CC BY-NC
47Сравнительный анализ понятийно-образной системы махаянских сутр и символики Гухьясамаджа-тантры.
Бунковская Екатерина Михайловна
аспирант, МГУ им.МВ.Ломоносова, философский факультет 119991, Россия, г. Москва, пр. Ломоносовский, 27 корп.4, каб. Г-502
Статья из рубрики "Религии и религиозное возрождение"
Аннотация.
Данная работа - попытка теоретического осмысления особенностей тантрического буддизма, в частности Гухьясамаджа-тантры, по сравнению с махаянским буддизмом. Текст тантры включает множество специфически буддийских выражений, которые в буддийских традициях соответствуют определенным понятиям, имеют конкретное рациональное или этическое содержание. Однако в тантре эти выражения утрачивают свое прямое значение, они употребляются в качестве символов, указывающих на мистические тайны, обрести которые стремится адепт тантрического учения. Если в махаянских сутрах темой наставлений в основном является глубокое постижение бессущности (пустоты) всех дхарм и наставления о сострадании ко всем существам, то в Гухьясамадже-тантре Бодхисаттвы и Татхагаты просят Бхагавана об обретении невыразимой тайны просветленного состояния. Сопоставление махаянских сутр и Гухьясамджа-тантры, с одной стороны, указывает на общее родство композиции, использование сходных тем, терминов и мотивов, а, с другой стороны, на совершенно новую, тантрическую, трактовку указанных приемов и терминов. Гухьясамаджа-тантра имеет явные параллели в композиции и построении с буддийскими сутрами, в особенности с сутрами Праджняпарамиты, однако реальные или легендарные места и персонажи здесь заменены чисто символическими и мифологическими. Можно предположить, что активное использование композиции буддийского текста и традиционной лексики должно было служить «легитимизации» тантры, указанию на ее принадлежность буддийской традиции.
Ключевые слова: тибетология, гухья-самаджа, гухьясамаджа тантра, буддизм, буддология, тантра, тибет, махаяна, ньингма, символизм
DOI:
10.7256/2454-0757.2019.3.28914
Дата направления в редакцию:
07-03-2019
Дата рецензирования:
08-03-2019
Исследования тантрического буддизма в российской науке пока еще не получили достаточного развития, хотя и издан ряд работ подобной тематики. Данная работа -попытка теоретического осмысления особенностей тантрического буддизма, в частности Гухьясамаджа-тантры, по сравнению с махаянским буддизмом. Это важно практически для понимания буддизма индо-тибетской традиции, исповедуемого рядом народов России (буряты, тувинцы, калмыки) и популярного среди русских «новых буддистов». Материалы данной работы могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях, применены в образовании - при составлении курсов по изучению буддизма, тантризма, ис тории ре лигии.
Гухьясамаджа-тантра (санскр. Guhyasamaja; тиб. Сангва Дюпа (gSang ba 'dus pa'i rgyud), или Сангдю (gsang 'dus), букв. «Собрание Тайн», «Тайное Собрание», санск. «текст Встречаемого в Тайном собрании») - один из самых ранних текстов буддийской тантрической традиции и одновременно одна из самых почитаемых тантр в традиции Гелуг, к которой принадлежит большинство традиционных российских буддистов. Согласно традиции, Гухьясамаджа-тантра - единственная из тантр, которую Будда Шакьямуни проповедовал непосредственно людям. Именно на примере этого учения удобнее всего исследовать базовые структуры буддийской тантры, тем более, что некоторые весьма авторитетные учителя напрямую называют её матерью всех тантр. Ачарья Чандракирти пишет: «Это энциклопедия тибетской ваджраяны; сжатое изложение смысла всех тантр».
Текст самой Гухьясамаджа-тантры на момент написания данной статьи на русский язык ещё не был переведен, ознакомиться с ним для западного читателя можно было либо в английском переводе Ф.Фримантл, либо на языке оригинала. На нынешний момент издана работа Андросова В.П. (Очерки изучения буддизма древней Индии / Ин-т востоковедения РАН. М.: ИВ РАН; Наука Восточная литература, 2019, 799 с.), где во второй части даются комментированные переводы с санскрита двенадцати глав «Гухьясамаджа-тантры», считающихся старейшими.
В целом, задача данной работы сводится к первоначальному описанию Гухьясамаджа-тантры и выявлению специфики её понимания, спектра связанных с её изучением тем, имеющих потенциал дальнейшего раскрытия, а также сопоставление её символического наполнения с аналогичной системой сутр.
Место в системе других тантр.
Гухьясамаджу изучают и практикуют во всех традициях тибетского буддизма, однако школа Гелуг уделяет ей повышенное внимание, тогда как другие традиции часто используют в качестве коренных другие тантры. Существует три линии практики Гухьясамаджи, в зависимости от того, к кому восходят комментарии или разъяснения, как практиковать (Ге Лоцава, Марпа), кроме того, линия практики этой тантры есть и в школе Кагью. Примечательно, что среди основных комментаторов Гухьясамаджа-тантры находятся те же авторы, что составляли тексты философской системы мадхьямики, а именно Нагарджуна, Арьядева и Чандракирти (на комментарии Чандракирти был впоследствии написан комментарий основателем школы Гелуг Чже Цонкапой). С точки зрения западной науки это могло быть сделано неизвестными авторами, дабы придать большую авторитетность их текстам. Для индо-буддистской традиции же это не важно, но имеет значение то, что система Гухьясамаджи, её описание и толкование вписывается в
онтологию мадхьямики в русле учения о пустоте.
Далай-лама XIV утверждает, что Гухьясамаджа-тантра задаёт структуру всех остальных ануттарайога-тантр, и поэтому изучение и освоение её является очень важным, так как облегчает понимание и практическое применение других тантр данного класса. Гухьясамаджа-тантра (одна из немногих в ануттара-йоге) относится к отцовским тантрам. Согласно доктору Берзину, отцовские тантры детально объясняют то, что связано с иллюзорным телом, как причины преобразования в физические тела Будды, материнские же тантры позволяют развить ум Ясного света. Гухьясамаджа-тантра работает с системами тонкого тела - каналами, чакрами, ветрами, для обретения самбхогакаи, и является главной системой среди отцовских тантр.
Одним из очень важных аспектов для понимания системы ануттарайога-тантр является концепция двух истин: относительной, перемешанной с ложными умозаключениями (самврити, самврити-сатья, samvrti) и абсолютной (парамартха-сатья, paramaartha). С внешней точки зрения (или на уровне относительной истины) сверхсимволичный и запутанный текст тантры дает предписания по поводу того, как следует медитировать: с сложной системой божеств как объектов медитации, их точнейшей визуализацией и мантрами, которые следует начитывать параллельно медитации.
Ещё одно важное понятие для практики тантры - это две стадии медитации: стадия построения и развития (utpattikrama) и завершенная стадия (nispanna или sampannakrama).
На стадии построения и развития (она же кьерим, йога приписывания и йога первой ступени), йогин созерцает визуализацию любых аспектов смерти, бардо и рождения. На этой стадии ум готовится к возможности перейти на более высокий уровень. Бардо (тиб. bar do, санскр. antara-bhava, antara-bhava) - тибетское слово, которое означает «переход» или промежуток между завершением одной ситуации и началом другой. Согласно современным тибетским учителям, понятие бардо означает «промежуточное состояние», переживаемое в сансаре. Выделяют шесть бардо, три из которых доступны в жизни, а три относятся к посмертию.
На стадии завершения (дзогрим), практик без использования концептуальных построений концентрируется на жизненных составляющих тела - ветрах, каналах и бинду (санскр. tilaka; тиб. тигле, «капля», «семя», сущностный зародыш любой вещи). Под воздействием созерцания ветра уходят, удерживаются и угасают в центральном энергетическом канале (санскр. advadhuti, тиб. ума); йогин отождествляет себя с божеством, освобождаясь от двойственности восприятия. В комментариях объясняется, что вторая глава коренного текста Гухъясамаджи как раз демонстрирует эту стадию и здесь речь идет о союзе двух истин - относительной и абсолютной, так как и развертывание внешней сферы медитации (божества, мандала, мантры) на стадии зарождения и относительной истины, и мир внутренних феноменов на стадии завершения, по сути своей, пустотны.
Разные главы коренного текста Гухьясамаджи комментаторы относят к той или иной стадии (зарождения или завершения), хотя некоторые могут быть отнесены к обеим.
Таким образом, система Гухьясамаджа-тантры не является просто неким несвязанным набором ритуалов и медитаций. Это, по словам А. Берзина, есть шаблон, детально разъясняющий и структурирующий всю систему ануттарайога-тантр, а также дающий огромное количество подробной информации о том, что происходит в процессе смерти, бардо и перерождения, и предлагающий техники непосредственной практической работы
с этими состояниями.
Сравнительный анализ композиции махаянских сутр и Гухьясамаджа-тантры.
При изучении Гухьясамаджа-тантры можно отметить сходство композиции текста с построением буддийских сутр, в особенности сутр Праджняпарамиты, с которыми данную тантру объединяет и близость некоторых тем, и употребляемых терминов. Одновременно обращает внимание различие в трактовке и роли одних и тех же композиционных приемов. В данной работе подобного рода параллели будут рассмотрены на примере первой главы Гухьясамджа-тантры (перевод с санскрита приведенных мест сделан автором работы. Для перевода с санскрита, как один из немногих доступных, был выбран текст, который приводится в докторской диссертации Ф. Фримантл) с одной стороны, и двух наиболее известных сутр Праджняпарамиты - Праджняпарамита-хридая-сутры («Сутры Сердца Праджняпарамиты», перевод с санскрита А.А. Терентьева) и Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры («Алмазной сутры», перевод с санскрита В.П. Андросова).
Прежде всего, обращает на себя внимание сходство зачина указанных сутр и Гухьясамаджа-тантры. Фраза «Так я слышал однажды» традиционно начинает любую сутру, и эта же фраза стоит в начале текста рассматриваемой тантры. Характерной особенностью махаянских сутр, в отличие от более ранних текстов, является экспозиция, в которой указывается на то, что Будда пребывал в одном из священных мест в окружении большого числа монахов и бодхисаттв. Вот как начинается Сутра Сердца Праджняпарамиты: «ОМ, хвала Благословенной Праджняпарамите! Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв». Похож на это начало и зачин Алмазной сутры: «Я слышал так, что однажды в Шравасти, в лесу Джеты, где некогда отдыхал Анатхапиндада, пребывал Благодатный совместно с большой общиной нищенствующих монахов, [числом] 12 с половиной сотен, и с очень многими великосущими просветленными существами (бодхисаттвами)». Гухьясамаджа-тантра начинается подобным же образом, однако место проповеди имеет чисто символический характер, а присутствующие при этом персонажи - это тантрические божества: «Так я слышал однажды. Бхагаван пребывал в лоне Ваджрной Супруги Сущности Тела, Речи и Ума всех Татхагат вместе с Бодхисаттвами-Махасаттвами, равными (числом) самым малым (частицам) пыли в горах Сумеру в неохватных (умом) Полях Будд, а именно с Бодхисаттвой-Махасаттвой Самайяваджрой, с Бодхисаттвой-Махасаттвой Кайяваджрой, ... с Бодхисаттвой-Махасаттвой Дхармадхатуваджрой - с этими и другими неохватными (умом) Бодхисаттвами-Махасаттвами, равными (числом) самым малым (частицам) пыли в горах Сумеру в Полях Будд, и с заполняющими всю сферу (мирового) пространства Татхагатами, а именно с Татхагатой Акшобьяваджрой, с Татхагатой Вайрочановаджрой, с Татхагатой Ратнакетуваджрой, с Татхагатой Амитабхаваджрой, с Татхагатой Амогхаваджрой - с этими и другими Татхагатами, заполняющими всю сферу (мирового) пространства, так что вся полностью заполненная сфера (мирового) пространства выглядела как кунжутное семя». Мы видим на этом примере, как вместо исторического или легендарного места действия (Раджрагриха, Шравасти) здесь присутствует «лоно Ваджрной Супруги Сущности Тела, Речи и Ума всех Татхагат», а сопровождают главное божество не монахи и община бодхисаттв, а символические сущности - Татхагаты, чьи имена близки именованиям дхьяни-будд, и Бодхисаттвы-Махасаттвы, носящие характерно тантрические имена с элементом «ваджра».
Характерным мотивом махаянских сутр является то, что Будда входит в состояние глубокой концентрации - самадхи, и в дальнейшем из этого состояния «руководит»
происходящим. Например, в Сутре Сердца Праджняпарамиты говорится: «В то время Благословенный, произнеся поучение под названием «Глубина видимости», погрузился в самадхи». Подобный мотив присутствует и в анализируемой тантре: «Затем Бхагаван Татхагата Махавайрочана погрузился в самадхи, именуемое «Путь вожделения всех Татхагат»». Более того, этот мотив повторяется многократно, перед каждым своим чудесным деянием главное божество входит в определенное самадхи: «Затем Бхагаван Татхагата Бодхичиттаваджра погрузился в самадхи, именуемое «Ваджра могущества всех Татхагат»»; «Затем Бхагаван Татхагата Бодхичиттаваджра погрузился в самадхи, именуемое «Ваджра возникновения Самайи Тела, Речи и Ума всех Татхагат»»; «Затем Бхагаван Татхагата Сарвататхагатакайявакчиттаваджра постиг желание всех Татхагат, вошел в самадхи, именуемое «Важра Светильника Знания»» и т.д. Однако названия этих видов самадхи имеют характерно тантрический вид, в них присутствуют лишенные отрицательных коннотаций обозначения того, что в других буддийских традициях толкуется как омрачения: «вожделение», «ненависть», «заблуждение»; кроме того, в этих названиях многократно повторяется характерная терминология тантрических текстов: «Самайя» (тантрический обет-соглашение), «Ваджра» (тантрический символ несокрушимости и могущества, давший название самому тантрическому направлению буддизму - Ваджраяне), «Махамудра» (Великая Печать или Великий Символ - один из важнейших тантрических образов, обозначающий одновременно невыразимую истинную природу ума, и женскую ипостась тантрического божества) и т.д.
Основная часть махаянской сутры, как правило, посвящена изложению учения. В Сутре Сердца рассказ о Праджняпарамите ведет Бодхисаттва Авалокитешвара по просьбе архата Шарипутры; в Алмазной сутре наставления дает сам Будда, отвечая на вопросы Субхути: «В то собрание и в то же время прибыл досточтимый Субхути и сел. Затем он поднялся, закинул край накидки на одно плечо, опустил правое колено на землю, смиренно склонил главу пред Благодатным и, сложив ладони, обратился к нему так: «Дивно, Благодатный, весьма дивно, о Благосущный (Сугата), что великосущим просветленным существам оказывал высочайшее содействие именно Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый (татхагата, архат, самьяк-самбуддха). Дивно, о Благодатный, что великосущим бодхисаттвам преподнес высший дар именно Истинносущий, Достойный [нирваны], Совершенно Просветлённый. Как же должно вести себя ступившему на стезю просветленных существ сыну или дочери из хорошей семьи, что нужно делать, как научиться владеть мыслью?» На то Благодатный отвечал досточтимому Субхути: «Верно, верно, о Субхути, это в точности так, как ты говоришь. Истинносущий оказывал высочайшее содействие великосущим бодхисаттвам. Теперь же, о Субхути, слушай усердно и запоминай правильно. Я поведаю тебе, как должно вести себя ступившему на стезю просветленных существ, что нужно делать, как научиться владеть мыслью». Подобный же мотив беседы наставника с учениками является одним из организующих композиционных приемом всей Гухьясамаджа-тантры, например: «Затем все Бхагаваны Татхагаты снова пришли в единение, почтили Бхагавана Бодхичиттаваджру облаками драгоценностей истинной сути Самайи, распространяющей почитание всех Татхагат, пали ниц и сказали так:
Возгласи, о Бхагаван, истину, собрание ваджрных сущностей,
Тайну всех Татхагат, единение, возникшее из тайны.
Затем Бхагаван Татхагата Бодхичиттаваджра так сказал всем тем Татхагатам: «Очень хорошо, очень хорошо, о все Бхагаваны Татхагаты! Однако это вызывает сомнение даже у всех Татхагат, не говоря уж о других Бодхисаттвах». Тогда все Бхагаваны Татхагаты наполнились удивлением, наполнились изумлением и попросили Бханавана, Повелителя
всех Татхагат, отсекающего сомнения всех Татхагат: «Ради обретения всеми Татхагатами блаженства и радости, а также плодов знания и Высшего Знания всех Татхагат, пусть Бхагаван, благословив всех Татхагат словами, порождающими ваджрную Самайю всех Татхагат, откроет тайну Тела, Речи и Ума всех Татхагат, которую нельзя объявлять даже в наделенном такими достоинствами собрании всех Татхатгат». Однако, если в махаянских сутрах темой этих наставлений является глубокое постижение бессущности (пустоты) всех дхарм и наставления о сострадании ко всем существам, то в Гухьясамадже-тантре Бодхисаттвы и Татхагаты просят Бхагавана об обретении невыразимой и запредельной тайны просветленного состояния, что придает этой беседе отчетливо гностический характер.
Наконец, следует отметить, что уже в махаянских сутрах появляется тема мантр - особых речений, содержащих истинную суть излагаемого учения. Таково завершение наставления, которое Авалокитешвара дает Шарипутре в Сутре Сердца: «следует знать: великая мантра Праджняпарамиты - мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания, истинная благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так:
ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА!»
В Гухьясамаджа-тантре мантры многочисленны и составляют обязательную часть любого наставления или чудесного деяния, совершаемого тантрическим божеством. Так, в первой главе Бхагаван входит в самадхи и «выводит из ваджр своего тела, речи и ума» мантры, которые являют собой истинную сущность разных родов Будд.
Таким образом, сопоставление махаянских сутр и Гухьясамджа-тантры, с одной стороны, указывает на общее родство композиции, использование сходных тем и мотивов, и с другой стороны, обращает внимание на совершенно новую, тантрическую, трактовку указанных приемов.
На примере тех же сутр и Гухьясамджа-тантры рассмотрим другой аспект интересующей нас проблемы: каковы соотношения между системой понятий, терминов и образов, используемых в махаянских сутрах и в Гухьясамаджа-тантре. Изучая текст тантры, мы встречаем множество специфически буддийских выражений, которые в сочинениях буддийских традиций соответствуют определенным понятиям, имеют конкретное рациональное или этическое содержание. Однако в тантре эти выражения утрачивают свое прямое значение, они употребляются в качестве символов, указывающих на мистические тайны, обрести которые стремится адепт тантрического учения.
Рассмотрим несколько примеров, на которых мы можем наблюдать подобное соотношение содержания выражений в общебуддийскийском и тантрическом контексте.
В махаянских сутрах, как и в раннем буддизме, «омрачение» (санскр. клеша) сохраняет свой отрицательный смысл, хотя средством борьбы против ненависти, заблуждения и вожделения теперь называется их трансформация в сострадание. Однако в Гухьясамаджа-тантре мы встречаем роды Будд, называемые родом Ненависти, родом Заблуждения и родом Вожделения, наряду с родом Самайи (тантрического обета) и родом Чинтамани (Драгоценности, исполняющей желания). Более того, указанные омрачения теряют свое этическое содержание и входят в ряды соответствий со сторонами света, цветами и другими символическими характеристиками. Подобная трансформация этического понятия в символ связана с тантрическом представлением о том, что все явления суть лишь отражения невыразимого словами просветленного
с о с то я ния : о мра ч е ния ока з ыв а ютс я лишь не в е рно в о с принима е мыми про я в ле ния ми мудрости Будды. Это выводит указанные концепции за пределы добра и зла, и дает возможность для использования подобных состояний в качестве основы для практики, как символической, так и, возможно, реальной.
Такую же роль в структуре тантры играют и важные понятия буддийской философии -основные элементы (земля, вода, огонь, воздух, пространство), органы чувств, или, точнее, чувственные способности (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, разум; санскр. индрия), триада основных составляющих человеческой природы - тело, речь и ум, и т.д. В сутрах раннего буддизма, а также в философских трактатах этим понятиям придается точное значение, и они широко используются в космологических и антропологических построениях. В махаянских сутрах, в частности в Сутре Сердца, содержание этих понятий не меняется, однако в них утверждается, что эти термины на абсолютном уровне пусты содержанием, являются лишь словесными ярлыками. Вот как это описывает Сутра Сердца: «Здесь, Шарипутра, форма - пустота, а пустота - форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма - то пустота, что пустота - то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание. Здесь, Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой, не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны. Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм. Нет элементов, начиная от глаза и кончая сознанием ума. Нет неведения, нет пресечения неведения, и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти и нет пресечения старости и смерти.
Страдания, источника, пресечения, пути - нет. Нет познания, нет достижения, нет недостижения». Однако в Гухьясамаджа-тантре мы видим чисто символическое использование этих выражений: они вписаны в ряды соответствий, о которых шла речь выше, характеризуют определенные аспекты тантрических божеств и лишены своего буквального, рационального содержания.
Наконец, следует обратить внимание еще на одну параллель между махаянскими сутрами и Гухьясамаджа-тантрой. Большую роль в структуре тантры играют пассажи, в которых речь идет о пустоте (санскр. шуньята), что роднит текст с основным содержанием Сутры Сердца и Алмазной сутры. Так, во второй главе тантры мы встречаем известную строфу, которую комментаторы, по утверждению Фримантл, называют сутью всей Гухьясамаджа-тантры:
«Лишена сущности суть медитации, медитация не есть медитация;
Поэтому сущность бессущностна, а медитация не может быть постигнута (рассудком)».
Несомненно, эта строфа напоминает многочисленные парадоксы, описываемые в Алмазной сутре, например: «Далее говорил Благодатный досточтимому Субхути: «Как ты считаешь, Субхути, есть ли какое-нибудь Учение (дхарма), постигнутое Истинносущим в качестве «наивысшего Просветления», или какое-нибудь Учение, проповеданное Истинносущим?» На то досточтимый Субхути отвечал Благодатному: «Как я, о Благодатный, понимаю содержание поведанного тобой, нет никакого Учения, постигнутого Истинносущим в качестве «наивысшего Просветления», и нет Учения, проповеданного Истинносущим. Почему же? Учение, которое Истинносущий постигал или проповедовал, непостижимо [мыслью] и невыразимо, оно не есть ни Учение, ни неУчение. Почему же? Ибо святые велики [своею] неопределимостью».
Однако следует учитывать контекст, в котором находятся указанные суждения: в Алмазной сутре это разговор Будды и Субхути, который, хотя и выходит за пределы рациональной философии, посвящен всё же обсуждению «интеллектуальной мистики», осознанию того, что рациональные понятия не могут описать истинную природу бытия. В Гухьясамаджа-тантре это речение гностического типа, возвещаемое как сокровенная тайна Татхагатой, именуемым «Ваджра Тела, Речи и Ума всех Татхагат» в самадхи под названием «Ваджра Пути Совершенного Просветления всех Татхагат».
Заключение.
Подводя итог сказанному, можно отметить, что между махаянскими сутрами и Гухьясамаджа-тантрой существуют как несомненные параллелизмы, так и существенное различие в трактовке одних и тех же слов и выражений. Можно предположить, что активное использование композиции буддийского текста и традиционной лексики должно было служить «легитимизации» тантры, указанию на ее принадлежность буддийской традиции.
Терминология Гухьясамаджа-тантры и сутр Праджняпарамиты во многом сходна (см. использование терминов Бодхисаттва, Татхагата, Праджня, Шуньята и т.д.), однако в сутрах эти понятия или образы носят скорее интеллектуально-этический характер, а в тантре они приобретают вид чисто символических сущностей. Изучая текст тантры, мы встречаем множество специфически буддийских выражений, которые в сочинениях буддийских традиций соответствуют определенным понятиям, имеют конкретное рациональное или этическое содержание.
Однако в тантре эти выражения утрачивают свое прямое значение, они употребляются в качестве символов, указывающих на мистические тайны, обрести которые стремится адепт тантрического учения. Если в махаянских сутрах темой наставлений в основном является глубокое постижение бессущности (пустоты) всех дхарм и наставления о сострадании ко всем существам, то в Гухьясамадже-тантре Бодхисаттвы и Татхагаты просят Бхагавана об обретении невыразимой и запредельной тайны просветленного состояния. В Гухьясамаджа-тантре мы встречаем трансформацию, к примеру, этического понятия клеш в символ, связанную с тантрическом представлением о том, что все явления суть лишь отражения невыразимого словами просветленного состояния: омрачения оказываются лишь неверно воспринимаемыми проявлениями мудрости Будды.
Таким образом, сопоставление махаянских сутр и Гухьясамджа-тантры, с одной стороны, указывает на общее родство композиции, использование сходных тем, терминов и мотивов, а, с другой стороны, на совершенно новую, тантрическую, трактовку указанных приемов и терминов. Гухьясамаджа-тантра имеет явные параллели в композиции и построении с буддийскими сутрами, в особенности с сутрами Праджняпарамиты, однако реальные или легендарные места и персонажи здесь заменены чисто символическими и мифологическими.
Подобные тенденции развития и трансформации характерны и для многих других религиозных традиций. Так, в индуизме тексты Вед сохраняют сакральное значение, однако подвергаются переосмыслению в рамках новых представлений, свойственных, в частности, шиваизму и вишнуизму. Например, ригведийские персонажи становятся либо проявлениями главного божества пантеона (скажем, Рудра понимается как гневная ипостась Шивы), либо занимают подчиненное положение (скажем, Индра, который в индуизме правит божествами, играет второстепенную роль по сравнению с великими богами Шивой Вишну и Брахмой); мантры, которые в ведийской религии представляли
собой молитвенные возглашения или магические заклинания, начинают пониматься как мистические элементы, лежащие в основе бытия. Подобные преобразования можно наблюдать и в более далеких системах: переход от буквального к символическому пониманию, сохранение образов и понятий при их глубоком переосмыслении можно заметить, например, при переходе от ранней иудейской религии как к зрелому иудаизму, в особенности к его мистическому течению (Каббале), так и к христианству. Таким образом, изучение проблем, о которых шла речь в данной статье, может быть полезным для развития научных представлений о процессах эволюции и трансформации религиозных систем.
Библиография
1. Benoytosh Bhattacharyya. An Introduction to Buddhist Esoterism. Motilal Banarsidas Publishers Pvt. Ltd., 1989, 192 c.
2. Fremantle, Francesca. A Critical Study of the Guhyasamaja tantra. London, 1971, 452 c.
3. Geshe Tashi Tsering. Tantra: The Foundation of Buddhist Thought. London: Wisdom Publications, 2012, 224 c.
4. Harding, Sarah. Creation and Completion-Essential Points of Tantric Meditation. Boston: Wisdom Publications, 1996, 208 c.
5. Huntington John C., Bangdel D. The Circle of Bliss: Buddhist Meditational Art. Serindia Publications, 2003, 560 c.
6. Lalan Prasad Singh. Buddhist Tantra: A Philosophical Reflection and Religious Investigation. Concept Pub. Co., 2010, 560 c.
7. Ray, Reginald A. Secret of the Vajra World: The Tantric Buddhism of Tibet. Boston: Shambhala Publications, 2001, 544 c.
8. Wayman, Alex. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. Motilal Banarsidass Publishe, 1973, 247 c.
9. Wedemeyer, Christian K. Aryadeva's Lamp that Integrates the Practices: The Gradual Path of Vajrayana Buddhism according to the Esoteric Community Noble Tradition. American Institute of Buddhist Studies; 1st edition, 2008, 856 c.
10. Андросов В.П. Алмазная сутра, или Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии. Польза «Ваджраччхедика праджня парамита сутры». Духовно-просветительское издание на калмыцком и русском языках А. В. Бадмаева; перевод с санскрита на русский язык «Алмазной сутры», примечания и Послесловие В. П. Андросова; пер. с тодо-бичиг на русский язык «Польза Ваджраччедики» А. Г. Сазыкина. Элиста: ЦРО Калмыцкий Центральный Буддийский монастырь «Геден Шеддуб Чой Корлинг», 2012, 320 c.
11. Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны в переводах с палийского, санскритского и тибетского языков с толкованиями. М., Открытый мир, Ганга, 2008. 510 c.
12. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М. .: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990, 270 c.
13. Берзин А. Избранные труды по буддизму и тибетологии. Часть I. М.: Открытый Мир, 2005, 160 c.
14. Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Перев. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997, 166 c.
15. Далай-лама. Буддизм Тибета. СПб., 1991, 103 c.
16. Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. Обзор его философии и практики. -
СПб.: Нартанг, 1996, 226 с.
17. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь: около 30000 слов / Под ред. В. И. Кальянова. С приложением "Грамматического очерка санскрита" А. А. Зализняка. 2-е изд., испр. и доп. М.: Русский язык, 1987, 944 с.
18. Кочергина В.А. Учебник санскрита. Учебник для высших учебных заведений М.: Филология, 1994с 336 с.
19. Лама Янгчен Гавэ Лодой. Арья Нагарджуна о путях и ступенях Гухьясамаджи. М: Номос, 2011, 226 с.
20. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999, 238 с.
21. Терентьев А.А. «Сутра сердца Праджня-парамиты» и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: история и культура. М., 1989, 191 с.
22. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo). Перев. с тиб. А. Кугявичуса под ред. А. Терентьева. Т. 1-3. СПб., 1994-1997, 463 с.
