of Old Believers in Altai, the spiritual centers of Old Believers-bespopovtsev of Altai, old believe monasteries, religious ceremonialism, old believe communities.
И.В. Куприянова, канд. ист. наук, доц. АГАКИ, г. Барнаул, E-mail: [email protected]
БЕСПОПОВСКИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИЕ КОНФЕССИИ АЛТАЯ НА РУБЕЖЕ XIX-XX ВВ.
В работе рассмотрены старообрядческие беспоповские согласия, представители которых проживали на территории Алтая в конце XIX - начале XX вв.: отражены особенности их вероучения, богослужебной практики
и общественной жизни, основанные на отрицании ими истинности господствующей Русской Православной церкви; показаны места их концентрации, локально-территориальные объединения и крупнейшие духовные центры - «метрополии».
Ключевые слова: старообрядцы, поморцы, федосеевцы, филипповцы, самокрещенцы, нетовцы, старообрядческое вероучение, расселение старообрядцев на Алтае, духовные центры старообрядцев-бес-поповцев Алтая, старообрядческие скиты, религиозная обрядность, старообрядческие общины.
На основе проведенных исследований нами выявлены характерные, отличительные черты беспоповских согласий, которые состояли в степени их радикальности по отношению к государству и РПЦ, а также в обосновании ими своей религиозной самобытности, основанной на собственном понимании задачи душевного спасения, составлявшего существенную часть их вероучения и мировоззрения.
На рубеже XIX-XX вв. старообрядческие объединения Алтая представляли собой картину, весьма пеструю в конфессиональном отношении. Проживая по соседству друг с другом и с никонианскими сообществами, в ситуации неизбежного взаимного религиозно-культурного влияния, они, тем не менее, старались сохранить свою идентичность.
Наиболее многочисленным, организованным и сплоченным беспоповским согласием на Алтае являлись поморцы. Возникновение поморского согласия связано с Выговским общежитель-ством, основанным в Поморье в конце XVII в. выходцем из Соловецкого монастыря Данилой Викулиным, отсюда второе название согласия - «даниловщина», или «согласие Даниловского монастыря», которое бытовало на Алтае.
Поморское учение отвергало священство послениконовс-кого поставления и утверждало возможность существования церкви и спасения души без священства и его таинств: «Мы видимых тайн не имеем, потому что видимых церквей у нас нет, и священства тоже нет» - говорили поморские начетчики. На вопрос, чем же надеются спастись, отвечали: «Вся надежда на покаяние» [1, с. 11].
В своей речи на Первом Всероссийском съезде поморцев в 1909 г., формулируя базовые положения поморства, его лидер Л. Ф. Пичугин сказал: «...мы, староверцы-безпоповцы - поморцы, исповедуем и содержим истинную Христову Церковь, находясь без видимого священства по уважительной причине, ибо по 1666 число священство фактически пало в ереси. спастись можно и без священства имеющему правую веру и добрые дела» [2, с. 37, 42]. По поморскому учению, добрые дела могли заменить причастие, а духовная жажда причастия приравнивалась к его совершению; один из барнаульских поморцев, С.В. Лапин объяснил православному миссионеру, упрекнувшему его в отсутствии церковных таинств: «Прости Христа ради, у нас види-мого-то причастия нет, но невидимо, духовно я желаю причаститься посредством добрых дел» [3, л. 454 об.]. Таким образом, основными религиозными обязанностями в поморской догматике были объявлены покаяние и «добрые дела».
В учении о таинствах выговцы и их последователи восприняли близкую им концепцию федосеевцев, оформившуюся в 1690-х гг. на Новгородских соборах беспоповцев, гласившую, что из семи церковных таинств без священства можно совершать крещение и покаяние; евхаристия и брак объявлялись невозможными, а попытки их осуществления - еретическими. Поэтому федосеевщина получила название «старопоморского согласия, не приемлющего брак». Радикализм федосеевцев проявлялся также в отказе от молитвы за царя, в непримиримом отношении к государству, стремлении замкнуться от окружающего мира.
Поморская вера появилась на Алтае в начале XVIII в. как часть большой и хорошо упорядоченной урало-сибирской организации, протянувшейся «от Поморья до Алтая», созданной целенаправленными усилиями деятелей Выга [4, с. 348-349]. Алтайские поморцы сохраняли память о своих духовных родоначальниках: они возводили свое конфессиональное происхождение к Соловецкому монастырю, «иноки которого разбежались по лесам северного Поморья и водворились в Выговской пустыни, где потом основались два поморских скита» [5, с. 101]. Кроме того, по сообщению А. Е. Новоселова, в поморском Убинс-ком монастыре перед запрестольной иконой горела неугасимая лампада, огонь которой «будто бы вывезен из какой-то чтимой поморцами русской святыни и поддерживается много лет» [6, с. 399]; предположительно этой «святыней» мог быть Соловецкий монастырь.
К концу XIX в. поморские сообщества на Алтае были уже очень многочисленны, и их количество продолжало расти. В Барнаульском уезде поморцы широко расселялись в северной его части, чересполосно со стариковщиной. Местами их наибольшей концентрации являлись Барнаул с пригородными деревнями - Ивановкой, Лебяжьей, и примыкающие к ним Барнаульская и Шадринская волости: д. Фунтики, с. Шадринское, Кал-манское, Шиловское. Значение Барнаульской общины начало расти в 1910-х гг., после ее оформления и регистрации, совершенных, по-видимому, при деятельном участии Л.Ф. Пичугина, часто сюда приезжавшего. В это время наставниками здесь были Епифаний Семенович Терентьев и Гурий Кондратьевич Кокорин, председателем церковного совета - барнаульский капиталист, предприниматель Андрей Григорьевич Морозов [5, с. 109]. После революции до 1925 года Барнаульской общиной руководил Чуев, во второй половине 1920-х гг. - Аким Анисимович Хлюпин [7, л. 130-131]. В советский период Барнаульская община постепенно становится центром всего алтайского поморства, через который осуществляются его связи с всесоюзным конфессиональным центром - Рижской Гребенщиковской общиной.
На запад от Барнаула сформировались два крупнейших сообщества поморцев - Касмалинское и Кулундинское. Первое охватывало территорию Шадринской, Касмалинской, Ребрихин-ской, Боровской волостей: наиболее значительным центром здесь была община д. Воронихи, которая распространяла духовную власть на верующих Георгиевки, Рожнева Лога, Беловой, Кадниковой, Буканской, Казанцевой, Куликовой, Усть-Мо-сихи и др.; поэтому миссионеры называли Ворониху «метрополией Касмалинского раскола».
Кулундинское поморское сообщество было локализовано в пределах Кулундинской и Нижне-Кулундинской волостей. Роль центра здесь играла д. Ключи, распространявшая влияние на Яркову, Платову, Карповку, Ермолиху, Жаркову и др. Отчасти это влияние простиралось на запад, на поморцев Корниловской и Александровской волостей, с центрами в с. Корнилово, Кривом, Зыково, Луковке Александровской волости, Крутихе Бурлин-ской волости [3, л. 406; 8, с. 2; 9, с. 275]. Также поморская вера имела распространение севернее Барнаула, в Верхнем Причу-мышье, в волостях Белоярской, Тальменской, Залесовской, Оку-ловской, Сорокинской: центрами здесь были с. Окуловское, а также Анисимово, Курочкино, Щипицино Тальменского района; в Щи-пицыно первая поморская часовня была построена еще в середине XVIII в., в XIX в. она была насильно переоборудована под единоверческую церковь, которая, однако, была довольно быстро ликвидирована, вместе с единоверческим приходом [10, с. 690; 11, с. 64; 12, с. 74]. В Западном Алтае наиболее многочисленной была община в д. Ново-Кормихе Покровской волости.
В Бийском уезде поморцы расселялись в бассейнах крупнейших притоков Оби - рек Чумыша, Чарыша, Ануя, Алея, Песчаной. В юго-западной части Алтая поморские общины были расположены на притоках реки Песчаной - на территории Алтайской, Куяганской и Сычевской волостей; наиболее значительные общины существовали в д. Куяча; Карпово; Лютаево. В бассейне р. Ануй поморские сообщества существовали в Солоне-шенской волости в д. Колбиной, Черном Ануе, Белом Ануе и др. [13, с. 30].
Крупнейшим центром поморства в Бийском уезде являлась Солоновка: в ней проживало до двух тысяч поморцев, функционировали две моленные, работало одновременно около десяти наставников; приезжали наставники из Риги и Петербурга [14, с. 15]. Множество поморских общин сосредоточивалось в При-чарышье. В среднем и нижнем течении Чарыша - Пристанской и Нижне-Чарышской волостях, - поморцы проживали в с. Усть-Пристань, д. Новокалманка, Усть-Калманка, Красноярка, Огни, Маралиха, Сосновка, Воробьево [9, с. 275; 15, с. 40; 16, л. 1].
Наиболее значительные поморские центры на Алтае были сосредоточены в Змеиногорском уезде: в северо-восточной части наибольшим авторитетном пользовались общины д. Воробьевой Чарышской волости, с. Гилево Алейской волости. В юго-
восточной части уезда находился крупнейший центр алтайского поморства - д. Верх-Уба (Лосиха) Владимирской волости. Верх-Уба объединяла многочисленные заимки, рассеянные по горным долинам верхнего течения р. Убы. Сюда в конце 1890-х гг. переехали гилевские руководители П. Е. и М. П. Бобровские, создав объединенную Гилевско-Лосихинскую общину. В дореволюционный период Верх-Уба играла роль конфессионального центра не только для поморских объединений Змеиногорского уезда, но и всего Алтая, а ее вожди - Ф.А. Гусев и П.Е. Бобровский являлись их признанными руководителями.
На близких к федосеевщине позициях стояло филипповс-кое согласие, выделившееся из поморства в середине XVIII в. [17, с. 468]. Филипповцы, подобно федосеевцам, не молились за государя: в тропаре «Кресту Господню», вместо слов «победы Благоверному императору на супротивныя даруя» пели: «победы православным христианок на супротивные даруя»; кроме того, эти согласия отличались негативным отношением к государству, поэтому в классификации РПЦ они были отнесены к наиболее «вредным». При этом мировоззрение филипповцев было значительно более радикальным; они, как и федосеевцы, отвергали брак, но шли в этом направлении гораздо дальше: разводили «староженов» (заключивших брак до прихода в общину), которым федосеевцы, хотя и с ограничениями, позволяли совместную жизнь; не допускали фактического восстановления семьи, имевшего место у многих федосеевцев, смотревших на это снисходительно, и др. По своему образу жизни и отношению к окружающему миру филипповцы считались «наиболее строгими, крепкими и замкнутыми». На Алтае филипповщина в начале XX в. еще существовала в д. Гилевой, Куяче, Верх-Убе, Белом Ануе.
Наиболее тягостным для верующих компонентом старопоморского учения являлся отказ от брака. Еще в XVIII в. в поморском согласии выделяется умеренное крыло новопоморцев, или «новоженов», проповедовавших возврат к браку, благословленному наставником. Эти идеи актуализировались в середине XIX в., когда в поморском согласии обостряется полемика между противниками и сторонниками бессвященнословных браков [4, с. 361]. На Алтае в 1890-х гг. также развернулась борьба новопоморских наставников против бракоборов, в ходе которой большая часть федосеевских и филипповских сообществ постепенно входили в поморское согласие, приемлющее брак [18, с. 10]. Бракоборная федосеевщина сохранила свои позиции, главным образом, в Бухтарминиском крае: с. Бобровском, д. Бутаковой, Солдатовой, Медведской и др., а также в других населенных пунктах, в виде небольших вкраплений. Филипповщина, по-видимому, прекратила свое существование.
Алтайские поморцы не сразу урегулировали вопросы, касающиеся брака: долгое время они обращались за совершением этого таинства в церковь. Поморцы села Маслянино, по исповедным росписям числившиеся православными, скрывали от причта «всеми мерами свое уклонение в раскол», обращаясь за требоисправлением к православным священниками, которым, однако, стало известно, что они «после пересовершают таинства своими раскольничьими попами».
В своей деятельности алтайские законобрачные поморцы ориентировались на всероссийские центры, преимущественно на д. Самодуровку Хвалынского уезда Саратовской губернии, поэтому называли себя еще «самодуровцами». Наставники из Самодуровки - Т.А. Худошин и Е.Е. Лякин, а также Л.Ф. Пичугин из Москвы, Г.Е. Токарев из Городца, В.М. Ильин из Вольска оказали большую помощь в борьбе с бракоборной идеологией и создании мощной поморской организации на Алтае. Во время своих приездов - Худошин приезжал почти каждый год, иногда по нескольку раз, часто бывал и Пичугин, - российские наставники руководили работой местных соборов, объезжали поморские сообщества, произносили речи, разбирали споры, проводили показательные публичные беседы с начетчиками других согласий и миссионерами РПЦ: Т.А. Худошин обучал местных поморских начетчиков своей агрессивной, наступательной тактике бесед с миссионерами.
На рубеже XIX-XX вв. наставники поморского законобрачного согласия, добившись больших успехов в создании и укреплении общин, поставили перед собой новую амбициозную задачу объединения в своей Церкви всего алтайского беспоповства, которая стала для них центральной в последующие десятилетия.
В конце XIX в. на Алтае еще сильны были позиции нетов-щины, которая считалась одним из самых распространенных
старообрядческих согласий Томской губернии. Нетовщина, или спасово согласие, сформировалась в первой трети XVIII в. в Среднем Поволжье. Суть ее учения состояла в идее воцарения Антихриста и прекращения в послераскольной церковной и духовной жизни Божьей благодати: ее «несть» ни в священстве и таинствах, ни в богослужении, ни в молитве, чтении и пении; вся она взята на небо. Таким образом, спасение возможно только через молитву Спасу и покаяние самому Богу -наедине, без свидетелей [17, с. 473].
На Алтае существовали объединения «глухой» и «поющей» нетовщины. Глухая нетовщина (староспасовцы) не имела наставников, молитвенных домов, не допускала каждений и треб, не проводила общих богослужений, не практиковала духовного пения: каждый молился у себя дома, читая Псалтырь перед медными иконами и кладя поклоны по лестовке; исповедовались также дома, перед иконой Спасителя, по «Скитскому покаянию». Приходящих «от ереси» глухая нетовщина принимала через семипоклонный начал, поэтому ее еще называли «подначальни-ки». При всей неприязни, испытываемой нетовцами к РПЦ, все же они обращались к ней за таинствами крещения и венчания, рассуждая так: «Хотя еретик крестит, да поп - в ризах, а не простой мужик». Так как это крещение они не считали достаточным, то по ходу его, в очищение греха сближения с церковью, усиленно раздавали милостыню своим одноверцам и просили их молитв: «чтобы Бог вменил крещение за истинное и спасительное», то есть, довершил его. Религиозный индифферентизм, отличавший нетовщину, иногда проявлялся в отказе родителей от крещения своих детей: ограничивались тем, что надевали на них крестики; родители считали, что креститься нужно «покаянием и слезами», и что, когда дети вырастут, - сами решат, где и как им креститься [19, с. 14-15].
«Поющая» нетовщина (новоспасовцы) имела наставников, которые проводили богослужения и совершали таинства крещения, венчания, исповеди. Приходящих здесь принимали третьим чином - отрицанием от ересей. Поэтому поющую нетов-щину называли еще «отрицанцами». Оба нетовских толка совершали отпетие и похороны умерших сами, не обращаясь в РПЦ. Все эти особенности в целом были присущи спасовским сообществам Урала и Сибири.
Сообщества нетовцев проживали в Барнаульском округе разбросанно, на территории Талицкой, Окуловской, Екатерининской, Александровской волостей, в д. Видоновой, Пурысовой, Окуловском, Поперечной, Платовой, Ярковой, Корнилово, По-дойниково, Высокой Гриве и др. В Поперечной наставником был крестьянин Иаким Стефанович Показанин; к нему обращались спасовцы из Ярковой и Платовой; в Корнилово как справщик треб у отрицанцев упоминается поморский наставник Епифа-ний Павлович Стахнов. В Александровской волости центром нетовщины являлось с. Подойниково, где жил «молодой, но довольно начитанный» наставник Василий Тарасович Бурматов (позднее перешедший в австрийское согласие) [3, л. 406-406 об.]. На территории Бийского уезда несколько семей нетовцев проживали в с. Тоурак.
В пределах Змеиногорского уезда нетовщина имела широкое распространение в Бухтарминском крае - «почти по всему протяжению р. Бухтармы», где, по некоторым оценкам, имела наибольшее число последователей, которых здесь называли «томские». Центрами Бухтарминской нетовщины являлись с. Черновое и д. Согорная. Бухтарминская нетовщина несколько трансформировалась в отличие от традиционной - ввела у себя различные «новшества», в том числе причастие, которое, по сообщению Б. Д. Герасимова, совершалось следующим образом: наставник раздроблял на части семь хлебцев, «напоминающих просфоры», и раздавал их после окончания богослужения всем его участникам; вместо виноградного вина употреблялся малиновый сок [18, с. 10]. Таким образом, нетовщина здесь по своей обрядности приближалась к стариковщине.
Связи алтайской нетовщины с всероссийскими центрами не просматриваются, за исключением Саратова, где жил известный нетовский начетчик, слепец Андрей Афанасьевич Коновалов, которого алтайские одноверцы приглашали отстаивать беспоповское учение на публичных беседах с миссионерами; приглашения А.А. Коновалову неоднократно поступали также и от часовенных [20, л. 226].
Еще одним, довольно распространенным на Алтае согласием являлось самокрещенство, которое представляло собой ряд различных толков, значительно отличавшихся в догматичес-
ком отношении. Общим для этих толков было неприятие таинства крещения от РПЦ, которая в их понимании, «заражена антихристовой прелестью и верует и крестит в антихриста, ибо имя Иисуса есть имя иного бога - антихриста» [21, с. 4-5]. Многие самокрещенцы на этой почве выделились из стариковщины.
Самокрещенцы полагали, что креститься нужно «по разумению» - то есть, будучи уже взрослым, в состоянии разобраться, какая вера правильная. При отсутствии «истинных христиан» последователи самокрещенства считали, что принимать крещение им не от кого, поэтому крестили себя сами; затем, уже как «истинные христиане», крестили других: пришедших извне самокрещенцы принимали через перекрещивание - первым чином. Так, например, первый самокрещенец Барнаульского уезда крестьянин Иван Стефанович Заводов, крестив сам себя, начал крестить других [22, с. 11]. Основатель Бийского самокрещенства Евфим Иванович Субботин, отделившийся от стариковщины, летом 1906 г. крестил себя в реке Бие: «Три раза погрузился в воду, обернулся около себя, поднимался со словами - аминь, и сына аминь, и св. духа» [22, с. 5]. Бийск сделался одним из наиболее значительных центров самокрещенства, а его вождем и защитником стал зять Е.И. Субботина Давид Матвеевич Пыхтунов, который распространял свое влияние на само-крещенские сообщества Бийского уезда. Среди них были д. Верх-Лосиха, где в самокрещенстве состояло до 30 семейств, Малиновка, заимки по р. Булухте и др. Кроме того, в Бийском уезде самокрещенцы проживали в д. Деминой, Куяче, Казанде и др.
Неразработанность порядка таинств порождала в самокре-щенстве бесконечные споры и разделения. Разделялись само-кресты чрезвычайно легко; так, например, Д. М. Пыхтунов разделился с Малиновскими самокрестами из-за порядка таинства крещения: их наставник Сергей крестил младенцев «с поворотами»; за это Пыхтунов, крестивший «без поворотов», перестал принимать их в сообщение. Споры и разделения по различным поводам привели к тому, что в пределах Томской губернии к началу XX в. сформировалось 17 толков самокрещенства, каждый из которых имел своего основателя.
Одним из оригинальных самокрещенских толков стала «бытийная вера», или «Макаровское самокрещенство», названное по имени его основателя - Ивана Сергеевича Макарова. Особенностью Макаровского самокрещенства стало оригинальное учение о церкви, основанное на своеобразном толковании Св. Писания. И. С. Макаров и его последователи считали Греко-Российскую церковь «преступницей», нарушительницей церковных уставов и евангелия, потому что ее пастыри уклоняются «от православных постановлений, паче же евангельских заповедей» в их «точном содержании». В частности, они не исполняют зачала евангелия от Матфея: 12-е - «.если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Матф. V, 23-24), и 75-е - «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его» (Матф. XVIII, 15). Ничего этого не делается, говорили макаровские самокрещен-цы: церковь не выполняет заповедей, требующих от нее примирять враждующих и обличать «всякого досадителя и обидчика». Видя в жизни пастырей РПЦ множество подобных нарушений, Макаров полагал, что их священнодействия «не могут быть действительными и не могут служить ко спасению». В своих вопросах, поданных им в 1885 г. на обсуждение миссионерам господствующей церкви, он ставил акцент на совершаемых епископами и пресвитерами отступлениях от «православных установлений», и последствиях этих отступлений, например: «Если святитель отлучит, или проклянет кого не по воле божией, последует ли ему божественный суд? За уклонение о православных постановлений, паче же евангельских заповедей чему подлежит?» [3, л. 289]. По духу этих вопросов можно видеть, что он не считал священство посредником между верующими и Богом, понимая церковь скорее как исповедание, а не религиозное сообщество.
Макаровцы стремились устроить свою жизнь на христианских началах - так, чтобы буквально, без всяких отступлений, следовать своему пониманию евангельских заповедей; они не допускали на свои моления враждующих, обличали на собраниях «всякого обидчика, оскорбителя и обманщика», производя над ними церковный суд и накладывая епитимии.
На характер данного толка, несомненно, оказали влияние свойства личности И. С. Макарова - искателя истинной веры, перебывавшего в нескольких старообря дческих согласиях, не
оставшегося и в основанном им самокрещенском толке: около 1898 г. он ушел в стариковщину, которую впоследствии также покинул. Созданное им направление - «Макаровское самокре-щенство» - имело своих последователей в Барнаульском уезде, в Чумышской и Залесовской волостях: в с. Захарово (Юро-во) - месте жительства И.С. Макарова; Заплывиной; Шатуновой, где жил «главный креститель и учитель Макаровского са-мокрещенства» Федор Васильевич Китайцев. Кроме того, учение И.С. Макарова оказало влияние на некоторые объединения стариковщины Барнаульского округа: Кочегарки, Озерно-Тито-вой и Барнаула.
К немногочисленным согласиям, существовавшим на Алтае, можно отнести рябиновцев, немоляков и окнопоклонников (дырников). Дырники - направление беспоповства, последователи которого молились не на иконы, которых у них не было, а на восток: под открытым небом, или в доме, через отверстие, сделанное в восточной стене. В небольшом количестве окно-поклонники в конце XIX в. проживали в Змеиногорском уезде, в д. Язовой и Печи.
В Бийском уезде в небольшом числе проживали последователи рябиновщины - преимущественно в заселках Алтайский Перелом и Под Переломом. По учению рябиновцев, спастись можно и без священства. Поклонялись они только очень древним иконам и крестам, сделанным из рябинового дерева, «без изображения Распятого»: рябина считалась деревом, тождественным певгу, из которого был сделан крест Христа. Молелен рябиновцы не имели - молились по домам. Миссионеры отмечали у них большое миролюбие и взаимопомощь, а также высокую грамотность и стремление к пропаганде своего учения. Таинства рябиновцы совершали сами: детей крестили старики, браки благословляли родители. Приходящие взрослыми могли совершать крещение сами над собой [11, с. 20].
Немоляки представляли более радикальное направление старообрядчества: они ожидали конца света в ближайшем будущем - в восьмом тысячелетии от сотворения мира: «Восьмая тысяча лет, конец всему; нет ныне ни церкви, ни священства, таинств и никакой святыни», - говорили они. Немоляки не принимали икон, которые, по их мнению, некому уже освятить; по той же причине они не носили и нательных крестов. У них не было молитвенных собраний: они молились по домам, не полагая на себя крестного знамения, вместо этого воздевали руки, или благоговейно складывали их у себя на груди, и при этом тяжко, продолжительно вздыхали. Поэтому их еще называли «воздыханцами», «оховцами» и «охохонцами». У немоляков редко крестили: они считали, что креститься нужно слезами. В социально-политическом отношении радикализм немоляков проявлялся в принципиальном отказе молиться за царя и отрицании «существования властей и начальства» [18, с. 10].
Небольшие сообщества немоляков были зафиксированы на всей территории Алтая. В Барнаульском уезде они проживали в д. Песчаной - это были переселенцы из Уфимской губернии, числом около 30 человек, в Воскресенке, Благовещенке и др.; в Бийском уезде в д. Тайне, Тележихе, Озерках и на заимках в верховьях Бии [3, л. 167 об., 324]. В Змеиногорском уезде сообщество немоляков существовало в д. Солдатовой Николаевской волости [18, с. 10].
Наиболее радикальное направление старообрядчества представляли странники (бегуны), последователи которого вели специфический образ жизни, предполагавший бегство от институтов государства и обязанностей по отношению к нему, состоявший в хождении «от скита к скиту», проживании у «благодетелей... - родственников, живущих в селах и городах», отказе от денег и документов, игнорировании законодательства. Несмотря на то, что центром странничества являлся север Томской губернии - Мариинско-Чулымская тайга, все же странники, несомненно, проживали и на территории Алтая, в том числе в Барнауле. Жили они замкнуто, скрытно, и обнаружить их присутствие было непросто. В 1870-х гг. в горах Алтая, на территории Ануйс-кой волости существовал страннический скит, который был разогнан, а скитники арестованы, но «семена странничества» на Алтае не заглохли.
В Бийском уезде странники находили пристанище в горах, на тайных заимках; одна из них была выявлена в окрестностях д. Большой Бащелак и оказалась специально выстроенной и содержалась неким крестьянином, тайным последователем бе-гунского согласия, хотя официально он считался единоверцем. Заимка эта являлась лишь частью системы тайных убежищ,
находившихся в тесных взаимосвязях, и служила «как бы указа- ей - поморцы и самокрещенцы, - стремились к расширению
телем пути к другим странническим - мало известным и необс- своей численности, вели борьбу за души. Вследствие конфес-
ледованным притонам в верховьях р. Убы». В своих религиоз- сионального многообразия границы территориальных старооб-
но-политических взглядах странники отличались резко негатив- рядческих объединений были подвижными: люди переходили из
ным отношением к государству: относились к нему «с нескрыва- одной конфессии в другую, иногда даже не один, а несколько
емой злобой», видели антихриста в царствующих особах. В пос- раз в жизни. Часть беспоповщины не имела разработанной дог-
лереволюционный период эта позиция странников сохранилась: матики и обрядности, руководствовалась невнятными установ-
негативное отношение было перенесено на советскую власть. ками, отличаясь при этом религиозным индифферентизмом. Все
Есть основания считать, что за счет законспирированности это еще более усложняло и без того непростую конфессиональ-
и спаянности своей организации странники существовали на Ал- ную ситуацию в алтайском старообрядчестве. (В скобках заме-
тае, по крайней мере, до 1970-х гг. [23, л. 2]. тим, что означенная проблема - лишь часть комплексного ис-
В конце XIX - начале XX вв. территориальные объединения следования старообрядческой культуры Алтая, которое ведет-
старообрядческих согласий находились в стадии формирования ся нами и уже неоднократно освещалось на страницах данного
и роста. Согласия с ярко выраженной миссионерской тенденци- журнала [24; 25; 26]).
Библиографический список
1. Отчет братства Томской епархии во имя св. Димитрия Ростовского за 1890-91 год. - Томск, 1892.
2. Пичугин, Л.Ф. «О существе Церкви Христовой» // Деяния Первого Всероссийского собора христиан-поморцев, приемлющих брак,
происходившего в царствующем граде Москве в лето от сотворения мира 7417, мая в дни с 1 по 12. - М., 1909.
3. КГУ ГААК. Ф. 166. Оп. 1. Д. 1.
4. Мангилев, П.И. Родословие поморской веры на Урале и в Сибири (Исследование. Текст. Комментарии) // Проблемы истории России:
сб. науч. трудов. - Екатеринбург, 2005. - Вып. 6: От средневековья к современности.
5. «Протест против клеветы» // Щит веры. - 1916. - № 2.
6. Новоселов, А.Е. У старообрядцев Алтая // А.Е. Новоселов. Беловодье: повести, рассказы, очерки. - Иркутск, 1981.
7. ГАНО. Ф. Р-47. Оп. 5. Д. 28.
8. Томские губернские ведомости. - 1915. - № 73.
9. Список населенных мест Томского края. - Томск, 1910.
10. Томские епархиальные ведомости. - 1911. - № 16.
11. Беликов, Д.Н. Томский раскол (Исторический очерк от 1834 по 1880 годы) // Известия Императорского Томского ун-та. - Томск, 1901.
- Т. 16.
12. Старухин, Н.А. Старообрядцы Тальменского района: новые материалы // Нижнее Причумышье. Очерки истории и культуры: материалы краеведч. науч.-практ. и метод. конф. - Тальменка, 1997.
13. КГУ ГААК. Ф. Р-531. Оп. 1. Д. 61.
14. Томские епархиальные ведомости. - 1901. - № 16.
15. Старухин, Н.А. К истории старообрядчества Нижнего Причарышья // Нижнее Причарышье. Очерки истории и культуры: Материалы VIII Ползуновских чтений. - Барнаул; Усть-Пристань, 1999.
16. КГУ ГААК. Ф. Р-690. Оп. 1. Д. 8.
17. Зеньковский, С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Репринтное воспроизведение. - М., 1995.
18. Герасимов, Б. В долине Бухтармы // Записки Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела ИРГО. - Вып. IV. - Семипалатинск, 1909.
19. Томские епархиальные ведомости. - 1898. - № 20.
20. РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 157.
21. Томские епархиальные ведомости. - 1911. - № 1.
22. Томские епархиальные ведомости. - 1896. - № 1.
23. КГУ ГААК. Ф. Р-1691. Оп. 1. Д. 19.
24. Куприянова, И.В. Революция и гражданская война - годы политического самоопределения старообрядчества Алтая // Мир науки, культуры, образования. - 2013. - № 5.
25. Куприянова, И.В. Старообрядческая семья: религиозно-культурная доминанта // Мир науки, культуры, образования. - 2013. - № 4.
26. Куприянова, И.В. Старообрядцы Алтая в системе этнокультурных связей // Мир науки, культуры, образования. - 2013. - № 2.
Bibliography
1. Otchet bratstva Tomskoyj eparkhii vo imya sv. Dimitriya Rostovskogo za 1890-91 god. - Tomsk, 1892.
2. Pichugin, L.F. «O suthestve Cerkvi Khristovoyj» // Deyaniya Pervogo Vserossiyjskogo sobora khristian-pomorcev, priemlyuthikh brak,
proiskhodivshego v carstvuyuthem grade Moskve v leto ot sotvoreniya mira 7417, maya v dni s 1 po 12. - M., 1909.
3. KGU GAAK. F. 166. Op. 1. D. 1.
4. Mangilev, PI. Rodoslovie pomorskoyj verih na Urale i v Sibiri (Issledovanie. Tekst. Kommentarii) // Problemih istorii Rossii: sb. nauch. trudov.
- Ekaterinburg, 2005. - Vihp. 6: Ot srednevekovjya k sovremennosti.
5. «Protest protiv klevetih» // Thit verih. - 1916. - № 2.
6. Novoselov, A.E. U staroobryadcev Altaya // A.E. Novoselov. Belovodje: povesti, rasskazih, ocherki. - Irkutsk, 1981.
7. GANO. F. R-47. Op. 5. D. 28.
8. Tomskie gubernskie vedomosti. - 1915. - № 73.
9. Spisok naselennihkh mest Tomskogo kraya. - Tomsk, 1910.
10. Tomskie eparkhialjnihe vedomosti. - 1911. - № 16.
11. Belikov, D.N. Tomskiyj raskol (Istoricheskiyj ocherk ot 1834 po 1880 godih) // Izvestiya Imperatorskogo Tomskogo un-ta. - Tomsk, 1901. - T. 16.
12. Starukhin, N.A. Staroobryadcih Taljmenskogo rayjona: novihe materialih // Nizhnee Prichumihshje. Ocherki istorii i kuljturih: materialih kraevedch. nauch.-prakt. i metod. konf. - Taljmenka, 1997.
13. KGU GAAK. F. R-531. Op. 1. D. 61.
14. Tomskie eparkhialjnihe vedomosti. - 1901. - № 16.
15. Starukhin, N.A. K istorii staroobryadchestva Nizhnego Pricharihshjya // Nizhnee Pricharihshje. Ocherki istorii i kuljturih: Materialih VIII Polzunovskikh chteniyj. - Barnaul; Ustj-Pristanj, 1999.
16. KGU GAAK. F. R-690. Op. 1. D. 8.
17. Zenjkovskiyj, S.A. Russkoe staroobryadchestvo. Dukhovnihe dvizheniya semnadcatogo veka. Reprintnoe vosproizvedenie. - M., 1995.
18. Gerasimov, B. V doline Bukhtarmih // Zapiski Semipalatinskogo podotdela Zapadno-Sibirskogo otdela IRGO. - Vihp. IV. - Semipalatinsk, 1909.
19. Tomskie eparkhialjnihe vedomosti. - 1898. - № 20.
20. RGIA. F. 821. Op. 133. D. 157.
21. Tomskie eparkhialjnihe vedomosti. - 1911. - № 1.
22. Tomskie eparkhialjnihe vedomosti. - 1896. - № 1.
23. KGU GAAK. F. R-1691. Op. 1. D. 19.
24. Kupriyanova, I.V. Revolyuciya i grazhdanskaya voyjna - godih politicheskogo samoopredeleniya staroobryadchestva Altaya // Mir nauki, kuljturih, obrazovaniya. - 2013. - № 5.
25. Kupriyanova, I.V. Staroobryadcheskaya semjya: religiozno-kuljturnaya dominanta // Mir nauki, kuljturih, obrazovaniya. - 2013. - № 4.
26. Kupriyanova, I.V. Staroobryadcih Altaya v sisteme ehtnokuljturnihkh svyazeyj // Mir nauki, kuljturih, obrazovaniya. - 2013. - № 2.
Статья поступила в редакцию 22.10.13
