CC BY
148
УДК 81:1 А. А. Гончарова
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА КАК ФУНДАМЕНТ СОВРЕМЕННОЙ ЛИНГВОФИЛОСОФИИ*
Цель данной статьи — доказательство актуализации философии языка в эпоху Средневековья и поиск в патристике истоков современной лингвистической философии. Следуя этой цели, автор проводит анализ трудов ряда патристов с целью обнаружения в них опорной концепции данного исследования — взаимосвязи языка и мышления. Исторический анализ опирался как на первоисточники, так и на данные последующих исследований, как российских, так и зарубежных. Установлено, что проблема взаимосвязи языка и мышления широко изучалась патристами, поскольку они были заинтересованы в распространении христианских постулатов в доступных для народных масс формулировках. Доказано, что философия в Средние века носила истолковывающий характер. Автор пришел к выводу, что истоки генезиса герменевтики и аналитической философии лежат в трудах патристов.
Ключевые слова: философия языка, Средневековье, патристика, экзегетика, герменевтика, толкование текстов.
A. A Goncharova Medieval exegesis as the foundation of modern linguistic philosophy
The purpose of this article is proof of linguistic philosophy's actualization in the Middle Ages, as well as research of linguistic philosophy's genesis in Patristics. The patristic doctrines and the modern researches in this field are used as research base.
Methodology: The basic hypothesis is a concept, which implies the interrelation between language and thinking. Analysis for the presence of this concept is carried out. Historical analysis is based on the original sources, as well as on the Russian and foreign subsequent research's findings.
Findings: The patristics had a stake in propagation of Christian tenets in simple wording. That is why they studied in detail the interrelation between language and thinking. The author of this article proves that Medieval philosophy had interpretation in nature, as well as the origins of hermeneutics and Analytic philosophy's genesis took place in Patristics.
Theoretical value: The results stimulate the in-depth study of linguistic philosophy's history. Also they contribute to the formation of fuller appreciation about its process of establishment.
Keywords: linguistic philosophy, the Middle Ages, Patristics, exegesis, hermeneutics, the interpretation of texts.
* Гончарова Алина Алексеевна — аспирант кафедры гуманитарных дисциплин, НОУ ВПО Сергиево-Посадский гуманитарный институт, lynn-goncharova@mail.ru.
38
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 4
Лингвистический поворот произошел в философии в первой половине XX века, однако проблемы языка во взаимосвязи его с мышлением интересовали мыслителей задолго до этого. Переосмысление истории лингвофилосо-фии началось лишь в преддверии XXI века. Многочисленные исследования доказали, что разрозненные идеи философии языка начали появляться еще в эпоху античности. Правомерно предположить, что в Средние века это направление эпистемологии получило более широкое развитие. Целью данной статьи является подтверждение этой гипотезы и выявление фундамента современных языковых учений в патристике. В качестве опорной идеи примем концепцию взаимосвязи языка и мышления и рассмотрим, встречается ли она в доктринах «отцов церкви», и если встречается, то в каких интерпретациях.
Профессор Университета Женевы Ален де Либера, специалист в области средневековой философии, выявил характерную особенность мысли того времени. По его мнению, средневековые мыслители могли заниматься философией, узнавая в философах себя. Другими словами, ассимиляция философии происходила в некотором роде путем идентификации с обществом прошлого. Некоторые трактовали философа как особый тип университетского преподавателя, транслирующего философские учения. В то же время философия, которая являлась формой концептуального мышления, сумела охватить все области университетской деятельности.
Де Либера, описывая одну из функций средневековой философии, выявил парадокс, который доказал, что зарождение аналитической философии приходится на этот период, причем родоначальниками ее выступили именно теологи. Согласно этому парадоксу, если философию понимать как практику аргументации, то средневековых богословов можно фактически назвать философами. Основы формальной и критической манеры мышления, логико-лингвистическая трактовка тех или иных вопросов обнаруживаются в квинтэссенции процедуры средневековой теологии.
Профессор акцентирует внимание на агонистическом характере университетской мысли Средневековья, которая полностью была подчинена закону дискуссии. Конфликт веры и разума, по его мнению, нельзя назвать центральной проблемой мышления этого периода. В зависимости от своей дисциплины, философы и богословы выполняли заранее предписанные им функции и автоматически занимали свои места. Первые оказывались на стороне разума, вторые — на стороне веры, а будучи университетскими преподавателями, по большому счету, мыслили одинаково [9].
И все же в классической трактовке во времена Средневековья философия нередко представлялась как «псевдонаука», а основной ее ролью была служба богословию. Однако некоторые ее функции, связанные с познанием функционирования мышления, все же сохранились, а лингвофилософская мысль и вовсе получила широкое распространение. Представители патристики уделяли значительное внимание связи языка с мышлением, рассматривая его как неотъемлемое свойство человека. В разрезе толкования и трансляции идей Священного Писания интерес для «отцов церкви» представляли познавательная и коммуникативная функции языка. Достижения античных предшественников они переосмысливали, а иногда и осваивали заново, опираясь на бесспорный
авторитет Священного Писания. Учение о языке трактовалось в те времена как подраздел богословия, выступавший средством целостного постижения мира той эпохи. Стоит отметить, что возможность вербального творения Богом мира в патристике отрицалась. Наряду с этим человеку приписывалась неразрывная связь ума, души и слова, хотя допускался и промежуточный этап «внутреннего слова», обусловленный способностью мыслить без произнесения вслух.
В Средневековье язык стал интерпретироваться как средство объективизации, дискретного представления и познания мира. Владение языком патристы заменяли синонимами «разумнословесность» и «словесноразумность», что позволяло сделать акцент на фундаментальное различие между человеком и животным. Сущность человека они видели в единстве души и тела, а язык представлялся единством телесных звуков и значений. В противоположность этому патристика не признавала существования бестелесных иллюзорных «ангельских языков». При этом речевой акт не мог ограничиваться одним говорящим: он должен был включать также слушающего и воздушную среду, служащую для распространения звука. Подобная точка зрения была обусловлена доминирующей образовательной функцией языка, его предназначенностью передавать мысли одного индивида другим [8].
В эпоху ранней патристики актуализировалась необходимость адаптации христианства к эллинскому ощущению мира. Содержательный компонент христианского учения сам по себе из рационалистского эллинистического мировоззрения не выводился, что создавало агрессивную среду для религиозного сознания. Философские понятийные структуры должны были рефлексивно выявить в Божественном Откровении универсальный и фундаментальный смысл для придания ядру христианства свободы и возможности адекватного выражения. В связи с этим уместно обратить внимание на биполярность мышления раннего Средневековья. С одной стороны, оно базировалось на потребности познания — Творца, сущего, Высшей Мудрости, законов морали. Разум нуждался в обосновании всего перечисленного для устранения сомнений. С другой стороны, диффузия христианства постепенно лишала людей желания разумного определения мироздания, заменяя его всепоглощающей верой.
Следуя обозначенной тенденции, текст Священного Писания постепенно приобрел статус неоспоримого источника истины, исходной точки для любого теоретизирования и конечной объяснительной инстанции. Согласно фундаментальному тезису патристики, истина заключена в Священном Писании, отсюда главная задача истинного философа, коим мог быть признан только теолог, заключалась в правильном понятии и разъяснении этой истины. Из этого положения сформировалась и новая функция философской мысли — экзегеза священного текста, а, следовательно, центральным методом философствования стала интерпретация Божественного Откровения во всей совокупности ее способов. Так было положено начало религиозно-философской герменевтике [7].
Ряд исследователей придерживается концепции, предполагающей дуализм методик толкования текста Священного Писания. Тенденция к разделению возникла с расхождением экзегетических школ на александрийское и анти-
охийское течения. Различия их заключались в подходах к интерпретации
текстов Священного Писания.
Одно из центральных мест отводилось доктрине Августина Аврелия, которая принципы христианского учения совмещала с идеями неоплатонизма. Но не меньшее внимание уделяется так называемой библейской герменевтике, в которой нашел отражение исторический процесс, принципы и методы формирования богословских оснований в толковании Писания. Этой традиции приписывается роль методологической основы всей экзегетики в целом. Она опиралась на ветхозаветные школы, использовавшие такие приемы, как ми-драш, агада, галаха и пещер. Составление канона книг Ветхого Завета и примеры их систематического толкования соотносятся с именами реформаторов Неемии и Ездры, которые придали закону Моисееву роль базиса в иудейском законодательстве.
Мидраш — метод толкования, суть которого заключается в сравнении положений закона Моисеева через согласование их с другими предписаниями, тематически приближенными. Ему характерен отрыв от общего контекста, обусловленный чрезмерным вниманием к мелким деталям.
Агада — метод толкования, основанный на пересказе и дополнении исторически достоверных сведений комментариями интерпретаторов. В качестве этих комментариев могли использоваться как мистические откровения или личные догадки, так и детали устных преданий, сказаний и легенд.
Галаха — метод толкования, целью которого является как можно более точная интерпретация закона Моисеева применительно к каждому конкретному жизненному эпизоду. Для галахического толкования были сформулированы 13 правил, которые систематизировал раввин Исмаил бен-Элиша.
Пещер — метод толкования, распространенные среди палестинских иудеев, предполагающий связь библейских событий с современными ситуациями, наделенными пророческим контекстом. Интерпретатор при этом погружает себя в ощущения «последних дней» и дает комментарии с эсхатологической окраской.
Перечисленным методам был присущ буквализм, а в доктрине Августина Аврелия (Блаженного), напротив, прослеживался аллегорический подход к истолкованию. Вначале он использовался как способ донесения до язычников непонятных им заповедей, но в дальнейшем стал смыслообразующим элементом для богословских школ более позднего времени [5].
Противоречие между двумя подходами особенно подчеркивался Диодором Тарсийским, утверждавшим, что Писании — не притча, следовательно, иносказаниям в нем места нет. По мнению этого экзегетика антиохийской школы, библейские сказания реалистичны, а аллегории разрушают их смысл. Библейское толкование должно быть историчным и чисто излагать происходившее. Для этого Диодор предлагал использовать два метода интерпретации — феорию (созерцание) и историю (последовательное изложение). Сторонником феории как метода толкования библейских текстов был Иоанн Златоуст. Созерцание он считал базисом экзегетики, но допускал применение символического или аналогического толкования. Иоанн в большей степени отошел от сухого буквализма, присущего ряду представителей антиохийской школы.
Современные исследователи отмечали, что указанные выше два метода позволяли узреть в текстах Священного Писания двойной смысл: через фео-рию — духовный, который через письменный текст передает сам Бог, а через историю — буквальный, воспринятый автором-составителем текста [6].
А теперь обратимся к александрийской школе, последователи которой придерживались аллегорического подхода. Его видным представителем был Августин Аврелий, ставший автором первого законченного семиотического учения, идейной базой которого выступил синтез платонических воззрений и раннего христианства. Эпистемологическая позиция философа постулировала два источника познания, стремящегося к познанию истины. Первым источником Августин называл веру, опирающуюся на авторитет церковного учения, которое раскрывает перед познающим субъектом экзистенциально-личностный аспект истины. Разум он трактовал как второй источник, в котором истина существует в своем рациональном измерении. Таким образом, при всей силе веры Августин допускал возможность исследований чистого разума, не противоречащих религии. Его философская доктрина раскрыла две стороны универсальной истины в соответствии с ракурсами ее познания. Положения этой доктрины сводились к тому, что все идеи вещей пребывают в боге, а сам он обнаруживается в глубинах разума. «Телесная скверна» подавляет ум и склоняет его к материально-чувственному пониманию бытия. Следовательно, для подлинного познания от человека требуется приложение аскетических усилий для обращения ума внутрь самого себя и удержания его в этих рамках. Ум становится безмолвным для внешнего мира, а внутреннее сосредоточенный субъект познания открывает универсальное знание, а через него — и слово бога [4].
К истинной мудрости, как считал Августин, вел сложный и многоэтапный путь. В своем сочинении «О христианском учении» он обозначает семь ступеней, к ней ведущих.
1. Страх. Для познания божьей воли нужно обернуться страхом, который возбуждает мысль о нашей смертности и пригвождает к крестному древу всякое проявление гордыни.
2. Благочестие. Нужно сделаться кротким и не прекословить Божественному писанию, думать и верить в то, что написанное в нем лучше и более истинно, даже если оно неясно.
3. Знание. До испытания на этой ступени может дойти лишь тот, кто усердно стремится к изучению Божественного писания. Познание через него любви к богу созидает человека не превозносящего себя, но горько на себя сетующего.
4. Отвага. До этого этапа человек добирается с божественной помощью, которой добивается усердными молитвами. Здесь он жаждет праведности, избавляется от всякой вещной привлекательности и нацеливается на любовь к вечному.
5. Милосердие. Человек очищает бунтующую душу от страсти к низкому, совершенствуется в любви к ближнему и наполняется надеждой и силами.
6. Очищение сердца. Человек может видеть бога настолько, насколько могут его узреть умирающие для этого мира. Сердце больше не предпочитает истине самого себя, следовательно, не сможет от нее отворотиться.
7. Мудрость. Умиротворенный и успокоенный человек достигает своей цели и может ею наслаждаться.
Особое значение Августин Аврелий придавал ступени, именуемой «Знание». До испытания на этой ступени может дойти лишь тот, кто усердно стремится к изучению Божественного писания. Познание через него любви к богу созидает человека, не превозносящего себя, но горько на себя сетующего. Августин утверждал, что исследователь божественного Писания изначально должен прочесть все его книги (или хотя бы канонические). Даже не понимая их, он должен получить хотя бы несовершенное представление. Далее философ советовал сосредоточиться на том, что рассматривается в них относительно ясно, и исследовать эти моменты более тщательно. Ознакомившись ближе с языком Писания, нужно открыть то, что в нем «темно», и продолжить изучение с помощью обсуждений: верным мыслям отводить сомнения, а неясным оборотам приводить вразумительные примеры для объяснения.
Рассуждая о причинах непонимания текстов Писания, Августин подводит мысль к проблеме языка. Смысл написанного, по его мнению, скрыт либо за нераспознанными, либо за двусмысленными знаками. Знание языков философ называл лекарством против неведомых знаков. Бесконечное многообразие латинских переводов могло привести к сомнению, а для его преодоления Августин рекомендовал постигать Писание еще на двух языках — еврейском и греческом.
Если читатель будет неравнодушен, несходство переводов будет только способствовать более глубокому познанию. В его душу западет нечто значимое и из одной версии перевода, и из другой. Если же нечто в переведенных знаках будет человеку неизвестно и заставит его колебаться, исследовать это нечто можно с помощью знания не только языков, но и вещей, поскольку незнание вещей закрывает путь к пониманию фигуральных выражений [1].
Стоит отметить, что история переводов Средневековья считается средоточием герменевтических, аналитических и интерпретативных усилий. Переводчики раз за разом исправляли ошибки и неточности в предшествующих переводах Священного Писания, из-за чего их авторы обвинялись в ереси против канонических текстов. В то же время немало еретических текстов со временем получали статус канонических. Латинская Библия, которая в итоге стала официальным текстом Священного Писания вплоть до XX века, была создана в XIII веке на основе трудов Святого Иеронима — покровителя всех переводчиков. Он начал с пересмотров существовавших переводов Писания, устранял недочеты, ошибки и приписки, но впоследствии осуществил и собственный перевод. Его труды способствовали развитию христианской латыни, а составленная его последователями Библия заложила основу для переводов Священного Писания на европейские языки [2].
Сказанное позволяет заключить о возникновении необходимости обращения к герменевтическому анализу текстов Священного Писания, в котором присутствует сам беспредельный Логос. Он не может исчерпываться историческими или буквальными толкованиями и нуждается в выявлении скрытого смысла. Преодолеть этот заведомо заложенный парадокс познающему уму позволяет экзегетическая практика.
О. Н. Дьяченко в своем исследовании экзегезы в контексте средневековой культуры отмечает, что чем более таинственным оказывался текст в своей буквальности, тем большая свобода предоставлялась духу для его истолкования. Именно поэтому экзегетическая практика заняла доминирующую позицию в средневековой культуре мышления. Стремление к разного рода истолкованиям становится отражением отношения мыслителей к действительности. Иносказательными и аллегорическими вслед за литературными текстами становятся и жизненные реалии в области политики, этики и функционирования общества [3].
Немецкий теолог Герхард Эбелинг, развивавший идеи библейской герменевтики, считал, что наличие и буквального, и духовного значений создает трудности толкования, поскольку одно и то же слово в разных контекстах может означать разные вещи. Он следующим образом описывал функции проповеди. Во времена патристики грань между проповедями и экзегетикой была едва ощутима. Утверждения о том, что автор библейской литературы обращался к людям своего времени, неразрывно связано с утверждениями о том, что текст обращается к нам в данный момент. Герменевтическая функция проповеди, по мнению теолога, — это не непосредственное описание учения, которое играло важную роль в прошлом, а соответствующее оформление учения для настоящего. Другими словами, через проповедь людям преподносятся основы Священного Писания.
Сегодня мы бы сказали, что «непосредственное описание» отличается от «оформления» в литературной интерпретации, то есть общая цель автора библейской литературы — буквальное толкование замысла автора Священного Писания. Оформление текста учения для современных читателей или применение его к современным ситуациям — это духовный метод толкования.
Отцы патристики использовали понятие «буквальное толкование» несколько иначе. Для них оно означало историческое свидетельство того, о чем говорится в тексте, но в то же время они настаивали, что авторов библейской литературы интересуют не просто исторические факты. Они описывают события прошлого и таким образом интерпретируют их, и здесь прослеживается связь с духовным толкованием [10].
В итоге рассмотрения данного вопроса можно заключить, что для философии языка в эпоху патристики был характерен истолковывающий характер. С одной стороны, в форме экзегезы проявлялось переживание мира и его явлений через Божественное откровение, а с другой — высокообразованный способ философствования. Мышление, опирающееся на подобную мировоззренческую основу, могло познавать бытие в соответствии и с духом, и с буквой его закона.
Философия в то время выступала служанкой богословия, и проблема мышления лишь во взаимосвязи с языком могла изучаться свободно, поскольку патристы были заинтересованы в распространении христианских постулатов и гармоничном их вписывании в сложившееся на тот момент мировоззрение. Именно это послужило импульсом к актуализации такой подотрасли теории познания, как философия языка, и стало фундаментом для ее развития, отправной точкой пути к современной аналитической философии и герменевтике.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аврелий Августин О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья) в 2 т. — Т. 1 / Под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. — СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2001. — 539 с.
2. Автономова Н. С. Познание и перевод. Опыты философии языка. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. — 704 с. (Humanitas)
3. Дьяченко О. Н. Экзегеза в контексте средневековой философии: А. Августин // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. —2011 — № 3 — с. 163-167.
4. Карабыков А. В. Лингвистические воззрения Августина в культурном контексте поздней античности и раннего Средневековья // Язык и культура. — 2011 — № 4 — С. 30-43.
5. Литвин Т. В. О влиянии христианской традиции толкования священного писания на герменевтику Г.-Г. Гадамера // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. — 2012 — т. 13 — С. 63-74.
6. Пирогов О. К. Экзегетические методы свт. Иоанна златоуста в его толковании на послание св. Ап. Павла к римлянам // Христианское чтение, 2009. — № 9-10 — С. 68-99
7. Столяров А. А. Схоластическая философия. Введение. Социокультурный контекст развития средневековой философии // История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья. — М.: Греко-латинский кабинет, 1995. — С. 281-287.
8. Сусов И. П. История языкознания. — М.: Восток — Запад, 2006. — 295 с.
9. De Libera A. Penser au Moyen Âge. Paris, Éd. du Seuil (Chemins de pensée) — 1991 —
419 p.
10. Guzie Tad W. Patristic hermeneutics and the meaning of tradition. Theological studies — № 32 — 1971 — P. 647-658.
