CC BY
49
УДК 101.1
И. А. Соболев *
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКИ: ОТ ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ К НАУКОУЧЕНИЮ И. Г. ФИХТЕ
Понимание особого научного статуса первой философии через анализ способов познания частных наук, описанных Аристотелем в Органоне, прояснит специфику предмета первой философии. Раскрытие содержания «Метафизики» или дальнейшее определение первоначала станет возможным в последующей философской мысли, и в трудах И. Г. Фихте появится предварительный результат, который стал возможным только благодаря открытию особого философского метода, продемонстрированного в наукоучении.
Ключевые слова: первая философия, наукоучение, первая сущность, Аристотель, И. Г. Фихте.
I. A. Sobolev
The Formation of philosophy as a science: from Aristotle's first philosophy to the Fichte's
science of knowledge
The understanding of a particular science position of first philosophy by means of the analysis of the cognition methods of the special sciences, which were explained by Aristotle in the Organon, makes clear the specific nature of the object of the first philosophy. The explanation of the metaphysics content or the subsequent definition of the first origin will be possible in the next stages of philosophy and will be the preliminary result of J. G. Fichte's works. It became possible due to the discovering of a particular philosophical method in the Fichte's science of knowledge.
Keywords: first philosophy, science of knowledge, substance, Aristotle, J. G. Fichte.
В современной философской литературе имеет немалый вес тезис Мартина Хайдеггера о том, что важнейший вопрос философии о бытии со времен Аристотеля пришел в забвение и вплоть до Гегеля имелся лишь в форме подтасовок и подрисовок [см.: 11, с. 2]. Этот тезис дает повод сравнить первую философию
* Соболев Иван Андреевич — аспирант, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета; sobolev-ivan901@yandex.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4
145
Аристотеля с наукоучением И. Г. Фихте в изложении 1794/1795 гг., важнейшие положения которого явно указывают на связь этого учения с проблематикой аристотелевской «Метафизики». Представляется необходимым выяснить, является ли эта связь механическим заимствованием или же органическим развитием принципа Аристотеля.
Несмотря на многочисленные указания Аристотеля на то, что первая философия является наукой (см., напр.: Метафизика, 4, 982а; 22, 983а; 13, 996Ь), существует мнение, что
первая философия не просто отлична от других наук, подобно тому, как науки различаются между собой соответственно своему предмету, — она экстерриториальна по отношению к науке в целом. Первая философия не может основываться на родовой определенности сущего и поэтому не вписывается в классификацию знания родов сущего [7, с. 68].
Основной аргумент подобной позиции заключается в том, что в основании любой науки лежат роды и виды, но бытие, которым занимается первая философия, не является родом сущего, а потому и наукой она не является. Действительно, бытие не есть род, и для первой философии Аристотеля эта мысль является основополагающей, что, однако, не мешает Стагириту именовать первую философию наукой. Возникает противоречие, и одним из способов его устранения является приведенное выше мнение. Истинно оно или нет?
Для ответа на этот вопрос следует обратить внимание на указание Аристотеля, что причина заблуждений как его предшественников, так и современников часто заключается в том, что они понимают нечто только в одном значении, тогда как исследуемое ими обладает большим количеством значений. Аристотель, в полной мере осознавая эту многозначность, стремится не повторить ошибок своих предшественников и потому приводит множество значений к единству, не устраняя их различия: «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени» [3, с. 119]. Поэтому и наука об одном, соответствуя природе этого одного, должна быть одна, но она «не тождественна ни одной из так называемых частных наук» [3, с. 119]. Отсюда следует, что наука понимается философом не в одном значении, а как минимум в двух: наука как первая философия и наука частная. Скорее всего, именно это имел в виду Аристотель, когда говорил про науку в большей мере главенствующую, которая главнее вспомогательной (см. [3, с. 68]). Кроме указанного различия, у главенствующей и вспомогательной науки имеется и нечто, что их единит, иначе их нельзя было бы именовать науками. Единит же их объект изучения, а именно то, что они занимаются — сущим. Частные науки занимаются определенным родом сущего, а первая философия — сущим как таковым, отчего она выступает основанием частных наук, т. к. прежде всего необходимо знать, что познаваемое есть, «ибо о том, чего нет, никто не знает, что оно есть» [1, с. 323]. Здесь же уместно будет задать вопрос: что значит знать, что нечто есть? Аристотель отвечает на этот вопрос в первой книге «Второй аналитики»: «Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть,
что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может» [1, с. 259]. Чуть далее он повторяет: «Мы полагаем, что знаем тогда, когда знаем причину» [1, с. 328]. В первой книге «Метафизики» встречается схожее положение: «Мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина» [3, с. 70]. Поскольку же первые причины ищет именно первая философия, то можно с полной уверенностью заключить, что она является для Аристотеля наукой в первом и основном значении этого слова, а науки частные — в его производном значении. При этом каждая частная наука является как бы частным высказыванием относительно того, что само по себе она знать не может, но знает лишь тем или иным способом, а потому само сущее как сущее этим особым способом высказывания схвачено быть не может. Следует выяснить, в чем же заключается этот особый способ разыскания частных наук и почему он не может быть признан всеобщим, т. е. подходящим для первой философии.
Ответить на этот вопрос нам поможет аристотелевский Органон. Во «Второй аналитике» идет речь о двух главных возможностях познания — доказательстве и определении. Доказательство не подходит для нужд первой философии по той причине, что начало доказательства — неопосредствованная посылка, т. е. «такая, которой не предшествует никакая другая» [1, с. 260], а «знание неопосредствованных [начал] недоказуемо» [1, с. 262]. В этом, согласно Аристотелю, состоит предел возможностей доказывающей науки: средствами одного лишь доказательства не обойтись, ибо начала доказательства доказательству принципиально недоступны. Поскольку первая философия как раз эти самые первые начала и пытается отыскать, постольку она, конечно, не может быть доказательной наукой в этом смысле. С определением дело обстоит сложнее. «Действительно, определение касается сути [вещи], т. е. ее сущности, тогда как все доказательства, очевидно, предполагают и принимают [заранее] суть [вещи]» [1, с. 318]. Доказательство, стало быть, уже предполагает суть вещи, так как именно о ней идет речь в определении. Поэтому определение как еще одна возможность познания, взятая у частных наук, скорее подойдет для потребностей первой философии, нежели доказательство. Но подходит ли оно?
Как уже было сказано, определение касается сути вещи, «а суть вещи есть во всех случаях общее и утвердительное» [1, с. 317]. В следующих главах «Второй аналитики» Аристотель раскрывает это положение, но окончательную формулировку определения он дает в «Топике»: «Определение состоит из рода и видового отличия» [4, с. 357]. В «Категориях» роды и виды обозначены как вторая сущность; таким образом, они отличны от первой сущности. Там же о первой сущности говорится, что она не сказывается о подлежащем и не находится в нем (см. [2, с. 55]). Как мы уже отмечали, определение есть речь о сути, а по приведенному выше из «Категорий» условию первая сущность буквально не есть в этой речи, отчего между определением и определимым, если вести речь о ней, зияет непреодолимая пропасть. Поскольку определение не в состоянии охватить все содержание первой сущности, постольку оно чревато ошибкой, или неверным определением причины. В «Метафизике» это различие зафиксировано в различии формы и материи, где материя понимается как возможность быть и не быть [3, с. 198]. Следует добавить, что это положение
теснейшим образом связано с основополагающей для всей «Метафизики» мыслью о том, что бытие не есть род.
Итак, если начала доказательства, хоть оно и дает безусловное знание, не ясны для доказательства, а определение не есть определимое и этот разрыв в определении неустраним, то этих возможностей частной науки для предмета первой философии недостаточно, и именно поэтому они являются особенными определениями, а не всеобщими. Так как это — лишь отрицательный способ познания первой философии, следует выяснить, есть ли у Аристотеля положительный, или всеобщий, способ раскрытия ее содержания. Для этого вновь обратимся к «Категориям» и к встречающимся там указаниям на первую сущность, которая лежит вне определений и доказательств.
Главное, уже приведенное нами указание на первую сущность [2, с. 55] характеризует ее сугубо отрицательно — как внелогическую и внеречевую. Однако, несмотря на это, Аристотель тут же замечает, что «если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого» [2, с. 56]. Это уже весьма важная характеристика, но вместе с тем здесь можно подметить и некий парадокс: хотя первая сущность — вне всего этого, тем не менее, она является основанием и своеобразным фундаментом всего знания и, судя по всему, — не только знания. В части «Категорий», посвященной сущности, приводятся и иные указания на ее своеобразный характер. Из них важнейшим является указание на ее единичность: «Что касается первых сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто единичное и одно по числу» [2, с. 59]. Говоря о первой сущности, Аристотель также указывает, что ей «ничего не противоположно» [2, с. 59]. Кроме того, «будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности, между тем об остальном, что не есть сущность, сказать такое нельзя» [2, с. 60]. Приведенные указания позволят раскрыть специфику первой философии по способу ее познания.
Бытует мнение, что Аристотель подразумевал под первой сущностью только единичные вещи. В подтверждение этой позиции можно привести достаточное количество ссылок на отрывки из работ Аристотеля, которые могут подтвердить это положение. Действительно, впервые очерчивая область первой сущности, Аристотель говорит: «Наконец, иное не находится в подлежащем и не говорится о каком-либо подлежащем, например отдельный человек и отдельная лошадь» [2, с. 54]. Далее по тексту такие примеры встречаются, например, в 2а, 14 [2, с. 55,] и т. д. Однако трактовка первой сущности исключительно как единичного не позволяет объяснить часто встречающиеся указания Аристотеля на ум как первоначало. Например, в конце «Второй аналитики»: «...так как только нус может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом начала» [1, с. 345]. К тому же те положительные определения первой сущности, которые приводятся Аристотелем в «Категориях», и на которые мы уже обращали внимание, не дают оснований для однозначной трактовки первой сущности как единичной вещи. То, что она одна по числу, что ей ничто не противоположно и она включает противоположности, конечно, может быть объяснено ею как единичной, но точно так же это может характеризовать всеобщее, или бытие, которому ничто не противоположно,
которое одно по числу и содержит в себе противоположности. Это, очевидно и подразумевает Аристотель, утверждая, что «сущее как таковое неизменно, ибо ему как совершенной действительности просто не во что изменяться, и по числу одно, так как в нем нет иного, которое как второе вместе с ним составило бы многое» [цит. по: 8, с. 71], а также резюмируя: «Значит, первое движущее, будучи неподвижным, одно и по определению, и по числу» [3, с. 314].
Наличие всеобщего в круге значений первой сущности помогает понять, почему в разных местах произведений Стагирита идет речь об уме, который Аристотелем вслед за Анаксагором понимается как «совершенно объективная мысль, деятельный ум, как, например, когда мы говорим, что есть разум в мире» [5, с. 328]. Например, кроме только что приведенного нами отрывка, в заключительных пассажах первой книги «Второй аналитики» говорится о том, что ум не имеет дела с тем, что может быть иначе, т. е. с тем, что не необходимо, так что под умом Аристотель явно понимает начало науки [1, с. 312]. Это вполне согласуется с самой постановкой вопроса, лежащего в основании «Метафизики», и с тем, почему Аристотель выделяет в ней учение Анаксагора как созвучное «нашему времени» [3, с. 84], не обращая внимание на отделявшее их время и т. д.
Если еще раз обратить внимание на специфику тех определений первой сущности, которые приводятся Аристотелем в «Категориях», то можно констатировать, что первое и главное его указание — отрицательное, лишь очерчивающее область. Другие определенности — положительные, но неоднозначные, под которыми понимается как единичное, так и всеобщее. Отсюда можно сделать вывод, что в основании Органона лежит неразличенное тождество единичного и всеобщего, но никак не лишь единичное. Схожую трактовку первой сущности дал А. Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии»: «чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным» [6, с. 725].
Теперь обратимся к природе этого изначального тождества. Неразличимость моментов тождества и подмена ее единичной вещью не случайны. Сразу отметим, что неразличимо это тождество для частных наук, которые основываются на родах и видах, определениях и т. д., а потому и вопрос о началах остается для них, так сказать, «за скобками». Они исследуют области сущего, которые уже имеют некоторую исходную определенность, задаваемую средствами этой самой частной науки, т. е. исходными аксиомами, посылками или определениями, что и очерчивает первоначально ее область. Поскольку, таким образом, уже до исследования предполагается некоторое качество сущего или его род, что в данном случае одно и то же, постольку и вопрос о сущем как сущем из подобной установки задан быть попросту не может, т. к. за пределы родовой определенности нельзя выходить, и к тому же бытие родом вовсе не является. Если же мы не отличаем частную науку от первой философии, то род у нас подменяет бытие и именно он становится началом, причем началом, производным от единичной вещи, т. е. вовсе не началом как таковым.
Только понимая первую сущность как тождество всеобщего и единичного, можно объяснить одно из важнейших положений Аристотеля о том, что
действительность предшествует возможности. Всеобщее выражено им посредством целевой причины, которая позволяет сохранить начало в результате, и находится она, как говорит Аристотель, «среди неподвижного» [3, с. 309]. Причем в уме целевая причина уже имеет себя саму предметом как себя, ибо совпадает с собой в тождестве. Поскольку всеобщее имеется в начале, постольку оно есть и в завершении процесса. Но если в начале оно тождественно с собой не как собой, но с иным, то здесь, в завершении, сущность есть как сущность. Причем особо следует подчеркнуть то, что в этом первоначальном тождестве всеобщего и единичного в первой сущности еще не осознается то, что единичное есть не просто противоположное всеобщему, но и свое иное всеобщего. Открытие этого момента станет делом новой философии, первопроходцем которой выступит Р. Декарт.
Не осознавая того, что единичное есть только иное всеобщего, а не просто иное само по себе, Аристотель и последующая философская мысль окажутся перед проблемой того, как сообщается движение. Находясь в рамках непосредственного опыта и признавая еще пока единичность как таковую, Аристотель именно поэтому понимает изменение через материю или возможность и утверждает, что «первый вид изменений — это перемещение, а первый вид перемещения — круговое движение» [3, с. 310]. Поскольку же ум есть чистый акт, то и движения в себе он не имеет. При таких предпосылках проблема того, как осуществляется передача движения от недвижимого ума к тому, что движимо им, попросту неразрешима. Изменение оказывается вне ума. Потому и никакой иной определенности ума-перводвигателя у Аристотеля быть не может, что любое изменение есть лишь в материи. Следует так же вспомнить, что посредством описанных в Органоне процедур познания (таких, как определение, доказательство и т. д.) в деле развития ума продвинуться нельзя.
Решение проблемы перехода от ума-перводвигателя к физическому движению станет главным делом последующей философской мысли. Развертывание этой проблемы будет происходить через все стадии эллинистической и средневековой философии. В Средние века она примет вид отношения Бога и тварного мира, что впоследствии через Ренессанс приведет к новому этапу исторического развития философии, начатому Декартом, который поймет единичное как аспект ego cogito, что обозначит проблему метода раскрытия философского содержания и поведет к разрешению указанной проблемы через уяснение в наукоучении И. Г. Фихте той мысли, что абсолютное имеет начало изменения в себе и что изменение должно быть изменением самого абсолютного.
Абсолютное дело-действие есть у Фихте, по существу, развитие принципа Аристотеля, т. к. этот принцип ко времени Фихте уже получил развитие в философии нового времени. У обоих философов этот принцип выражает некоторую первичную и абсолютную деятельность. Именно этот момент является тем, что роднит Аристотеля и Фихте, но вместе с тем и существенно их отличает друг от друга.
Главное сходство заключается в том, что как у Аристотеля, так и у Фихте объект и субъект совпадают. Аристотель формулирует эту мысль следующим
образом: «А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же» [3, с. 310]. Фихте выражает ее так: «Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» [9, с. 81]. Но хотя принцип обращения к себе один и тот же у Аристотеля и Фихте, способ реализации этих принципов у них существенно отличается друг от друга.
Фихте, полагая начало наукоучения в качестве абсолютного субъекта, утверждает, что в результате осуществления замысла наукоучения должно будет вернуться в начало, т. е. вновь к абсолютному субъекту: «Само основоположение, из которого мы исходим, есть вместе с тем и последний результат» [10, с. 37]. Система наукоучения, или целое, должна повторить путь первоначала по самополаганию, поскольку целое есть целое этого первоначала или его развитие. Это уже предполагает имманентное развитие абсолютного первоначала, причем кроме этого имманентного развертывания ничего более нет. Или, если быть более точным, все иное есть иное первоначала. Такое представление об абсолютном более адекватно этому самому абсолютному, ибо сложно называть абсолютным то, от чего может ускользнуть хоть что-то. Именно этого имманентного развития и не хватало принципу Аристотеля, поскольку, как мы уже указали, непосредственный опыт, с которым имел дело Аристотель, наряду с умом-перводвигателем предполагал отличное от него самостоятельно сущее единичное. Опосредствование этого отношения стало делом последующей мысли, представленной христианством, приведшей к первой философии Декарта, у которого на место единичной вещи античности заступит ego cogito c принципиально иным отношением к высшему первоначалу — к Богу. Потому у Аристотеля изменение связано с возможностью или с материей, которая принципиально отлична от действительности, отчего изменение остается за пределами чистой действительности. Философия же в лице Фихте преодолевает позицию непосредственного опыта, которую еще отчасти разделял Кант, в связи с чем меняется и понимание изменения. Если Аристотель понимал изменение исключительно как движение и в этом смысле совершенно верно выносил его за пределы ума, то Фихте уже понимает изменение не как пространственное движение, но как имманентное определение абсолютного дела-действия.
Отсюда же проистекает и проблема метода, которая отрицательным
способом Аристотелем была лишь намечена и стала центральной для философии нового времени. У Фихте мы встречаем эту проблему уже в стадии разрешения, что демонстрирует его требование тождества содержания и формы в абсолютном субъекте. При этом важно то, что в силу своей специфики «быть доказано или определено оно не может, раз оно должно быть абсолютно первым основоположением» [9, с. 73]. Вполне возможно, что Фихте мог понимать доказательство и определение в несколько отличном от Аристотеля смысле, но все же не будет искажением позиций этих авторов утверждение, что общим для них в этом вопросе будет то, что особенные способы познания не адекватны первоначалу, поскольку предполагают в своем основании нечто отличное или неизвестное для этих способов. Таков главный результат Органона по отношению к первой философии, но — только отрицательный
результат. Положительное определение метода, адекватного первой философии, по указанным причинам станет возможным только в новое время и у Фихте уже появится первый, пока еще предварительный результат этого процесса выработки философского метода, выводящего определения имманентным образом.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аристотель. Вторая аналитика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. — С. 255-533.
2. Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. — С. 51-91.
3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1976. — Т. 1. — С. 63-369.
4. Аристотель. Топика // Аристотель. Соч.: в 4 т. — М.: Мысль, 1978. — Т. 2. — С. 347-506.
5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. — СПб.: Наука, 2006. — Т. 1. — 349 с.
6. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993. — 959 с.
7. Лошаков Р. А. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. — СПб.: Изд-во С. — Петерб. ун-та; Изд-во РХГА, 2007. — 233 с.
8. Муравьев А. Н. Философия и опыт. — СПб.: Наука, 2015. — С. 325.
9. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Соч.: в 2 т. — СПб.: Миф-рил, 1993. — Т. 2. — С. 65-339.
10. Фихте И. Г. О понятии наукоучения // Фихте И. Г. Соч.: в 2 т. — СПб.: Мифрил, 1993. — Т. 2. — С. 7-65.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. — М.: Академический проект, 2011. — 460 с.
