CC BY
44
УДК 82
Вестник СПбГУ. Востоковедение и африканистика. 2018. Т. 10. Вып. 1
«Абхишека-нирукти»
в контексте буддийской тантрической литературы: шдержательные особенности и функциональное назначение трактата
Е. С. Бушуев
Институт восточных рукописей РАН,
Российская Федерация, 191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18
Для цитирования: Бушуев Е. С. «Абхишека-нирукти» в контексте буддийской тантрической литературы: содержательные особенности и функциональное назначение трактата // Вестник СПбГУ Востоковедение и африканистика. 2018. Т. 10. Вып. 1. С. 57-67. Ьйр8:/Мо1. ощ/10.21638/11701^рЬи13.2018.105
Публикация посвящена буддийскому тантрическому трактату XI в. «Абхишека-ни-рукти», принадлежащему индийскому ученому Суджаяшригупте. Трактат «Абхишека-нирукти» рассматривается в контексте индо-буддийской тантрической литературы и ритуальной практики, раскрываются основные содержательные особенности трактата. Также высказывается предположение относительно вероятного функционального назначения рассматриваемого буддийского сочинения.
Ключевые слова: Абхишека-нирукти, Суджаяшригупта, тантра, тантрический буддизм, трактат, посвящение.
Настоящая публикация представляет собой вторую статью автора, посвященную ранее неизвестному в отечественном востоковедении буддийскому тантрическому трактату «Абхишека-нирукти» (АЬЫБекатгикИ), составленному пандитом Суджаяшригуптой (8и^ауа$г1дир1а) в XI в. «Абхишека-нирукти» рассматривается в контексте индо-буддийской тантрической литературы и ритуальной практики, а также раскрываются основные содержательные особенности трактата. В заключении высказывается предположение относительно вероятного функционального назначения рассматриваемого буддийского сочинения.
Сохранившиеся до наших дней письменные памятники индийского тантрического буддизма представляют собой достаточно внушительную часть того обширного письменного наследия, которое было накоплено на территории Индийского субконтинента в период с VII по XIII в. Оставляя за скобками существенный пласт источников, доступных сугубо по тибетским переводам, следует констатировать, что на санскрите сохранилось около двух тысяч письменных памятников, имеющих прямое отношение к тантрическому буддизму (таЫтапауа, уа}тауапа) [1, р. 195]. Вопрос о принципах их классификации не имеет однозначного ответа, что позволяет вырабатывать различные решения, предопределяющиеся исходными задачами каждого отдельного исследовательского проекта. Определенную помощь способна оказать тибетская классификация всего буддийского письменного насле-
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2018
дия Индии на слова будды (bka) и «трактаты» (bstan). В этой классификационной паре в первую группу входят сутры (sutra, mdo) и тантры (tantra, rgyud), т. е. все наставления пробудившихся существ (buddha), формирующие основу буддийского учения (dharma) и представляющие собой священные тексты (agama) как один из источников достоверного познания (pramana)1. Вторая группа состоит из отличающихся друг от друга по содержанию и организационным принципам текстов, включающих буддийские письменные памятники высокого художественного значения2 и собственно трактаты (sastra), которые, по утверждениям их авторов, составлены на базе священных текстов (agama) и логического рассуждения (yukti).
Если говорить о текстах высокого художественного значения, то по своей форме и предназначению эти письменные памятники существенно отличаются от трактатов per se и по этой причине представляют собой особую группу. Очевидно, одной из важных задач этих текстов была популяризация буддизма в широких, но все же образованных и хорошо владеющих санскритом слоях индийского общества. В данную группу, в частности, попадают такие тантрические произведения, как агиографии буддийских святых, прославленных йогинов и махасиддхов (mahasiddha)3, а также многочисленные хвалебные гимны тантрическим божествам (stotra)4.
Большинство трактатов посвящено разъяснению и детальной разработке буддийского учения в форме трудов по философии и психотехнике (yoga), комментариев к сутрам и тантрам (bhasya, pañjika, vyakhya), в случае тантрических трактатов сюда также попадают различного рода ритуальные сборники (kalpa, vidhi), инструкции по выполнению ритуалов с использованием мандал (mandalavidhi), а также руководства по выполнению йоги стадий зарождения и завершения (sadhana). Нередко трактаты не просто содержат систематический разбор или непротиворечивое толкование учения сутр и тантр, но выводят то или иное буддийское учение на качественно новый уровень, в ряде случаев предполагающий привнесение значительного количества нововведений и даже радикальных отступлений от исходного содержания учения священных текстов.
Авторами большинства доступных современным исследователям трактатов были авторитетные мыслители, монахи (bhiksu) и традиционные ученые (pandita) буддийских монастырей-университетов (mahavihara), наиболее знаменитыми из которых были Наланда (Nalanda) и Викрамашила (Vikramaslla). Некоторые тексты этой группы составлены мирянами (upasaka) и махасиддхами (mahasiddha),
1 В трудах таких классиков ранней буддийской логико-эпистемологической традиции (ртатапагайа), как Дигнага (П1дпада) и Дхармакирти (ПЬагшакМ), утверждается о существовании только двух средств достоверного познания — восприятия (pтatyaksa) и умозаключения (апитапа). Трактовка священных текстов (а§ата) как праманы представляет собой следствие более зрелого этапа развития буддийской мысли.
2 К буддийским нетантрическим текстам высокого художественного значения представляется справедливым отнести «Сухрил-лекху» (ЗикгИекка) основателя мадхьямаки Нагарджуны (Шдаципа) и «Бодхичарья-аватару» (Bodhicaтyаvatатa) монаха из Наладны Шантидевы (Sапtideva).
3 Ярким примером таких тантрических агиографий выступает «Чатурашити-сиддха-праврит-ти» (Catuтasitisiddhapтavrtti), сводное повествование о жизнях восьмидесяти четырех махасиддхов автора Х1-Х11 вв. Абхаядатты (Abhayadatta).
4 Помимо своей самодостаточной художественной ценности, тантрические хвалебные гимны могли использоваться в ритуалах, а их составление, несомненно, расценивалось как религиозно-культовый акт, влекущий за собой обретение их авторами духовных заслуг (рипуа).
многие из которых оказывались личностями, отвергнувшими свой социальный статус в процессе личностного духовного поиска, но обретшими авторитет в буддийской традиции за счет духовного становления через набирающие вес и популярность тантрические методы (mantranaya). «Абхишека-нирукти» представляет собой образцовый буддийский тантрический трактат, составленный традиционным буддийским ученым Суджаяшригуптой (Sujayasrigupta), основные творческие годы которого с большой степенью вероятности были связаны с монастырем-университетом Викрамашилой. «Абхишека-нирукти» — единственное известное сочинение этого автора.
Вопреки тому факту, что история индийского тантрического буддизма по-прежнему ожидает своего написания5, имеющиеся в распоряжении современных исследователей письменные источники позволяют с уверенностью выделить VIII и XI вв. как периоды наиболее ярких всплесков творческой активности авторов ваджраяны: на VIII в. пришлось завершение письменного оформления наиболее авторитетных буддийских тантр всех пяти классов6, тогда как XI в. оказался исключительно плодотворным в отношении написания многообразных тантрических трактатов и комментариев. Именно на это время приходится составление трактата «Абхишека-нирукти».
Вторая половина VIII в. играет ключевую роль в истории индийского тантрического буддизма, поскольку именно тогда, наряду с другими важными событиями, происходит формирование комплекса тантр великой йоги (mahayoga) и получают свое развитие новые ритуальные и йогические практики. К моменту возникновения традиций махайога-тантр в VIII в. буддийское тантрическое посвящение (abhiseka) уже представляло собой достаточно сложный и разработанный ритуал, однако именно текст «Гухьясамаджа-тантры» (Guhyasamajatantra) вывел в дискуссионный формат ряд связанных с посвятительным ритуалом тем и вызвал дискуссию, не утихавшую в индо-буддийской интеллектуальной среде на протяжении нескольких столетий. Имеющиеся в распоряжении исследователей многочисленные санскритские источники ясно демонстрируют, что данные темы сохранили свою актуальность и продолжали горячо обсуждаться многочисленными буддийскими учеными в XI в., включая составившего «Абхишека-нирукти» Суджаяшригупту. В большинстве традиций махайога- и йогини-тантр этот ритуал провозглашался состоящим из трех или четырех составных этапов. Примечательно, что сторонники обеих позиций на-
5 Социальное измерение рассматриваемой проблематики подробно исследовано в труде Р. Дэвидсона [2].
6 Именно на VIII в. приходится создание, а подчас и завершение текстовой переработки наиболее авторитетных тантр классов действия (kriya), йоги (yoga), великой йоги (mahayoga) и наивысшей йоги (niruttarayoga, yoganuttara) — «Маньджушрия-мула-кальпы» (Manjusriyamulakalpa), «Сарвататхагата-таттва-санграха-сутры» (Sarvatathagatatattvasamgrahasutra), «Гухьясамаджа-тан-тры» (Guhyasamajatantra) и «Хеваджра-тантры» (Hevajratantra) соответственно. Пожалуй, лишь две важные тантры представляют собой исключение из этого правила: оформленная еще в VII в. «Махавайрочана-абхисамбодхи-сутра» (Mahavairocanabhisambodhisutra), наиболее репрезентативная чарья-тантра (caryatantra), и оформленная в XI в. «Калачакра-тантра» (Kalacakratantra), крайне важный письменный памятник класса тантр наивысшей йоги. О желании авторов и авторитетных представителей традиции «Лагхукалачакра-тантры» (Laghukalacakratantra) зафиксировать 1024/25 или 1026/27 г. в качестве отправной точки возникновения данной тантрической традиции см.: [3, р. 265-266]. Известный исследователь этой традиции Дж. Ньюман также утверждает, что «Лагхукалачакра-тантра» была составлена между 1025 и 1040 гг. н. э. [4, р. 343].
стойчиво ссылались на одну и ту же строфу из священных текстов, которая тем не менее приводилась ими в разных модификациях; два наиболее ранних и распространенных варианта этой строфы выглядели следующим образом:
В этой тантре, [т. е. в «Гухьясамаджа-тантре»], выполняются три различных посвящения.
Первое — посвящение сосудом (kalasabhiseka), второе — тайное посвящение (guhyabhiseka),
Третье — знание мудрости (prajñajñana), а четвертое — то, [которое следует/выполняется] вновь таким же образом.
abhisekam tridha bhedam asmin tantreprakalpitam / kalasabhisekam prathamam dvitiyam guhyabhisekatah /
prajñajñanam trtiyam tu caturtham tat punas tatha // (Guhyasamäjatantra XVIII.113 [5, р. 121]).
[Посвящение в] духовные наставники (acarya), тайное [посвящение] (guhya), [посвящение в] мудрость (prajña) и четвертое — то, [которое следует/выполняется] вновь таким же образом.
[Четыре] блаженства (ananda) должны последовательно постигаться согласно порядку [выполнения] четырех посвящений (secana).
acaryaguhyaprajña ca caturtham tat punas tatha / anandah kramaso jñeyas catuhsecanasamkhyaya // (Hevajratantra II.3.10 [6, р. 54; 7, р. 156]).
Таким образом, в «Гухьясамаджа-тантре» была заложена структура посвятительного ритуала, согласно которой вслед за сложным комплексом внешних ритуалов с использованием сосудов (kalasabhiseka), венчавшимся в ряде отдельных случаев выполнением посвящения в духовные наставники (acaryabhiseka), следовали тайное посвящение (guhyabhiseka) и посвящение в знание мудрости (prajñajñanabhiseka). Принимая во внимание тот факт, что первая часть приведенной строфы «Гухьясамаджа-тантры» содержит текст: «В этой тантре выполняются три различных посвящения» (abhisekam tridha bhedam asmin tantre prakalpitam), — интерпретация ее заключительной части: «.. .а четвертое — то, [которое следует/выполняется] вновь таким же образом» (tu caturtham tat punas tatha) — вызывает существенные проблемы для всех традиций комментирования «Гухьясамаджа-тантры». Важным является тот факт, что в ходе третьего посвящения (prajñajñanabhiseka) инициируемый вступает в сексуальный союз с тантрической супругой (prajña, mudra) и на мгновение переживает великое блаженство (mahasukha) или целый ряд последовательно возникающих блаженств (ananda, paramananda, viramananda, sahajananda), венчающихся познанием совместно порождаемого (sahaja). Именно данный ритуал составил ключевой и кульминационный этап тантрической инициации, а переживаемый в это время опыт стал служить тем «сырым» материалом, на базе которого учитель разъясняет посвящаемому подлинную природу реальности (tattva), тождественную переживанию великого блаженства:
Поведав [посвящаемому] об имеющей природу божества мандале и почитании учителя,
Проведя [посвящаемого] через тайное [посвящение] и [посвящение] в мудрость, [наставнику] следует указать [посвящаемому] на подлинную природу реальности (tattva).
mandalam devatatattvam acaryaparikarma ca /
samkathya guhyaprajñabhyam siktva tattvam samuddiset // 364 // (Guhyasamajamandalav
idhi, 364 [8]).
Только что процитированная строфа «Гухьясамаджа-мандала-видхи» (Guhyasamajamandalavidhi) принадлежит Дипанкарабхадре (Dípañkarabhadra), ученику уже упоминавшегося Джнянапады, основателя первой традиции комментирования «Гухьясамаджа-тантры». Большинство известных авторов сочинений по системе Гухьясамаджи предпочитали говорить именно о трех посвящениях, тогда как в истории комментирования «Хеваджра-тантры» сформировалась устойчивая традиция интерпретации пассажа «а четвертое — то, [которое следует/выполняется] вновь таким же образом» (ca caturtham tat punas tatha) как говорящего о четвертом посвящении (caturthabhiseka, turiyaka abhiseka). Из многообразных вариантов понимания последнего наиболее распространенной оказалась позиция, согласно которой четвертым посвящением является словесное указание учителем посвящаемому на подлинную природу реальности (tattva), которую последний только что пережил в опыте великого блаженства7. Разъяснение подлинной природы реальности немедленно после сексуального посвящения в познание мудрости имеет большое значение, поскольку основной его целью выступает соотнесение отдельных характеристик (laksana) и моментов (ksana) сексуального опыта посвящения с тем, что нужно осуществить (sadhya) в ходе самостоятельной, следующей за инициацией практики.
Таким образом, к концу VIII в. с появлением текста «Гухьясамаджа-тантры» происходит легитимация практики выполнения сакрального союза (prajñajñanabhiseka) на уровне священных текстов. Последнее обстоятельство вызывало достаточно острую дискуссию в среде тантрических буддийских интеллектуалов. Поскольку полемика в среде последних известна в первую очередь благодаря доступным современным исследователям тантрическим трактатам, сохранившиеся письменные памятники позволяют с большой степенью уверенности заключить, что одним из наиболее активно обсуждаемых и окончательно не решенных вплоть до XI в. вопросов устойчиво оставалась проблема интерпретации мистического опыта, переживаемого посвящаемым во время сексуальной инициации (prajñajñanabhiseka) в традициях махайога- (mahayoga) и йогини-тантр (yoginitantra). Поскольку определенный момент (ksana) этого опыта (jñana) неизменно понимался как временное и преходящее (kadacitka, sapaya) переживание великого пробуждения (mahabodhi) и недвойственного знания (advayajñana), его фиксация и последующее культивирование (bhavana) в следующей за посвящением духовной практике предписывались как чрезвычайно важные составляющие духовной карьеры тантрического буддийского адепта, а его интерпретации неизбежно влекли за собой далекоидущие импликации, напрямую выводящие дискуссию к ключевой сотериологической проблематике о природе пробуждения. Очевидно, что именно эти причины объясняют то особое внимание, которое уделялось данному вопросу столь многими индо-буд-дийскими учеными, составлявшими тантрические сочинения в XI в. Не стал исключением и автор трактата, рассматриваемого нами.
Именование трактата Суджаяшригупты «разъяснением» (nirukti) вызывает предсказуемые ассоциации с нируктой (nirukta) — одной из шести древнеиндий-
7 Подробнее об этом см.: [9, р. 261-279].
ских дисциплин (увйа^а), предназначенных для верного трактования ведийского канона и правильного выполнения ведийских ритуалов. Прямым назначением ни-рукты как древнеиндийской науки является осуществление контекстуально обусловленной процедуры выведения смысла слова из его частей (ттуасапа). Фактически использование этого приема позволяет его автору порождать практически неограниченное количество необходимых интерпретатору «подлинных» значений. Ассоциации с этой древнеиндийской дисциплиной только усиливаются при обращении к первой строфе «Абхишека-нирукти», где Суджаяшригупта говорит, что в этом сочинении он разъясняет «смысл8 посвящения» (аЬЫ?екатШа). Индийские пандиты XI в., несомненно, прекрасно владели методами нирвачаны и хорошо осознавали гибкость таких подходов, позволяющих трактовать одно и то же слово совершенно по-разному. Сходным образом действует и Суджаяшригупта, предоставляя сразу несколько допустимых «смыслов» (атШа.) посвящения, каждый из которых представлен соответствующей позицией или точкой зрения (рак$а). Таким образом, основным предназначением «Абхишека-нирукти» Суджаяшригупта видел преподнесение читателю различных мнений (рак$а) о смысле посвящения (аЬЫБвкатШа).
Не вдаваясь в содержательные детали каждой отдельной точки зрения, следует отметить, что все они фокусируются не на целостном комплексе посвятительных ритуалов, но на посвящении в познание мудрости (рта]па]папаЬМ5ека), очевидно являющемся для Суджаяшригупты кульминационным элементом посвятительного действа. Каждая представленная в «Абхишека-нирукти» точка зрения дает свое видение смысла посвящения в познание мудрости, т. е. смысла того, в чем заключается сотериологическая целесообразность данного посвящения или, иными словами, как связано это посвящение с тем, что именно необходимо осуществить (вайНуа) тантрическому адепту в ходе реализации собственной духовной карьеры. В зависимости от каждой отдельной позиции в посвящении выделяются те или иные отличительные характеристики или признаки (¡ак$апа) того, что нужно будет осуществить в духовной практике после посвящения, и именно данные признаки в каждом конкретном случае конституируют свой особый смысл этого посвящения (аЬМ?екатШа). Более половины текста «Абхишека-нирукти» посвящено изложению этих позиций, среди которых особенно детально рассматриваются три точки зрения на смысл посвящения в традициях махайога-тантр [10, р. 352-359] и вслед за этим очень кратко по аналогии с тремя предыдущими формулируются три точки зрения на смысл посвящения в традициях йогини-тантр [10, р. 359-360]. Вслед за изложением различных позиций на предмет смысла третьего посвящения дальнейшей темой «Абхишека-нирукти» выступает соотнесение цели тантрической практики (вайНуа) с великим блаженством (таНавикНа) [10, р. 360-364]. В данном тематическом блоке Суджаяшригупта доказывает, что реализация дхармового тела будды — фундаментальная составляющая при обретении пробуждения — тождественна великому блаженству. Данное доказательство оформлено в виде полемики с воображаемым оппонентом — содержит аргументированные тезисы, контраргументы, их опровержение и цитирование значительного числа священных текстов
8 Русское слово «смысл» оказывается в данном контексте крайне удачным для перевода санскритского аННа, включая не только значения «функция» и «предназначение», но и «[семантическое] значение».
и других авторитетных источников9. Заключительная прозаическая часть «Абхишека-нирукти» посвящена изложению различных позиций на предмет четвертого посвящения в системах махайога- и йогини-тантр [10, р. 364-367].
Несмотря на достаточно узкую тематическую специфику «Абхишека-нирук-ти», представляется целесообразным высказать ряд соображений о философской, доктринальной и герменевтической подготовке Суджаяшригупты. Широко распространено представление, что большинство авторов тантрических буддийских трактатов — приверженцы синкретического философского направления йога-чара-мадхьямака-сватантрика (yogacaramadhyamakasvatantrika), чья разработка связывается с именами Шантаракшиты (Santaraksita) и Камалашилы (Kamalaslla). По мнению ряда исследователей, основатели двух наиболее авторитетных традиций комментирования «Гухьясамаджа-тантры» были приверженцами именно этого философского направления10, к нему же, называя это направление вслед за тибетской традицией виджняпти-мадхьямакой (*vijnaptimadhyamaka ^ nam rig dbu ma), Д. С. Рюэг причисляет учителя Суджаяшригупты Ратнакарашанти [11, р. 122]. Тем не менее опыт чтения таких работ Ратнакарашанти, как «Муктавали-хеваджра-паньджика» (Muktävalihevajrapanjikä) и «Праджня-парамита-упадеша» (Prajnäpäramitopadesa)11, позволяет с большой степенью уверенности утверждать, что Ратнакарашанти был сторонником классической йогачары (yogacara). То же самое представляется справедливым в отношении Суджаяшригупты, который не только учился у Ратнакарашанти, но и сам отличался использованием формулировок, пронизанных характерной для этой школы риторикой. Очевидно, не видя серьезной проблемы в допустимости буддийских монахов до сексуальных тантрических посвящений, Суджаяшригупта не развивал эту тему, поскольку считал, что даже выполнение праджня-джняна-абхишеки с физически реальной — условно являющейся «внешней» — тантрической супругой (bahirvidya) в действительности происходит исключительно в сознании посвящаемого:
Нет свершения [прелюдии с тантрической супругой] в другом месте, чем сознание (cetas) [самого посвящаемого], и не [происходит в этих действиях какого-либо] восприятия внешних объектов (bahirartha), поскольку имеют место лишь проявления своего собственного сознания (svapratibhasamatrata).
<...> svapratibhasamatrataya bahirarthanupalambho 'nyatra capracarah cetasas <...> [10, р. 353].
Также вслед за Ратнакарашанти Суджаяшригупта последовательно проводит в своем сочинении доктринальную линию, согласно которой нетантрическое и тантрическое направления махаяны — метод запредельных совершенств (paramitanaya) и метод мантр (mantranaya) соответственно — суть лишь разные пути к единой общей цели становления буддой на благо всех живых существ. Последнее отчетливо видно по вступительным строфам «Абхишека-нирукти», где Суджаяшригупта пря-
9 Среди последних — «Авикальпа-правеша-дхарани» (Avikalpapravesadharani), «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi) Падмаваджры (Padmavajra), «Хеваджра-тантра».
10 О связи Шантаракшиты и Джнянапады (Jnanapada) см.: [12, р. xxv]. О философской позиции Джнянапады и авторов школы Арья (Arya) см.: [13, р. 21, 27].
11 Работа над критическим изданием санскритского текста этого сочинения ведется Л. Хонгом (China Tibetology Research Center).
мым текстом говорит о том, что целью в обоих направлениях является реализация трех тел будды, кратко приводя при этом специфические для каждого направления, но ведущие к одной и той же цели комплексы духовной практики. Излагая вторую точку зрения (dvitïyapaksa) в отношении посвящения в традиции махайога-тантр, Суджаяшригупта оказывается еще более прямолинеен, проводя прямые параллели между каждым этапом тантрической (sädhana) и общемахаянской (märga) практик. Данное замечание заслуживает самого пристального внимания, поскольку далеко не все позднеиндийские авторы трактатов по тантрическому буддизму придерживались этой доктринальной установки на отождествление целей в нетантрической и тантрической махаяне, в частности противоположную позицию по этому вопросу занимал знаменитый буддийский автор и настоятель (upädhyäya) монастыря-университета Викрамашилы XI-XII вв. Абхаякарагупта (Abhayâkaragupta)12.
Примечательно, что Суджаяшригупта перенял у своего учителя не только определенные взгляды на вопросы буддийской философии, доктрины и ритуала, но и тот терминологический аппарат логико-эпистемологической традиции буддизма, который изящно использовал в своих трудах сам Ратнакарашанти. В частности, Суджаяшригупта последовательно вслед за своим наставником13 вплетает в дискурс о сексуальном посвящении и последующем разъяснении его смысла такие термины праманавады, как «пример» (drstänta), «иллюстрируемое» (därstäntika) [10, р. 357] и «самоосознавание» (svasamvedana) [10, р. 359].
Поскольку около половины текста «Абхишека-нирукти» посвящено ритуалу инициации в традиции махайога-тантр в целом и в традиции «Гухьясамаджа-тан-тры» как наиболее репрезентативной тантры этого класса в частности, несколько слов необходимо сказать о гипотетической принадлежности Суджаяшригуп-ты к определенной школе комментирования «Гухьясамаджа-тантры». Благодаря «Ваджрасаттва-садхане» (Vajrasattvasädhana) тантрического автора Чандракирти (Candrakirti) современной буддологии известны по крайней мере четыре традиции комментирования «Гухьясамаджа-тантры»14, из которых традиции Джнянапады (Jnänapäda) и Арья (Ärya) продемонстрировали наибольшую жизнеспособность и творческую продуктивность в Индии и окончательно закрепили за собой статус двух ведущих комментаторских традиций в Тибете (ye shes zhabs lugs и 'phags lugs соответственно). Не останавливаясь на отличительных характеристиках каждой из четырех школ, следует отметить, что по целому комплексу признаков проводимая Суджаяшригуптой интерпретация «Гухьясамаджа-тантры» органично встраивается в традицию школы Джнянапады. Если в литературе школы Арья в основе духовной практики тантрического адепта лежат трактаты «Пиндикрита-садхана» (Pindikrtasädhana) и «Панчакрама» (Pancakrama) тантрического автора Нагарджу-ны (Nâgârjuna), последовательно излагающие основы практики стадий зарож-
12 Биография и письменное наследие Абхаякарагупты достаточно подробно разбираются в докторской диссертации Й.-Х. Ли: [14, р. 20-70].
13 Примеры употребления терминов буддийской логико-эпистемологической традиции в комментарии Ратнакарашанти «Муктавали-хеваджра-паньджика»: drstänta, därstäntika [7, р. 126], svasamvedya [7, р. 118].
14 Основой для формирования этой классификации послужило количество божеств, составляющих в случае каждой традиции основную мандалу этой тантрической системы: тринадцать, девятнадцать, двадцать пять и тридцать два. Подробнее о развитии школ комментирования «Гухьяса-маджа-тантры» см.: [15, р. 171].
дения (utpattikrama, bskyed ba'i rim pa, bskyed rim) и завершения (utpannakrama, nispannakrama15, rdzogs pa'i rim pa, rdzogs rim) соответственно [13, р. 21], то, согласно сторонникам школы Джнянапады, основу духовного пути тантрического адепта учения «Гухьясамаджа-тантры» составляют четыре следующих друг за другом метода реализации (sadhana): служение (seva), дополнительный метод осуществления (upasadhana), основной метод осуществления (sadhana) и высший метод осуществления (mahasadhana). Именно так Суджаяшригупта определяет метод духовной практики в «Гухьясамаджа-тантре»:
Здесь нужно знать об отслеживании четырех методов осуществления (sadhana). В Прославленной «[Гухья]-самаджа-[тантре]» и других [тантрах данного класса эти четыре метода осуществления] маркируются словами «служение», «дополнительный метод осуществления», «[основной] метод осуществления» и «великий метод осуществления», поскольку в них заключается причина [реализации] иллюстрируемого [в посвятительном опыте] Великого Ваджрадхары, имеющего единый вкус с великим блаженством (mahasukha) и являющегося [в опыте посвящения] примером [того, что нужно будет культивировать после].
<...> srïsamajadau sevopasadhanasadhanamahasa-dhanalaksananam <...> mahasukhaikarasasya maha-vajradharasya drstantabhütasya darstantikasya ca samlaksanapraptinimittabhütanam taddhetutaya caturnam sadhananam samlaksanam iha veditavyam [10, р. 356-357].
Также косвенными аргументами в пользу приверженности Суджаяшригупты именно школе Джнянапады служат отсутствие отсылок к чрезвычайно важным для школы Арья разъяснительным тантрам (äkhyänatantra) традиции Гухьясамад-жи и, напротив, обращение Суджаяшригупты к знаменитому сочинению «Гухья-сиддхи» (Guhyasiddhi) Падмаваджры (Padmavajra) [10, р. 359], прямого ученика самого Джнянапады [17, р. 51].
За исключением однозначного тезиса о тождественности дхармового тела будды великому блаженству Суджаяшригупта оставляет своим потенциальным читателям достаточно широкую возможность для выбора: как в случае изложения смысла третьего, высшего для Суджаяшригупты, посвящения (paramaseka), так и при обсуждении вопроса о наличии некоторого четвертого посвящения мудрым и знающим толк в тантрическом ритуале надлежит выбрать подобающий вариант. Отчасти именно своим потенциальным адресатам Суджаяшригупта посвящает заключительную строфу «Абхишека-нирукти», подчеркивая особую роль духовной заслуги (punya), приобретаемой теми, кто разъясняет своим ученикам подлинную природу реальности, которая только что оказалась пережитой ими в опыте посвящения в познание мудрости.
Принимая во внимание религиозный контекст средневекового тантрического буддизма и ряд сделанных Суджаяшригуптой аллюзий, представляется справедливым заключить, что целевой аудиторией «Абхишека-нирукти» являлись не просто высокообразованные пандиты буддийских монастырей-университетов, но и практикующие наставники в традициях махайога- и йогини-тантр, чьим прямым за-
15 Термин sampannakrama не засвидетельствован ни в одном известном санскритском источнике и, по всей видимости, является неправильным обратным переводом тиб. rdzogs pa'i rim pa/ rdzogs rim [16, р. 468].
нятием было введение достойных адептов в практику метода мантр (mantranaya). Именно на их плечи ложилась ответственность проводить сложный посвятительный ритуал и разъяснять смысл высшего посвящения через указание в нем на недвойственный опыт великого блаженства, который каждый ученик должен был закрепить в собственном опыте и затем самостоятельно культивировать в ходе последующей духовной практики. По результату изучения «Абхишека-нирукти» каждый духовный наставник оказывался оснащен как минимум несколькими возможными стратегиями разъяснения посвящения и цели тантрической садханы. Выбор того или иного варианта определялся в случае каждого конкретного ученика лично учителем исходя из индивидуальных особенностей и уровня духовной подготовки инициируемого. Поскольку каждый тантрический буддийский наставник играет определяющую роль в духовной карьере своих учеников, именно ему как уже осуществленному будде надлежит демонстрировать искусность средств (upayakausalya) и прокладывать своим посвящаемым верный и наиболее эффективный путь к духовному совершенству. По замыслу Суджаяшригупты трактат «Абхишека-нирукти», бесспорно, должен был стать верным подспорьем буддийским тантрическим учителям в этом, по сути, определяющем начинании.
Литература / References
1. Williams P., Tribe A. Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. London; New York, Routledge, Taylor & Francis Group, 2002. 323 р.
2. Davidson R. M. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of Tantric Movement. New York, Columbia University Press, 2002. 475 р.
3. Sferra F. Constructing the Wheel of Time. Strategies for Establishing a Tradition, Boundaries, Dynamics and Construction of Traditions in South Asia. Firenze, Firenze University Press, 2005, рр. 253-285.
4. Newman J. The Epoch of the Kalacakra Tantra, Indo-Iranian Journal, 1998, no. 41, pp. 319-349.
5. Guhyasamajatantra. A New Critical Edition by Y. Matsunaga. Osaka, Toho Shuppan, 1978. 130 p.
6. The Hevajra Tantra. A Critical Study by D. S. Snellgrove. Part 2: Sanskrit and Tibetan Texts. London, Oxford University Press, 1959. 180 p.
7. Hevajratantram with Muktavali Panjika of Mahapanditacarya Ratnakarasanti. Ed. by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi. Sarnath, Varanasi, Central Institute of Higher Tibetan Studies, 2001. 346 p.
8. Dipankarabhadra. Guhyasamajamandalavidhi. Based on MS Göttingen Staats- und Universitätsbibliothek Cod. ms. sansc. 257. Transcribed by Klein-Schwind S. Proof-read and revised by Isaacson H. Hamburg, 2008. Available at: https://www.tantric-studies.uni-hamburg.de/en/research/e-texts/buddhist-e-texts/ gusamavi.txt (accessed: 13.10.2015).
9. Isaacson H. Observations on the Development of the Ritual of Initiation (abhiseka) in the Higher Buddhist Tantric Systems, Hindu and Buddhist Initiations in India and Nepal. Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2010, pp. 261-279.
10. Sujayasrigupta. Abhisekanirukti. Ed. by H. Isaacson. Onians I. Tantric Buddhist Apologetics or Anti-nomianism as a Norm. Ph.D. thesis. Oxford: Wolfson College, 2001, pp. 351-368. Available at: https://www. tantric-studies.uni-hamburg.de/en/research/e-texts/buddhist-e-texts/abhinir.txt (accessed: 13.10.2015).
11. Ruegg D. S. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1981. 146 p.
12. Matsunaga Y. Some problems of the Guhyasamaja-tantra. Guhyasamajatantra. Ed. by Yükei Matsunaga. Osaka, Toho Shuppan, 1978, pp. xx-xxxi.
13. Yoshimizu Ch. The Theoretical Basis of the bskyed rim as Reflected in the bskyed rim Practice of the Ärya School. Nihon Chibetto Gakkai Kaiho, 1987, no. 33, pp. 21-33.
14. Lee Y.-H. Synthesizing a Liturgical Heritage: Abhayakaragupta's Vajravali and the Kalacakramandala. Ph.D. dissertation. University of Wisconsin-Madison, 2003. 277 p.
15. Tomabechi T. Vitapada, Sakyamitra, and Äryadeva: On a Transitional Stage in the History of Gu-hyasamaja Exegesis. Esoteric Buddhist Studies: Identity in Diversity. Koyasan, Koyasan University, 2008, pp. 171-177.
16. Isaacson H. Ratnakarasanti's Hevajrasahajasadyoga (Studies on Ratnakarasanti's Tantric Works I). Le Parole e i Marmi. Studi in Onore di Raniero Gnoli Nel Suo 70° compleanno. Roma, Instituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, 2001, vol. 1, pp. 457-487.
17. Kawasaki K. On a Birch-Bark Sanskrit Manuscript Preserved in the Tibet Museum. Journal of Indian and Buddhist Studies, 2004, vol. 52, no. 2, pp. 50-52.
Статья поступила в редакцию 23 сентября 2017 г. Статья рекомендована в печать 6 декабря 2017 г.
Контактная информация:
Бушуев Евгений Сергеевич — аспирант; bushuevevg@gmail.com
The Abhisekanirukti in the context of Buddhist tantric literature: Conceptual features and functional usage of the treatise
E. S. Bushuev
Institute of Oriental Manuscripts, Russian Academy of Sciences, 18, Dvortsovaya nab., St. Petersburg, 191186, Russian Federation
For citation: Bushuev E. S. The Abhisekanirukti in the context of Buddhist tantric literature: Conceptual features and functional usage of the treatise. Vestnik SPbSU. Asian and African Studies, 2018, vol. 10, issue 1, pp. 57-67. https://doi.org/10.21638/11701/spbu13.2018.105
The publication is focused on the Abhisekanirukti, a Buddhist tantric treatise of the eleventh century composed by Sujayasrigupta. The treatise is viewed in the context of Indian Buddhist Tantric literature and ritual practice. In the scope of this study the main conceptual features of the treatise are exposed. Sujayasrigupta is identified as a proponent of the view that the classical Mahayana ('the path of perfections, paramitanaya) and Vajrayana, the tantric form of Mahayana ('the path of mantras', mantranaya), are different in their methods (naya), but not in the goal. The affiliation of Sujayasriguta to the classical Yogacara school of Mahayana philosophy and to the Jnanapada school of Guhyasamajatantra exegesis is identified. Additionally, the author proposes a hypothesis about the title and makes an assumption concerning a plausible functional usage of this Buddhist work.
Keywords: Abhisekanirukti, Sujayasrigupta, tantra, Tantric Buddhism, treatise, initiation. Author's information:
Bushuev Evgeny S. — PhD student; bushuevevg@gmail.com
