CC BY
501
2016 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 13 Вып. 1
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
УДК 82 Е. С. Бушуев
«ХЕВАДЖРА-ТАНТРА»: ГЛАВА О ПОСВЯЩЕНИИ. ИССЛЕДОВАНИЕ, ПЕРЕВОД С САНСКРИТА И КОММЕНТАРИИ
Институт восточных рукописей Российской академии наук (ИВР РАН), Российская Федерация, 191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18
Статья содержит исследование и перевод с санскрита главы о посвящении (abhisekapatala) «Хеваджра-тантры» (Hevajratantra), одного из важнейших священных текстов тантрического буддизма. В ходе выполнения перевода были использованы как имеющиеся критические издания санскритского текста, так и ряд важных рукописных материалов. Перевод снабжен подробным введением и детальными комментариями переводчика. Библиогр. 25 назв.
Ключевые слова: буддизм, буддийские тантры, тантрический буддизм, ваджраяна, Хевад-жра-тантра, посвящение, абхишека.
HEVAJRATANTRA: THE CHAPTER ON INITIATION. STUDY, TRANSLATION FROM SANSKRIT AND NOTES
E. S. Bushuev
Institute of Oriental Manuscripts of the Russian Academy of Sciences, 18, Dvortsovaya nab., St. Petersburg, 191186, Russian Federation
The article contains a study and Russian translation of the chapter on the initiation (abhisekapatala) from the Hevajratantra, one of the most important scriptures of Tantric Buddhism. The author used four critical editions of the Sanskrit text of the Hevajratantra, two important manuscripts of the Muktavalihevajrapanjika, a commentary by Ratnakarasanti on the Hevajratantra, a critical edition of this text, two critical editions of another Sanskrit commentary on the Hevajratantra, the Yogaratnamalahevajrapanjika of Kanha. The translation is supplied with introduction and detailed commentaries of the translator. The introduction contains some general information about the scripture and sheds light upon the main topics, organization of the content, and the language of the tenth chapter of the Hevajratantra. The commentaries of the translator are of two types. The first type of comments is related to philology, the second aims to clarify the content of the scripture with a help of traditional commentaries and treatises of the aforementioned authors and modern scholarly publications on this subject. Refs 25.
Keywords: Buddhism, Buddhist tantras, Tantric Buddhism, Vajrayana, Hevajratantra, initiation, abhiseka.
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2016
В предлагаемой читателям публикации1 поднимаются вопросы интерпретации важного элемента буддийской религиозной практики средневековой Индии — буддийского тантрического посвящения, отраженного в Хеваджра-тантре (Hevajratantra). В статье представлен выполненный впервые в отечественном востоковедении комментированный перевод этой главы с подробным анализом текста памятника, а также приводится реконструкция отдельных его фрагментов, с большей степенью вероятности соответствующих изначальному текстовому облику памятника. Реконструкция ниже рассматриваемых фрагментов Хеваджра-тантры основана на ряде важных санскритских источников и имеющихся в распоряжении автора рукописных материалах.
Хеваджра-тантра — один из самых репрезентативных письменных памятников тантрического буддизма — датируется самым концом VIII в. н. э. В основе учения этой тантры лежит культ ее центральных божеств — Хеваджры (Неуа^га) и Найратмьи (№1га1шуа), а высшей целью остается провозглашенная еще в нетантрической махаяне реализация всецелостного пробуждения во благо всех живых существ.
Текст состоит из двух частей (ка/ра) из одиннадцати и двенадцати глав (ра/а/а). Обе части оформлены в виде диалогов Будды Хеваджры: в первом случае — с его учеником Ваджрагарбхой, во втором — с его духовной супругой. В тексте раскрывается значительное количество тантрических тем, характерных для памятников класса йогини-тантр (yoginítantra).
Текст Хеваджра-тантры сохранился в сравнительно большом количестве рукописей, существуют его традиционные переводы с санскрита на тибетский и китайский языки. Иконография этой тантры широко представлена в буддийском искусстве. При выполнении приводимого в данном исследовании перевода использованы все четыре существующие ныне издания Хеваджра-тантры [1; 2; 3; 4]. При несогласии с вариантом текста, предлагаемым издателями, автор в примечаниях к переводу представляет на его взгляд верный вариант прочтения и приводит необходимые обоснования проводимой реконструкции, базирующейся на анализе традиционной комментаторской литературы. Буддийская элита раннес-редневековой Индии породила большое количество тантрических трактатов различных жанров, представлявших собой комментарии, систематизации, детальные проработки различных аспектов буддийского учения. Пик комментаторской активности, посвященной учению Хеваджра-тантры, принято относить к XI в. Именно в это время были составлены комментарии Муктавали-хеваджра-пань-джика (МикШуаШвуа^арапрка) Ратнакарашанти ^аШакагазапИ) и Йога-рат-на-мала-паньджика (Yogaratnamа/аpaпjikа) Канхи (КапЬа), которые в известной степени способствуют углублению понимания исследователями самой Хеваджра-тантры. Еще одна актуальная для данной публикации черта жанра комментария (paпjikа) — предоставление цитат из комментируемого текста (ргаШа), что, наряду
1 Автор выражает благодарность профессору Гамбургского университета Х. Айзексону и профессору Венского университета К.-Д. Матесу за помощь в изучении этой главы Хеваджра-тантры, профессору Санкт-Петербургского государственного университета Я. В. Василькову, старшему научному сотруднику Института восточных рукописей Российской академии наук В. П. Иванову, старшему преподавателю Санкт-Петербургского государственного университета Е. А. Десницкой за рекомендации по улучшению текста статьи.
с рукописями самой Хеваджра-тантры, оказывается полезным при выборе из нескольких имеющихся разночтений в версиях памятника наиболее правдоподобного и аутентичного варианта санскритского текста. При обращении к материалам Йога-ратна-малы использованы оба издания санскритского текста [5; 4], в случае Муктавали — единственное издание [3]. В силу существенных недостатков последнего привлечены две имеющие особую ценность рукописи комментария Рат-накарашанти [6; 7].
Данная публикация включает в себя перевод десятой главы первой части Хе-ваджра-тантры, называемой главой о посвящении (abhisekapatala). Вопреки возможным ожиданиям, этот текст не является в строгом смысле слова инструкцией по созданию мандалы и последующему проведению в ней ритуала инициации, но представляет собой ряд наставлений, затрагивающих отдельные темы, связанные с ритуалом посвящения в традицию Хеваджра-тантры. Примечательно, что поднимаемые в этой главе темы приводятся далеко не всегда в той последовательности, в какой их ожидал бы увидеть читатель, знакомый с порядком проведения посвящения в традициях йогини-тантр. Данный факт позволяет высказать предположение о неоднородном характере исследуемого текста.
В самых общих чертах структура ритуала посвящения (seka, abhiseka)2 в традициях йогини-тантр выглядит следующим образом: 1) комплекс ритуальных и йогических действий наставника (guru, acarya), подготавливающего ритуальное пространство и мандалу (mandala), и принятие обетов (samvara) посвящаемыми (sisya); 2) проведение ритуальных посвятительных процедур с использованием сосудов (kalasabhiseka) и другой ритуальной утвари (гирлянда, корона, ваджра, колокольчик, зеркало и пр.), именно на этой стадии на определенное время в посвящаемого «входят» божества мандалы, здесь он получает свое тантрическое имя (vajranaman), при необходимости именно здесь дается посвящение в духовные наставники (acaryabhiseka); 3) тайное посвящение (guhyabhiseka), в ходе которого наставник вступает в сексуальный союз со своей тантрической супругой, а посвящаемый вкушает их половые секреции; 4) посвящение через познание мудрости/супруги (prajnajnanabhiseka), в ходе которого посвящаемый вступает в сексуальный союз с тантрической супругой и переживает четыре стадии блаженства (ananda), среди них опыт совместно порождаемого блаженства (sahajananda) является моментом постижения подлинной природы реальности (tattva), временным достижением пробуждения (bodhi), т. е. тем самым опытом, который посвящаемому будет необходимо культивировать в ходе своей постинициационной практики по реализации пробуждения; 5) «четвертое посвящение» (caturthabhiseka) представляет собой наставление учителя о подлинной природе реальности, которая только что была пережита посвящаемым на предшествующем этапе инициации.
Содержательная структура главы о посвящении Хеваджра-тантры выражена не вполне отчетливо. В приводимом ниже переводе эта проблема отчасти решается дополнением текста комментариями переводчика. Для удобства ознакомления с темами исследуемой главы тантры ниже представлен синопсис главы о посвящении, выполненный с привязкой к конкретным строфам Хеваджра-тантры:
2 Подробнее о ритуале посвящения в индийском тантрическом буддизме см.: [8; 9, р. 171-177; 10, р. 88-92].
I. Формулировка содержательного наполнения десятой главы Хеваджра-тантры (1).
II. Создание мандалы (2-5аЬ): подготовительные практики (2)3, подходящее место для создания мандалы (3), используемые материалы (4), размер мандалы (5аЬ).
III. Посвящение (5сё-12): введение в мандалу супруги для посвящения и упоминание двух вариантов подходящей супруги для тантрической практики (5сё-6аЬ), тайное посвящение (6сё-7сё), посвящение через постижение мудрости/супруги и описание переживаемого в это время недвойственного познания (8-12).
IV. Обсуждение Хеваджрой и Ваджрагарбхой четырех блаженств (13-18): введение концепции четырех блаженств (13), недоумение слушателей Бхагавана Хеваджры по поводу данного учения (14), смысл неверного понимания слушателями данного учения (15), дальнейшее разъяснение Бхагаваном Хеваджрой учения о четырех блаженствах (16-17), разработка понятия о совместно порождаемом блаженстве (18).
V. Четыре состояния сознания, последовательно ведущие к полной реализации (19-20аЬ)4.
VI. Мандала (20сё-31): описание (20сё-23с), предписания по ее созданию (23ё-26сё), мандала как место для почтения учителя, прошения посвящений и их выполнения (27), предписания по созданию мандалы (28-29), предписания входящему в мандалу наставнику (30-31).
VII. Строфы о подлинной природе реальности (32-34).
VIII. Обсуждение Хеваджрой и Ваджрагарбхой вопросов о подлинной природе реальности, теле и пяти первоэлементах (35-40).
IX. Совместно порождаемое5 и его определение (41).
X. Бодхичитта: определение (42-43), йогин как имеющий ее природу (44).
Первые пять тем главы о посвящении Ц^) соответствуют прямой последовательности ритуального действа: после введения темы проповеди будды (I) следует краткое, вероятно выборочное, изложение подготовительных процедур (II). Комплекс посвятительных ритуалов с использованием сосудов не упоминается, тайное посвящение обозначается достаточно эксплицитно, тогда как уточнение деталей посвящения через познание мудрости/супруги отсутствует, вместо этого подробно описывается сам опыт переживания кульминационного этапа этого посвящения (III). Изложение учения о четырех блаженствах относится к тематике четвертого посвящения, поскольку именно там Бхагаван Хеваджра разъясняет своему ученику Ваджрагарбхе суть подлинной природы реальности, только что пережитой посвящаемым в союзе с супругой на предшествующей посвятительной стадии (IV). Поскольку
3 Речь идет о целом комплексе предписаний по выполнению визуализаций, созерцательных практик и ритуальных действий.
4 Введение описания четырех состояний немедленно после обсуждения четырех блаженств недвусмысленно отсылает читателя к определенной аналогии. При этом четыре блаженства переживаются во время ритуала инициации, тогда как четыре состояния, перечисленные в строфе 19, согласно Муктавали-хеваджра-паньджике и Хеваджра-сахаджа-садйоге (Hevajrasahajasadyoga) Рат-накарашанти, суть четыре сосредоточения (samаdhi) или состояния (ауа^Ла), составляющие основу стадии завершения (Шраппакгата).
5 О совместно порождаемом (sahaja) подробнее см.: [11; 12].
именно через посвятительный ритуал осуществляется допуск новых адептов к дальнейшей тантрической практике, далее следует краткое изложение основных этапов стадии завершения, обеспечивающих обретение йогином состояния будды (V). На этом содержание главы о посвящении вполне могло быть закончено. Дальнейший сегмент текста главы очевидно призван дополнить ранее затронутые темы и может представлять собой более позднюю интерполяцию: тема VI дополняет набор подготовительных процедур по изготовлению мандалы (II), все дальнейшие темы ^П-Х) посвящены разъяснению подлинной природы реальности и дополняют тему IV.
Текст главы состоит преимущественно из шлок (¿/ока), однако также встречаются гатхи (gаthа). Для санскрита буддийских тантр (аИа, аг$а) характерны аграмматизмы, во многом обусловленные неискушенностью их авторов в классическом санскрите и стремлением сохранить стихотворный размер. В тех случаях, когда имеющиеся в распоряжении исследователей рукописные материалы неопровержимо свидетельствуют в пользу образования данных аграмматизмов непосредственно в момент формирования текста тантры, данные варианты должны быть сохранены и рассматриваться как составляющая специфики жанра.
Перевод главы о посвящении «Хеваджра-тантры»
Итак, здесь поведаю верный6 метод [применения] мандалы. А также [здесь] будет поведан способ, при помощи которого посвящается ученик / 1 /.
Вначале йогин [должен стать] обладающим природой божества. [Затем ему] следует произвести очищение земли. Далее, с усердием сотворив ваджру [из слога] НйМ7, [ему] следует [начать] рисовать мандалу / 2 /. В саду, в заброшенном месте и в домах бодхисаттв&, а [также] в центре помещения, [отведенного специально для] мандалы9, [ему] следует выполнить лучшую мандалу / 3 / линией из порош-
6 Санскр. уяШМ трактуется в своем наречном смысле (как «непротиворечиво», «верно», «корректно») в отрыве от следующего за ним санскр. кгатат. Исключительно в стилистических целях вместо наречия в переводе использовано прилагательное. Во всех имеющихся изданиях санскр. yathаkramam пишется слитно [1, р. 34; 2, р. 119; 3, р. 112; 4, р. 87] и очевидно трактуется как сложное слово типа авьяй-ибхава (аууауйЛауа). В последнем случае конструкцию следовало бы переводить как «согласно методу» или «согласно порядку», но это является контекстуально недопустимым, поскольку возникает проблема отсутствия объекта для глагола «поведаю» (sampravaksyаmi). Проблему трактовки yathаkramam осознавал и Ратнакарашанти, недвусмысленно трактующий санскр. kramam как аккузатив (данная трактовка предпринята автором комментария через введение синонима для санскр. kramam, стоящего в том же падеже, но проясняющего склонение комментируемого слова: kramam Ш vidhim), делая его, таким образом, объектом для глагола «поведаю».
7 Рисованию мандалы на заранее ритуально очищенной земле предшествует визуализация учителем слога НйМ и последующего порождения из этого слога двух скрещенных ваджр (уи'уауа^га). Две скрещенные ваджры представляют собой основу мандалы Хеваджра-тантры, что богато иллюстрируют сохранившиеся изображения мандалы системы Хеваджра-тантры. Судя по данному предписанию, скрещенные ваджры не рисуются на земле, но визуализируются учителем перед графическим изображением мандалы.
8 О семантике «дома для бодхисаттв» (bodhisattvagrha) см.: [13, р. 81]. В своем комментарии Ратнакарашанти поясняет, что под бодхисаттвами следует понимать «Хеваджру и других» (bodhisattvаh hevajrаdayah). В строгом смысле слова Хеваджра не является бодхисаттвой, поэтому термин bodhisattvagrha следует понимать как дом или обитель (по всей видимости, храм) тантрического божества.
9 Неясно, что конкретно здесь имеется в виду: помещение, предназначенное специально для мандалы, помещение, по необходимости применяемое для выполнения мандалы, но ситуативно исполь-
ка высшего или же среднего [достоинства] — порошками из пяти драгоценностей или же зернами и прочим / 4 /. В результате нужно выполнить мандалу [размером] в три локтя и три больших пальца в ширину. В нее нужно ввести10 божественную супругу, рожденную в [одной из] пяти семей11 / 5 /. Или [же, в случае отсутствия божественной супруги, в мандалу следует ввести] любую [другую супругу,] полученную в согласии с [ранее] упомянутым способом: шестнадцатилетнюю [деву] и так [далее, в соответствии с требуемыми от нее качествами]. [Вслед за этим та] духовная супруга почитается лишь до тех пор, пока не становится источающей соки12 / 6 /. Завязав лик супруги [повязкой для глаз], [сделав] таким [же] образом с ликом мужского адепта, [то], что возникло при почитании [супруги]13, [учителю] следует поднести ученику в уста14 / 7 /. И именно там15 единый вкус должен быть сделан16 доступным17 ученику. Благодаря непосредственно переживаемому самим [посвя-
зуемое и для других целей, либо же просто круглое помещение. Существуют три близкие друг другу интерпретации: место выполнения ритуала или храм [13, р. 81], наиболее священное место храма [2, р. 120], круглое помещение [14, р. 166]. Наиболее вероятной представляется версия о том, что здесь имеется в виду не что иное, как помещение, предназначенное специально для построения мандалы.
10 Букв. «нужно войти» (pravestavya). Осознавая необходимость каузативной формы в данном контексте, Ратнакарашанти комментирует это слово как «нужно ввести» / «нужно допустить» (pravesayitavya).
11 «Хеваджра-тантра» говорит о пяти тантрических семьях (kula): vajra, tathagata, padma, ratna и karman. Семья, к которой относится посвящаемый, определяется на начальных стадиях посвящения. Принадлежность к ней указывает на фундаментальное психическое омрачение (klesa), над устранением которого необходимо работать практикующему, равно как и на целый ряд других особенностей его индивидуальной тантрической практики (в частности, выбор тантрической супруги, относящейся к строго определенной семье). Каждой семье соответствует один из пяти будд: Aksobhya, Vairocana, Amitabha, Ratnasambhava и Amoghasiddhi.
12 Букв. «обладающая семенем» (sukravati). Несмотря на то что одним из наиболее устоявшихся значений санскр. sukra является «мужское семя» (semen virile) (ср.: [15, р. 1559; 16, р. 1080]), оно также означает «сок» и чью-либо «сущность». В данном контексте санскр. sukra означает женские секреции, выделяемые при тантрическом союзе, предписываемом в рамках проведения посвятительного ритуала (Х. Айзексон, личная консультация 28.04.2011), и метафорически переводится (тем не менее с сохранением одного из своих прямых значений) как «сок».
13 Почитание (seva) супруги осуществляется учителем в ходе гухья-абхишеки и представляет собой ее сексуальную стимуляцию, результатом которой является тот факт, что супруга становится источающей соки (sukravati).
14 Строфы 5cd-7 описывают тайное посвящение (guhyabhiseka), см. введение.
15 Понимание семантики формулировки «именно там» (tatraiva) принципиально, поскольку с данной строфы начинается описание и интерпретации блаженства, переживаемого в третьем посвящении (prajnajnanabhiseka). То, что речь здесь идет уже не об обсуждаемом в предшествующей строфе втором посвящении (guhyabhiseka), ясно благодаря Йога-ратна-мале, где ее автор, Кришна/Канха (Krsna/Kanha), поясняет: «[Строфа,] начинающаяся со слов Нужно сделать [значит следующее]: после освобождения лика ученика [от повязки для глаз] в [значении] доступного ученику [говорится о] посвящении в мудрость, имеющем с той самой мудростью единый вкус» — karitavyam ityadi tasyam eva prajnayam samarasam prajnabhisekam sisyagocare sisyamukham udghatya / [5, р. 131-132; 4, р. 88].
16 Несмотря на каузативность глагольной формы karitavyam, при обращении к контексту самой тантры и к тексту Муктавали-хеваджра-паньджики становится ясно, что какие бы то ни было основания передавать каузативное значение данной глагольной формы в переводе отсутствуют: комментарий к тринадцатой строфе из данной главы Хеваджра-тантры дает недвусмысленную отсылку именно к этому пассажу из тантры, где теперь, однако, используется некаузативная форма глагола kr (karttavyam): sisyagocarikarttavye [6, f. 72r1, 3; 3, р. 116] (удвоение согласного перед полугласными звуками достаточно часто встречается в рукописях и не является поводом для трактовок данной глагольной формы как производной от санскр. корня krt).
17 Перевод санскр. gocara заслуживает в данном случае особого разъяснения, поскольку это слово может быть совершенно корректно использовано и как существительное («сфера, область [позна-
щаемым] возникнет познание, свободное от сознавания [различий между] собой и другими / 8 /. [То познание] подобно чистому небу, свободно от загрязнений, [оно] пустое, имеющее природу сущего и несущего, высшее. [Оно] смешано с мудростью и искусным средством, смешано со страстью и бесстрастием / 9 /. Именно оно у живых — дыхание, именно оно [есть] высшее [и] нерушимое. Именно оно является всепронизывающим, пребывающим в каждом теле18 / 10 /. Не что иное, как именно оно [есть] великое дыхание, не что иное, как именно оно вмещает [в себя весь] мир. Из него проистекают сущее и несущее, [равно как] и [все] другие [сущности], какими бы они ни были / 11 /. Все [есть] форма [развертывания] сознания19, [все есть] пуруша, древний Ишвара [и] атман, и душа, и существо, время и даже личность. То [познание] существует как имеющее природу всего сущего и обладает иллюзорной формой / 12 /. Первое — лишь только блаженство, [затем] вторым [следует] высшее блаженство. Третье — именуемое прекращением, а четвертое известно как совместно порождаемое / 13 /. Воистину, услышав же [сказанное] таким образом, все мудрые, Ваджрагарбха и другие, впали в высшее изумление, лишились сознания [и] упали на землю / 14 /. [Изумление слушателей вызвала следующая идея:] «Первое блаженство имеет мирскую природу, высшее блаженство — также мирское. И именно мирским [является] блаженство прекращения, [тогда как лишь] совместно порождаемого нет в [этих] трех» / 15 /. [На это] Бхагаван Хеваджра, единое тело всех будд, произносит божественную [речь], устраняющую сомнение ради пробуждения Ваджрагарбхи / 16 /. Нет страсти, нет отвращения, [также как и] среднее [состояние]20 [здесь] не воспринимается. Именно благодаря избеганию [этих] трех [состояний] совместно порождаемое именуется пробуждением / 17 /. Оно же, [совместно порождаемое], либо имеет природу всего, либо свободно от
ваемого]»), и как прилагательное, обозначая в последнем случае «доступное, воспринимаемое». Выбор в пользу прилагательного обусловлен интерпретацией Ратнакарашанти: «Доступное ученику [значит] непосредственно переживаемое [самим] учеником» — sisyagocaram ШЩуаяатггйуат [3, р. 113].
18 Несмотря на то что Д. Снеллгроув и оба сарнатхские издания читают паду Хеваджра-тан-тры I. 10.10d как $атгайгкагуага$ШЫШак [1, р. 36; 3, р. 114; 4, р. 89], Ратнакарашанти дает пратику ¡агуайгкг гуага$ШЫШак [3, р. 114]. Г. Фэрроу и И. Менон подкрепляют своим изданием Хеваджра-тан-тры прочтение, засвидетельствованное в Муктавали-хеваджра-паньджике: ¡агуайгкг гуага$ШЫШак [2, р. 122]. Хотя Д. Снеллгроув не отмечает каких бы то ни было разночтений по этому пассажу, оба сарнатхские издания приводят четыре рукописи тантры, содержащие именно ¡агуайгкг. Х. Айзек-сон также считает, что именно $атгайгкг гуага$ШкИак является наиболее аутентичным прочтением пады (Х. Айзексон, личная консультация 28.04.2011).
19 Эта концепция, адресованная Канхой ведантистам (угйапШауайт; «И все имеет форму сознания — так [считают] ведантисты» — ¡агуаш гщапатйрап сгИ ггйапШагасИпак [5, р. 132; 4, р. 89]), а Ратнакарашанти — последователям учения упанишад (аирапца^ка), развивается в Мандукья-ка-риках Гаудапады: мир — иллюзорная кажимость, проекция единого сознания (см. четвертую главу Алата-шанти).
20 Издание Д. Снеллгроува [1, р. 36], а также оба сарнатхские издания [3, р. 117; 4, р. 92] фиксируют в основном тексте санскр. форму тайкуатат. Тем не менее все имеющиеся в наличии авторов этих изданий рукописи содержат тайкуата, что подтверждается как пратикой этого слова в комментарии Ратнакарашанти [4, р. 117], читающего его именно как тайкуата, так и, по мнению Х. Айзексона (личная консультация, 18.04.2011), многими другими текстами, часто цитирующими данную строфу. Выбор в пользу формы тайкуата основан на рукописных источниках текста тантры и прямом цитировании Хеваджра-тантры в санскритских комментариях. Санскр. тайкуата не предполагает согласование с каким-либо существительным, использование данной формы в женском роде не вполне грамматически корректно, но, судя по имеющимся источникам, именно эта формулировка соответствует исходному тексту Хеваджра-тантры и поэтому должна быть сохранена как составляющая специфики языка буддийских йогини-тантр.
всего. Оно, свободное от трех блаженств21, отмечается начиная с [блаженства] прекращения / 18 /. Сперва является как подобное облакам, а, когда осуществлено, становится подобным иллюзии. Неожиданно является подобным сну, [а затем проявляется] как подобное неразличению сна и бодрствования22 / 19 /. Таким образом23
21 И Ратнакарашанти, и все рукописные материалы, сохранившие текст данной главы Хе-ваджра-тантры (Айзексон, личная консультация 21.04.2011), подтверждают необходимость рассматривать паду Хеваджра-тантры I. 10.18d, состоящую из одного сложного слова, как стоящую в среднем роде. Таким образом, наиболее аутентичным прочтением представляется подтверждаемое большинством рукописей и комментариями Ратнакарашанти [3, р. 118] и Канхи [4, р. 92] anandatrayavarjitam. Несмотря на то что грамматически корректным вариантом было бы прочтение varjitah, следует учитывать тот факт, что мужской и средний роды часто оказываются спутанными в санскрите буддийских тантр. Следует особо отметить, что примеру Д. Снеллгроува, руководствовавшегося, по всей видимости, сугубо грамматическими соображениями и выбравшего не засвидетельствованный в рукописях вариант anandatrayavarjitah [1, р. 36], последовали все дальнейшие издатели текста Хеваджра-тантры [2, р. 126; 3, р. 118; 4, р. 92]. Г. Фэрроу и И. Менон в отличие от авторов сарнатхских изданий вообще не приводят каких бы то ни было разночтений [2, р. 126]. Авторы обоих сарнатхских изданий, предпочитая вариант anandatrayavarjitah, все же отмечают, что все доступные им рукописи Хеваджра-тантры содержат прочтение anandatrayavarjitam [3, р. 118; 4, р. 92]. Создается впечатление, что они попросту не решились изменять предложенное Д. Снелл-гроувом прочтение.
22 Речь идет о четырех этапах йоги стадии завершения (utpannakrama). Последней посвящена отдельная работа Ратнакарашанти, трактат Хеваджра-сахаджа-садйога, где об этой йоге говорится следующее: «И эта йога, в силу деления на [отдельные] состояния, существует [как] состоящая из четырех [сосредоточений]: подобное облакам, подобное иллюзии, подобное сну и подобное сну и бодрствованию. До осуществления [совместно порождаемого] — [выполняется сосредоточение] подобное облакам, словно полная луна, скрытая за легкими облаками, поскольку [в нем состояние реализации] не является полностью ясным. Когда [совместно порождаемое] осуществлено — [выполняется сосредоточение] подобное иллюзии в силу ясного проявления через [союз] с супругой, сотворенной сознанием. Затем [выполняется сосредоточение] подобное сну, поскольку [оно] неожиданно возникает у [практикующего], вошедшего в [состояние] йогического сна в силу соединения слогов в мужском органе. После этого [выполняется сосредоточение,] подобное сну и бодрствованию. Каким образом [оно] подобно бодрствованию? Поскольку [оно] порождено соединением с внешней, [т. е. физически реальной,] супругой. Каким образом [оно] подобно сну? Поскольку [разделение на] себя и других не воспринимается. И эти [четыре сосредоточения] превосходят друг друга в [своей] возрастающей последовательности, поскольку осуществление каждого следующего [сосредоточения выполняется] в силу [осуществления] каждого предшествующего. Каким образом конечное [сосредоточение оказывается] выше всего? Даже при наличии причины отвлечения внимания, [конечное сосредоточение, подобное сну и бодрствованию,] предельно твердое и [представляет собой] полный обет» — ayam ca yogo vasthabhedac caturdha bhavati: meghopamo mayopamah svapnopamah svapnajagaropamas ceti / prak siddher meghopamas tanumeghacchannapurnacandravad aparisphutatvat / siddhau mayopamo manonirmitavidyabalena vyaktam udayat / tatah svapnopamo bolaksarayogabalena yoganidragatasya sahasotpatteh / tad anu svapnajagaropamah / katham jagaropamah / bahirvidyayogajanitatvat / katham svapnopamah / svaparayor anupalambhat / ete ca yathottaram visisyante purvapurvabalad uttarottaranispatteh / katham antimah sarvottarah / saty api viksepahetav atyantasamahitatvat, samagrasamayatvac ceti/ [17, р. 465-466]. Причиной возможного отвлечения внимания (viksepahetu), по всей видимости, является внешняя, физически реальная, невизуализируе-мая супруга (bahirvidya). О трех стадиях культивирования блаженства на стадии завершения через союз садхаки и визуализируемой супруги, двух слогов внутри тела садхаки и садхаки с физически реальной супругой см.: [18, р. 471].
23 Наиболее вероятным прочтением двух первых пад строфы Хеваджра-тантры I. 10.20, засвидетельствованным в двух рукописях тантры и подтвержденным комментариями Ратнавали-хеваджра-паньджикой (Ratnavalihevajrapanjika) Камаланатхи (Kamalanätha, автор также известен под именем Manjusrï), Муктавали-хеваджра-паньджикой Ратнакарашанти и, возможно, Йога-рат-на-малой Канхи (последний автор здесь не столь эксплицитен, поэтому его текст допускает большую свободу для интерпретаций, см.: [4, р. 93-94]), является следующий текст: abhedalaksanasiddhau mudrayogiti sidhyati / (Х. Айзексон, личная консультация 26.04.2011). Тогда как все имеющиеся изда-
[йогин], постигая отсутствие различий [между состояниями сна и бодрствования], достигает осуществления в союзе с супругой / 20аЬ /.
Наставник говорит о мандале следующим образом: четырехугольная, сияющая / 20cd /, с четырьмя дверями, ярко пылающая, украшенная гирляндами [и] ожерельями, с загибающимися пестрыми опахалами, декорированная восьмью колоннами / 21 / [и] ваджрными линиями, украшенная множеством цветов, содержащая курения, светильники, [а] также благовония, в ней находятся восемь сосудов и прочее / 22 /. Те [сосуды, размещенные в мандале,] с [торчащими из них] верхушками ветвей, с горлышками, покрытыми тканью, вокруг осыпаны пятью [видами] драгоценностей24. [Сосуд] победы следует поднести в первую очередь25 / 23 /. Мудрому [наставнику] в форме своего избранного божества следует создать [мандалу] с помощью линии, [которая должна быть] новой, ладной, должного размера [и] красивой26 / 24 /.
ния Хеваджра-тантры последовательно повторяют прочтение, выбранное автором первого издания, Д. Снеллгроувом: abhedalaksanasiddhau mudrayogi tu sidhyati / [1, р. 36; 2, р. 129; 3, р. 119; 4, р. 93]. В комментарии к данной строфе Ратнакарашанти истолковывает iti дважды, в разных местах текста (что делает менее вероятным тот факт, что речь идет об упоминании одного и того же слова из текста тантры) и, что намного более показательно, комментирует iti разными способами без всякого указания на то, что речь идет лишь о разных интерпретациях одного и того же слова.
24 Все имеющиеся издания следуют никак не объясненному решению Д. Снеллгроува исправить текст с pancaratnapariksipta на pancaratnapariksiptam (I. 10.23c) [1, р. 38; 2, р. 129; 3, р. 120; 4, р. 94]. При этом, как скрупулезно отмечает в своем издании Д. Снеллгроув, все имеющиеся в его распоряжении рукописи Хеваджра-тантры содержат pancaratnapariksipta. Согласно обоим сар-натхским изданиям, шесть из семи рукописей Хеваджра-тантры содержат pancaratnapariksipta. Единственным основанием для такого рода исправления текста могло быть желание Д. Снеллгроува прочесть данную паду как характеристику упоминаемого в следующей паде сосуда победы (dadyad vijayampurvatah (I. 10.23d), однако это кажется не в достаточной степени обоснованным, поскольку две предшествующие пады были посвящены характеристикам всех содержащихся в мандале восьми сосудов (te ca sapallavagrah syur vastracchaditakandharah / (I. 10.23ab), и поэтому третья пада скорее продолжает данный описательный ряд, чем в столь неоднозначной форме вводит новый объект описания, по факту названный лишь в четвертой паде строфы.
25 Vijayakalasa, «победоносный сосуд» или «сосуд победы» (в данном пассаже Хеваджра-тан-тры сжато называется просто «победой» (vijayam), в композиции мандалы соответствует главенствующему божеству [19, р. 67].
26 Текст Хеваджра-тантры I. 10.20cd-I. 10.24, описывающий мандалу и излагающий некоторые детали ее построения, содержит достаточно очевидные, пусть и не всегда буквальные параллели с более ранними тантрическими текстами, такими как Сарвататхагата-таттва-санграха-сутра (Sarvatathagatatattvasangrahasutra) и Гухьясамаджа-тантра (Guhyasamajatantra). Отметить данный факт тем не менее представляется целесообразным по двум причинам. Во-первых, это подтверждает гипотезу о том, что Ратнакарашанти, как и Канха, вкладывает данные строфы в уста изначального будды Ваджрадхары, предполагая, таким образом, наличие куда более раннего источника этих строф, чем само наставление Бхагавана Хеваджры. Во-вторых, наличие параллельных пассажей из более ранних (Сарвататхагата-таттва-санграха-сутра и Гухьясамаджа-тантра) и, по всей видимости, современных тексту Хеваджра-тантры тантрических текстов (Samvarodayatantra) помогает идентифицировать отсутствующий в тексте объект данного предложения, мандалу, не только контекстуально, исходя из содержания предшествующих строф, но и интертекстуально, на основе ряда параллельных источников, обсуждающих данную тему в тех же словах, но более эксплицитно. Sarvatathagatatattvasangrahasutra I. c.63v4: navena suniyuktena supramanena caruna / sutrena sutrayet prajnair yathasaktena mandalam // [20, р. 63] (возможно, на основе более поздних источников, приводящих данный пассаж, prajnair должно быть исправлено на prajno). Guhyasamajatantra IV. 8-9: navena suvisuddhena supramanena caruna / sutrena sutrayet prajnah kayavakcittabhavanaih // 8 // dvadasahastam prakurvita cittamandalam uttamam / caturasram caturdvaram catuskonam prakalpayet // 9 // [21, р. 14]. Samvarodayatantra XVII. 22: navena suniyuktena supramanena caruna / sutrena sutrayet prajnah srisahajodayamandalam // 22 // [22, р. 121].
Ему следует читать [мантру] владыки мандалы27 сто тысяч раз и [мантру остальных] принадлежащих мандале [божеств] десять тысяч раз. Мудрому [наставнику] следует очищать землю при помощи той самой выше указанной мантры28 / 25 /. [Но] прежде там29 ему следует выполнить подношение пищи c мантрой, начинающейся со звука А30, и [построить] защиту, как [это было] предписано — как в созерцании31, так и здесь / 26 /. А [те] посвящения, что были прояснены [ранее], следует дать в своей мандале согласно [установленным] правилам. Как почитание и прошение32 [учителя] были изложены [в другом месте33], также [они должны быть выполнены] и здесь / 27 /.
27 Букв. «владыка круга» (cakresa).
28 Данная мантра, используемая для очищения земли, указана в главе Хеваджра-тантры, посвященной мантрам (mantrapatala): bhumisodhanamantrah — OMRAKSA RAKSA HÜMHÜMHÜM PHATSVÄHÄ // 11 // (I. 2.11).
29 Имеется в виду место, предназначенное для сооружения мандалы.
30 В действительности данная мантра начинается с OM akara, а не просто с akara. Опуская слог OM, Ратнакарашанти приводит в своем комментарии полную форму мантры: Akaro mukham sarvadharmanam adyanutpannatvat OM ÄH HÜM PHAT SVÄHÄ [3, р. 121] («Звук А — начало всех дхарм, потому что с [самого] начала [они] не являются возникшими, OM ÄH HÜM PHAT SVÄHÄ»). Первая часть мантры, OM Akaro mukham sarvadharmanam adyanutpannatvat, является очень ранней махаянской нетантрической формулировкой, широко встречаемой в праджняпарамитской литературе (Х. Айзексон, личная консультация 26.04.2011). Сам Ратнакарашанти в комментарии к главе о мантрах (mantrapatala) трактует ее следующим образом: «"Всех дхарм" значит [всех] обусловленных, [таких как] почитаемое, почитатель, почитание и прочее. "Звук А — начало", [где] звук А значит начало познания их, [всех дхарм,] подлинной природы. Почему? [Бхагаван Хеваджра] говорит "Потому что с [самого] начала [они] не являются возникшими". Поскольку с самого начала они не возникают как собственная природа схватываемого, [т. е. объекта, и] схватывателя, [т. е. субъекта восприятия, все дхармы являются] невозникшими не иначе как (eva) извечно. Эти [дхармы являются] извечно невозникшими. Познание их, [всех дхарм,] подлинной природы. "Звук А" значит его, [познания подлинной природы дхарм,] начало» — sarvadharmanam iti samskrtanam pujyapujakapujadinam ity arthah / akaro mukham iti, akaras tesam tattvajnanasyadir ity arthah. kuta ity aha — adyanutpannatvad iti, te hy adita eva notpanna grahyagrahakasvabhavena nityam eva anutpannah / anutpanna ete nityam iti / tattvajnanam esam tasyadir Akara ity arthah / [3, c. 29]. Полная форма этой мантры используется при совершении подношения всем духам (sarvabhautikabalimantra) и указана в главе о мантрах Хевад-жра-тантры: sarvabhautikabalimantrah — OM Akaro mukham sarvadharmanam adyanutpannatvat OM ÄHHÜMPHATSVÄHÄ // 1 // (I. 2.1).
31 По всей видимости, это отсылка к практике эманирования стен (prakara, prakaraka) и свода (panjara) из скрещенной ваджры (visvavajra) в главе о божествах (devatapatala) Хеваджра-тантры: rephena suryam purato vibhavya tasmin nabhau HÜM-bhavavisvavajram / tenaiva vajrena vibhavayec ca prakarakam panjarabandhanam ca // 3 // (I. 3.3).
32 Хотя, согласно изданию Д. Снеллгроува (равно как и всем последующим изданиям Хеваджра-тантры), третья пада строфы HT I. 10.27c читается как puja cabhyarcana caiva [1, р. 38; 2, р. 131; 3, р. 121; 4, р. 95], авторы обоих сарнатхских изданий отмечают, что по крайней мере три рукописи Хе-ваджра-тантры вместо abhyarcana содержат abhyarthana. Стоит заметить, что с учетом наличия двух союзов «и» (ca) в данной паде навряд ли можно трактовать abhyarcana как прилагательное к puja (само слово abhyarcana среднего рода). Данный перевод основан на допущении, что третья пада должна читаться как puja cabhyarthana caiva, что подтверждается как двумя рукописями Хеваджра-тантры, находящимися в распоряжении сарнатхских издателей (ни Д. Снеллгроув, ни Г. Фэрроу и И. Менон не отмечают каких бы то ни было разночтений в отношении данного пассажа), так и паньджикой Рат-накарашанти, где автор указывает в пратике следующие слова данной пады: pujabhyarthana ceti guroh / [6, f. 75r3] (лист, содержащий данный фрагмент текста в MS T [7] отсутствует).
33 Данный пассаж представляет отсылку к на данный момент не идентифицированному источнику, которым могла быть как сама Хеваджра-тантра, так и другой тантрический текст. Ратнакарашанти не указывает источник, тогда как Канха поясняет: «Как были изложены в Таттва-сангра-хе и других [текстах]» — yathakhyateti tattvasamgrahadau [4, р. 95]. Под Таттва-санграхой очевидно подразумевается репрезентативный для йога-тантр текст Сарвататхагата-таттва-санграха-су-тра (Sarvatathagatatattvasangraha-sutra).
Таким же образом, нарисовав очищенный двойной круг Гаури и других [йогинь34,] следует рисовать нож, как было указано [в другом месте,] на востоке, таким же образом на юге и на западе, на севере и юго-востоке, таким же образом на юго-западе [и] северо-западе, а [также] на северо-востоке, соответственным образом — внизу [и] наверху / 28-29 /. Духовному наставнику, имеющему гордость, порожденную [переживанием себя как] Ваджрасаттвы, и ногами принявшему [стойку] алидха35, надлежит вступить в мандалу, выполняя йогу двурукого Хеваджры / 30 /. [Он предстает как] омытый, чистый, благоухающий36, наряженный в блестящие украшения [Хеваджра,] чья гордость порождена [произнесением] слогов ШйМ-ШйМ, [с произнесением] слогов Ш-Ш [он становится] внушающим страх / 31 /. Затем37 разъясняется чистая, обладающая природой [недвойственного] знания, подлинная природа реальности. [Разъясняется, что на самом деле] нет даже ничтожного различия между сансарой и [духовной] чистотой / 32 /. В высшем наслаждении нет ни сущего, ни его осуществителя, нет ни тела, ни схватываемого [объекта], ни схватывающего [субъекта]. Нет ни мяса, ни крови, нет ни испражнений, ни мочи, нет блевотины, нет невежества, нет ни очистительной практики, ни средства очищения / 33 /. Нет ни страсти, ни ненависти, ни невежества, ни зависти. Нет ни злословия, ни гордыни, ни видимого. Нет ни сущего, ни [его] осуществителя, нет ни друга, ни врага. Именуемое совместно порождаемым свободно от волн и множественности / 34 /.
Так [было сказано Бхагаваном. На это] именуемый Ваджрагарбхой спрашивает: «Как [же] состоящее из [перво]элементов тело, с самого начала не имеющее своей собственной природы, будет по своей природе чистым?» / 35 /.
На это Бхагаван, обладающий ваджрой и дарующий удовольствие дакиням, отвечает: «[Совместно порождаемое] свободно от волн, имеет сущность своей собственной природы [и] содержится в каждом теле38» / 36 /.
[На это] Ваджрагарбха спрашивает: «О Бхагаван, почему [же тогда] тело состоит из первоэлементов?» / 37 /.
34 Здесь речь может идти как о группе из четырнадцати йогинь и Найратмьи, занимающей центральное положение (такое расположение йогинь представлено в восьмой и девятой главах первой части Хеваджра-тантры и на основе материалов из этих глав графически отображено в работе Д. Снеллгроува [13, р. 126]), так и о группе из десяти йогинь, в соответствии с количеством и местом расположения ритуальных кинжалов, о которых говорится сразу же после этого.
35 Älidha — специальная поза при стрельбе с правой ногой спереди и левой, отведенной назад. Хотя в обоих сарнатхских изданиях [3, р. 121; 4, р. 95], равно как и в издании Снеллгроува (I. 10.30) [1, р. 38] стоит alidha, в издании Д. В. Фэрроу и И. Мэнон — pratyalidha [2, р. 131], что является предписанием выполнять позу с левой ногой спереди, а правой — отведенной назад. Как замечают авторы сарнатхских изданий, только одна рукопись Хеваджра-тантры подтверждает вариант pratyalidha, тогда как все остальные свидетельствуют в пользу варианта alidha. Наконец, Ратнакарашанти очевидно выбирает именно вариант alidha: krtam alidheti krtalidhah [6, 75r3-4] (лист, содержащий данный фрагмент текста в MS T [7] отсутствует).
36 Букв. «имеющий благоухающие члены [тела]» (sugandhanga).
37 С этих слов начинается предписание по выполнению четвертого посвящения (caturthabhiseka).
38 Несмотря на то что оба сарнатхских издания читают паду Хеваджра-тантры I. 10.36d как sarvadehavyavasthitah [3, р. 124; 4, р. 97], согласно авторам данных изданий, целых пять рукописей (указанных в критическом аппарате) содержат прочтение sarve dehe vyavasthitah, это же прочтение выбирают Д. Снеллгроув, Г. Фэрроу и И. Менон [1, р. 38; 2, р. 134]. На основе имеющихся данных второй вариант прочтения данной пады представляется более достоверным. Ратнакарашанти не дает прати-ки к данному пассажу, но читает паду I. 10.10d Хеваджра-тантры как sarvadehe vyavasthitah [3, р. 114].
[В ответ] Бхагаван говорит: «Соединением мужского и женского органов39 соблюдающий [обет]40 вступает в сексуальный союз41 [таким образом, что] от [телесного] контакта там возникает земля как качество твердости / 38 /. Не что иное, как [перво]элемент воды возникает из растапливаемого состояния бодхичитты. От трения порождается жар, от движения [бодхичитты — первоэлемент], называемый ветром / 39 /. [В свою очередь,] блаженственность — [это перво]элемент пространства. [Таким образом, тело] покрыто пятью [первоэлементами,] [а] поскольку [каждый] первоэлемент [является] блаженством, блаженственность не есть именуемое подлинной природой реальности42» / 40 /.
То, что происходит от двух совместно порождаемых43, называется совместно порождаемым. Совместно порождаемое именуется единым высшим блаженством всех форм44
39 «Соединением мужского и женского органов» (bolakakkolayogena). Данные санскр. слова, bola и kakkola, в тантрической буддийской литературе (преимущественно в цикле литературы Хе-ваджра-тантры) выступают в роли терминологической пары для обозначения мужских и женских половых органов и являются синонимами паре vajra и padma (ср. II. 3.60cd: vajram bolakam khyatam padmam kakkolakam matam). Как замечает Х. Айзексон, оба слова, как правило, употребляются в среднем роде (реже — в мужском), при необходимости соблюдения стихотворного размера оба могут использоваться с добавочным суффиксом ka [18, р. 476].
40 В отличие от некоторых других семантически близких терминов, санскр. vrata не маркирует принятие обета как акт вербализации, но в первую очередь обозначает само выполнение, реализацию вербально уже принятого обета (Х. Айзексон, личная консультация 28.04.2011). Наиболее подходящим термином для обозначения обета с включением в поле значений вербального акта его принятия является санскр. samaya.
41 Санскр. kunduru (букв. «смола») в тантрических буддийских текстах означает сексуальный союз (surata). Ср. комментарий Канхи к kundurum kuru из пады II. 3.17b Хеваджра-тантры: evam brute kundurum kuru suratam mahamudrasamapattim kuru [5, р. 143; 4, р. 126].
42 Из пояснения, изложенного Ратнакарашанти в своем комментарии к данной строфе, становится ясно, что эти слова Будды Хеваджры не отрицают сам факт того, что пробуждение является блаженством. Напротив, данный факт систематически подчеркивается в тексте самой Хеваджра-тантры. Здесь Будда Хеваджра поясняет своим слушателям, что сами по себе виды чувственного (переживаемого органами чувств) наслаждения/блаженства, испытываемого посвящаемым во время ритуального союза с супругой, не являются опытом подлинной природы реальности. Как это не раз говорится в йогини-тантрах и разъясняющих их содержание тантрических трактатах, переживание подлинной природы реальности есть блаженство, переживаемое во время посвятительного союза инициируемого с супругой, но данный опыт носит сверхчувственный характер. В посвящении данный опыт длится лишь мгновение и не является константным результатом, тогда как его неизменное осуществление — удел постинициационной практики тантрического адепта. Об этом см.: [8; 9].
43 Как замечает, основываясь на работе с рукописями Хеваджра-тантры, Х. Айзексон, наиболее достоверное прочтение пады I. 10.41a Хеваджра-тантры: sahajabhyam yad utpannam (Х. Айзексон, личная консультация 28.04.2011). Поскольку в старобенгальском письме лигатуры bhya и tya выглядят крайне схожими, по всей вероятности, авторы изданий Хеваджра-тантры неверно прочли рукописи как sahajatyam yad utpannam [1, р. 40; 2, р. 135; 3, р. 125; 4, р. 98]. Авторы сарнатх-ских изданий тем не менее отмечают в критическом аппарате две рукописи, содержащие именно sahajabhyam. Следует подчеркнуть, что, согласно Муктавали-хеваджра-паньджике, Ратнакарашанти также читает первую паду данной строфы как sahajabhyam yad utpannam.
44 Отдельного внимания заслуживает пада Хеваджра-тантры I. 10.41d. Все издатели Хевад-жра-тантры предлагают форму sarvakaraikasamvaram [1, р. 40; 2, р. 135; 3, р. 125; 4, р. 98]. Данное решение основано как на отсутствии разночтений в критическом аппарате (что должно предполагать отсутствие разночтений и в самих рукописях), так и на приводимом Д. Снеллгроувом тибетском переводе Хеваджра-тантры. Тем не менее ряд ниже представленных оснований говорит в пользу прочтения данной пады как sarvakaraikasamvaram (и на основе именно такого прочтения представлен перевод в основном тексте). Принципиальное расхождение касается прочтения последней части этого сложного слова как samvaram, а не samvaram, как это предложено в имеющихся изданиях Хеваджра-тантры. Путаница данных слов, имеющих принципиально разное значение
[деятельности тела, речи и ума45 и] существует само по себе / 41 /. [Пребывая в этом высшем блаженстве] йогин будет [и] состраданием, искусным средством, [и,] в силу освобождения от причин, печатью. [Именно поэтому] сознание пробуждения [традиционно] известно как нераздельное с пустотностью и состраданием46 / 42 /. Нет твержения мантр, нет аскезы, нет огненного подношения, нет ни относящегося к мандале [состава божеств], ни [самой] мандалы. Это [сознание пробуждения есть] твержение мантр, оно [же есть] аскеза, оно огненное подношение, оно относящийся к мандале [состав божеств] и оно мандала / 43 /. [Выражаясь] лаконично, [йогин будет] иметь природу сознания и собрания47 / 44 /.
(samvara — «высшее блаженство», samvara — «обет»), обусловлена одинаковым произношением слогов sa и sa как sa в бенгальском [23, р. 169] и часто встречаемой непрозрачностью языка выражения в буддийских тантрах. По этим причинам у переписчиков рукописей далеко не всегда была возможность понять, идет ли речь в тексте тантры об обете или о высшем блаженстве. В свою очередь это соответствующим образом отражалось на последующем трактовании текстов тантры комментаторами и переводчиками этих текстов на тибетский язык (последние использовали в переводе как форму sdom pa (*samvara), так и bde mchog (*samvara). Ратнакарашанти, безусловно осведомленный об этой проблеме, целенаправленно приводит данную паду в пратике и указывает ее именно как sarvakaraikasamvaram [6, f. 78r1; 7, f. 56r1] (несмотря на это, в сарнатхском издании Мук-тавали-хеваджра-паньджики данная пратика в комментарии Ратнакарашанти неверно дана как sarvakaraikasamvaram [3, c. 126]). Более того, сам Ратнакарашанти недвусмысленно поясняет свой выбор именно такого прочтения данного пассажа Хеваджра-тантры своим комментарием: sam sukham, varam srestham [6, f. 77v6; 7, f. 55v6]. Показательно, что таким же образом этот термин трактуется Ратнакарашанти в другом трактате — в Махамайя-тике (Mahamayatika), такова же трактовка этого термина в первой, сохранившейся лишь в тибетском переводе йогини-тантре Сарвабуд-дха-самайога-тантре (*Sarvabuddhasamayoga, Sang rgyas thams cad mnyam par sbyor ba) [23, р. 167]. Наконец, наибольшее распространение данный термин (samvara/samvara) получил благодаря другой йогини-тантре (Laghusamvaratantra), составленной приблизительно в то же время, что и Хе-ваджра-тантра (Лагху-шамвара-тантра более известна как Чакра-самвара-тантра). Как показал в своем исследовании "History Through Textual Criticism in the Study of Saivism, the Pancarätra and the Buddhist Yoginitantras" А. Сандерсон, Лагху-шамвара-тантра в значительной степени основана на заимствованиях значительных сегментов текста (с незначительной редакторской обработкой) из ранних шиваитских тантрических источников [24, р. 41-47], тогда как один из главных источников этой буддийской йогини-тантры, Пичумата (Picumata), последовательно использует именно термин samvara, а не samvara, и трактует первый слог данного слова (sam) именно как блаженство (sukha) [23, р. 168]. Также выбор в пользу варианта sarvakaraikasamvaram обусловлен контекстом самой Хеваджра-тантры, речь в предшествующих строфах которой была именно о блаженстве.
45 Ср. Samvarodayatantra III. 18, где не только дается трактовка sarvakara, но и предлагается разъяснение термина samvara (в далее приведенной строфе в издании Ш. Тсуды он опять же неверно читается как samvara) как высшего блаженства: kayavakcetasam karma sarvakaraikasamvaram / samvaram sukhavaram bodhir avacyam anidarsanam // [22, р. 79].
46 Данное определение бодхичитты восходит к Гухьясамаджа-уттаре (Guhyasamajottara), восемнадцатой (по всей видимости, добавленной позже к основному тексту) главе Гухьясамаджа-тан-тры, также называемой уттара-тантрой (uttaratantra): anadinidhanam santam bhavabhavaksayam vibhum / sunyatakarunabhinnam bodhicittam iti smrtam // (Guhyasamajatantra XVIII. 38) [21, р. 116]. Как показал в своем исследовании К. Сасаки, данное определение бодхичитты восходит к формулировке sunyatakarunagarbha, впервые встречающейся в Ратнавали (Ratnavali) Нагарджуны (sunyatakarunagarbham ekesam bodhisadhanam, Ratnavali IV. 96) в контексте изложения характеристик учения Бхагавана. Далее контекст употребления данной формулировки изменяется, и начиная с текста Шикша-самуччая (Siksasamuccaya) Шантидевы и далее в Абхисамая-аланкара-алоке (Abhisamaya-alankara-aloka) Харибхадры и Бхаванакраме (Bhavanakrama) Камалашилы данная фраза встречается в контексте определения запредельных совершенств (paramita) [25].
47 Как это следует из комментария Ратнакарашанти, говоря в этом контексте о сознании (citta), Бхагаван Хеваджра имеет в виду сознание пробуждения (bodhicitta). Под собранием (samaja), опять же согласно Ратнакарашанти, имеется в виду опыт свертывания всех дхарм в переживании единого вкуса (sarvadharmanam ekarasam milanam).
Литература
1. Snellgrove D. L. The Hevajra tantra. A Critical Study. Part 2. Sanskrit and Tibetan texts. London: Oxford University Press, 1959. Р. 2-101.
2. Farrow G. W., Menon I. The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary Yogaratnamâlâ. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2001. 308 р.
3. Hevajratantram with Muktâvali Panjikâ of Mahâpanditâcârya Ratnâkarasânti / ed. by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2001. 346 р.
4. Hevajratantram with Yogaratnamâlâpanjikâ of Mahâpanditâcârya Krsnapâda / ed. by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2006. 293 р.
5. Yogaratnamâlâ, a commentary on the Hevajra-Tantra by Kânha / ed. by D. Snellgrove // The Hevajra Tantra. A Critical Study. Part II. Sanskrit and Tibetan Texts / ed. by D. Snellgrove. London: Oxford University Press, 1959. Р. 103-159.
6. MS A: рукопись на пальмовых листьях. NAK MS 4-19 = NGMPP A 994/6.
7. MS T: рукопись на пальмовых листьях. Tokyo University Library MS 513.
8. Isaacson H. Observations on the Development of the Ritual of Initiation (abhiseka) in the Higher Buddhist Tantric Systems // Hindu and Buddhist Initiations in India and Nepal. Wiesbaden, 2010. Р. 261-279.
9. Onians I. Tantric Buddhist Apologetics or Antinomianism as a Norm. Ph.D. dissertation. Oxford: Oxford University, 2001. 386 р.
10. Sanderson A. Vajrayâna: Origin and Function // Buddhism into the Year 2000. International Conference Proceedings. Bangkok; Los Angeles: Dhammakâya Foundation, 1994. Р. 87-102.
11. Kvaerne P. On the Concept of Sahaja in Indian Buddhist Tantric Literature // Temenos. 1975. Vol. XI. Р. 88-135.
12. Davidson R. M. Reframing Sahaja: Genre, Representation, Ritual, and Lineage // Journal of Indian Philosophy. 2002. No. 30. Р. 45-83.
13. Snellgrove D. The Hevajra Tantra. A Critical Study. Part I. Introduction and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1959. 150 р.
14. Sen Chitrabhanu. A Dictionary of the Vedic Rituals Based on the Srauta and Grhya Sutras. New Delhi: Concept Publishing Company, 2001. 184 р.
15. Apte Vaman Shivram. A Practical Sanskrit-English Dictionary. Vol. III. Poona: Prasad Prakashan, 1959. 584 р.
16. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European languages. Oxford: Clarendon Press, 1899. 1384 р.
17. Hevajrasahajasadyoga // Le Parole ei Marmi: studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70 complean-no / ed. Raffaele Torella. Vol. 1. Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsAO), 2001. Р. 463-466. (Serie Orientale Roma XCII).
18. Isaacson H. Ratnâkarasânti's Hevajrasahajasadyoga (Studies in Ratnâkarasânti's tantric works I) // Le Parole ei Marmi: studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70 compleanno / ed. Raffaele Torella. Vol. 1. Roma: Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsAO), 2001. Р. 457-487. (Serie Orientale Roma XCII).
19. Mori M. The Vajrâvali of Abhayâkaragupta. A Critical Study, Sanskrit Edition of Selected Chapters and Complete Tibetan Version. Ph.D. dissertation. London: The School of Oriental Studies and African Studies, University of London, 1997. 482 р.
20. Sarva-tathâgata-tattva-sangraha nâma mahâyâna-sutra. A critical edition based on a Sanskrit manuscript and Chinese and Tibetan translations / ed. by Isshi Yamada. New Delhi: Jayyed Press, 1981. 563 р.
21. The Guhyasamâja tantra. A New Critical Edition by Yukei Matsunaga. Osaka: Toho Shuppan, Inc., 1978. 132 р.
22. The Samvarodaya-tantra. Selected Chapters by Shinichi Tsuda. Tokyo: The Hokuseido Press, 1974. 408 р.
23. Sanderson A. The Saiva Age — The Rise and Dominance of Saivism during the Early Medieval Period // Genesis and Development of Tantrism / ed. Shingo Einoo. Tokyo: University of Tokyo, Institute of Oriental Culture, 2009. Р. 41-349.
24. Sanderson A. History Through Textual Criticism in the Study of Saivism, the Pancarâtra and the Buddhist Yoginitantras // François Grimal, ed., Les sources et le temps. Pondicherry: École française d'Extrême Orient, 2001. Р. 1-47.
25. Sasaki K. A Precursory phrase of Tantric Definition of Bodhicitta in the Sântideva's Siksâsamuccaya // Journal of Indian and Buddhist Studies. 2005. Vol. 53. No. 2. Р. 38-40.
References
1. Snellgrove D. L. The Hevajra tantra. A Critical Study. Part 2. Sanskrit and Tibetan texts. London, Oxford University Press, 1959, pp. 2-101.
2. Farrow G. W., Menon I. The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary Yogaratnamala. Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 2001. 308 р.
3. Hevajratantram with Muktavali Panjika of Mahapanditacarya Ratnakarasanti. Ed. by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi. Sarnath, Varanasi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2001. 346 р.
4. Hevajratantram with Yogaratnamalapanjika of Mahapanditacarya Krsnapada. Ed. by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi. Sarnath, Varanasi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2006. 293 р.
5. Yogaratnamala, a commentary on the Hevajra-Tantra by Känha. The Hevajra Tantra. A Critical Study. Part II. Sanskrit and Tibetan Texts. Ed. by D. Snellgrove. London, Oxford University Press, 1959, pp. 103-159.
6. MS A: rukopis' na pal'movykh list'iakh [MS A: manuscript on palm leaves]. NAK MS 4-19 = NGMPP A 994/6.
7. MS T: rukopis' na pal'movykh list'iakh [MS T: manuscript on palm leaves]. Tokyo University Library MS 513.
8. Isaacson H. Observations on the Development of the Ritual of Initiation (abhiseka) in the Higher Buddhist Tantric Systems. Hindu and Buddhist Initiations in India and Nepal. Wiesbaden, 2010, pp. 261-279.
9. Onians I. Tantric Buddhist Apologetics or Antinomianism as a Norm. Ph.D. dissertation. Oxford, Oxford University, 2001. 386 р.
10. Sanderson A. Vajrayana: Origin and Function. Buddhism into the Year 2000. International Conference Proceedings. Bangkok, Los Angeles, Dhammakaya Foundation, 1994, pp. 87-102.
11. Kvaerne P. On the Concept of Sahaja in Indian Buddhist Tantric Literature. Temenos, 1975, vol. XI, pp. 88-135.
12. Davidson R. M. Reframing Sahaja: Genre, Representation, Ritual, and Lineage. Journal of Indian Philosophy, 2002, no. 30, pp. 45-83.
13. Snellgrove D. The Hevajra Tantra. A Critical Study. Part I. Introduction and Translation. Oxford, Oxford University Press, 1959. 150 р.
14. Sen Chitrabhanu. A Dictionary of the Vedic Rituals Based on the Srauta and Grhya Sutras. New Delhi, Concept Publishing Company, 2001. 184 р.
15. Apte Vaman Shivram. A Practical Sanskrit-English Dictionary. Vol. III. Poona, Prasad Prakashan, 1959. 584 р.
16. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European languages. Oxford, Clarendon Press, 1899. 1384 р.
17. Hevajrasahajasadyoga. Le Parole ei Marmi: studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70 compleanno. Ed. by Raffaele Torella. Vol. 1. Roma, Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsAO), 2001, pp. 463-466. (Serie Orientale Roma XCII).
18. Isaacson H. Ratnakarasanti's Hevajrasahajasadyoga (Studies in Ratnakarasanti's tantric works I). Le Parole ei Marmi: studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70 compleanno. Ed. by Raffaele Torella. Vol. 1. Roma, Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsAO), 2001, pp. 457-487. (Serie Orientale Roma XCII).
19. Mori M. The Vajravali of Abhayakaragupta. A Critical Study, Sanskrit Edition of Selected Chapters and Complete Tibetan Version. Ph.D. dissertation. London, The School of Oriental Studies and African Studies, University of London, 1997. 482 р.
20. Sarva-tathagata-tattva-sangraha nama mahayana-sutra. A critical edition based on a Sanskrit manuscript and Chinese and Tibetan translations. Ed. by Isshi Yamada. New Delhi, Jayyed Press, 1981. 563 р.
21. The Guhyasamaja tantra. A New Critical Edition by Yukei Matsunaga. Osaka, Toho Shuppan, Inc., 1978. 132 р.
22. The Samvarodaya-tantra. Selected Chapters by Shinichi Tsuda. Tokyo, The Hokuseido Press, 1974. 408 р.
23. Sanderson A. The Saiva Age — The Rise and Dominance of Saivism during the Early Medieval Period. Genesis and Development of Tantrism. Ed. by Shingo Einoo. Tokyo, University of Tokyo, Institute of Oriental Culture, 2009, pp. 41-349.
24. Sanderson A. History Through Textual Criticism in the Study of Saivism, the Pancarätra and the Buddhist Yoginitantras. François Grimal, ed., Les sources et le temps. Pondicherry, École française d'Extrême Orient, 2001, pp. 1-47.
25. Sasaki K. A Precursory phrase of Tantric Definition of Bodhicitta in the Säntideva's Siksasamuccaya. Journal of Indian and Buddhist Studies, 2005, vol. 53, no. 2, pp. 38-40.
Статья поступила в редакцию 14 октября 2015 г.
Контактная информация
Бушуев Евгений Сергеевич — аспирант; [email protected]
Bushuev Evgeny S. — post graduate student; [email protected]
