CC BY
124
ные районы Хэбэя, юго-запад Ляонина. С.С. Миняев считает, что хунну были одним из племен этнокультурной общности скотоводческих племен, обитавших в ареале северных земель княжеств Янь и Чжао [Миняев, 1998, с. 83].
Сопоставление погребальных обрядов хунну и предков корейцев проводилось археологом Ю.А. Заднепровским [1989, с. 6-9]. В 1988 г. он посетил один из крупнейших могильников эпохи Ло-лан в Северной Корее. Здесь, на юго-западной окраине Пхеньяна, были раскопаны могилы в деревянных срубах. По аналогии с хуннскими могилами с деревянными срубами, исследованными в Бурятии, Ю.А. Заднепровский предположил, что могилы в Корее оставлены хуннами. Также исследователь высказал предположение, что хунны пребывали в Корее длительное время со II в. до н.э. по II в. н. э.
Таким образом, полученные материалы позволяют говорить об общих корнях в культуре хунну и предков корейцев. Важно также, что ранняя история хунну протекала в непосредственной близости, а иногда и вплотную соприкасалась с протокорейскими племенами емэк и пуе. Тема взаимосвязи предков корейцев и хунну весьма актуальна и нуждается в дальнейшем исследовании.
Литература
1. Заднепровский Ю.А. Происхождение и этническая атрибуция срубных могил периода II в. до н.э. - II в. н.э. Северной Кореи // Проблемы археологии скифо-сибирского мира. - Кемерово, 1989. - Ч. 2.
2. Миняев С.С. Дырестуйский могильник. - СПб., 1998.
3. Dashibalov B.B. The Xiongny archaeology: questioning the connections beetwen the traditions of the early Mongols and an-
cient Koreans // The 6-th Conference on Korean Studies Association of Australasia. - Sydney, 2009.
4. Davydova A.V. The Ivolga gorodishche (a monument of the Hiung-ny culture in the Trans-Baikal region) // Acta Archae-
ologica. - 1968, 20.
5. Maurizio Riotto. Ancient Koreans and Xiongny: What was the nature of their relationship // Journal of Northeast Asian History, 2009. Vol. 6. N. 1.
Дашибалов Эрдэм Баирович - аспирант кафедры истории, археологии и этнографии восточного факультета Бурятского государственного университета. Улан-Удэ, e-mail: erdem [email protected]
Dashibalov Erdem Bairovich - post-graduate student of deparment of history, archaeology and ethnography, Oriental faculty of BSU. Ulan-Ude, e-mail: erdem [email protected]
УДК 930:294.3 А.А. Дашиева
О КОММЕНТАРИЯХ АТИШИ К «ХРИДАЯ-СУТРЕ»
Статья посвящена комментарию выдающегося буддийского мыслителя и проповедника Атиши к «Хридая-сутре», которая является одним из наиболее известных и часто цитируемых текстов буддийского канона.
Ключевые слова: буддизм, комментарий, мантра, пустота, форма, скандха, дхату, неведение, просветление.
A.A. Dashieva ABOUT ATISHA’S COMMENTARIES ON “HRIDAYA-SUTRA”
The article is devoted to the commentary of the outstanding Buddhist thinker and preacher Atisha on «Hridaya-sutra», which is one of the most famous and frequently quoted texts of Buddhist canon.
Key words:Buddhism, commentary, mantra, emptiness, form, skandha, dhatu, ignorance, enlightenment.
«Праджняпарамита Хридая-сутра» (shes rab kyi pha rol tu phyin pa snying po’i mdo), или «Сутра Сердца», - один из наиболее известных и популярных, наиболее часто цитируемых текстов буддийского канона. «Хридая-сутра» содержится в своде основных текстов раздела «Праджняпарамита» и относится к числу канонических текстов Махаяны.
«Хридая-сутра» имеет огромное значение в традиции тибетского буддизма. Она неоднократно издавалась в Тибете и за его пределами, обширно распространялась в рукописном виде. На протяжении многих веков «Сутра Сердца» играла немаловажную роль, именно она выполняла задачу пособия, на которое опирались при объяснении азов праджняпарамитской философии практически во всех традициях. Многие наставники вначале посвящали ученика в «Сущность Сердца» и лишь затем давали остальные наставления. «Хридая-сутра», написанная золотом и поднесенная в дар, считалась знаком наивысшего уважения и почитания.
«Хридая-сутра» притягивала внимание множества мудрецов, в том числе и великого Атиши. Ати-ша Дипанкара Шриджняна (jo bo mar med bdzad pa dpal ye shes) (982-1054) - выдающийся индийский буддийский мыслитель и проповедник, монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила. С его именем связывается возрождение буддизма в Тибете после периода «темных веков»1, восстановление института монашества с жестким соблюдением дисциплины. «В XI веке в Тибете происходит фактическая вторая рецепция буддизма... Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл. Атиша» [Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 1999. C. 148].
С именем Атиши связан второй этап распространения «Праджняпарамиты» в Тибете, перевод философских текстов «Праджняпарамиты» (840-1000). Именно в этот период началась эпоха распространения в Тибете обширной переводческой и комментаторской литературы. В результате своей переводческой и проповеднической деятельности Атиша стал ключевой фигурой так называемой «реставрации буддизма» (phyi dar)2 в Тибете.
В трактате XIII в. «Дверь, ведущая в Учение» Соднам-Цзэмо были изложены основные имена и события этого знаменательного во всех отношениях периода: «Сын царя Типалсронгде, царь Лхадэ стал милостынедателем и способствовал многочисленным переводам [сочинений] истинного Учения. Его сын, благородный Чжанчуб Од. Благодаря ему из Индии были приглашены ученые Дипанкара (Атиша) и другие. Многочисленные переводчики - Ринчен Санбо3, Гэви Лодой, Шеньен Санбо и другие переводили и составляли комментарии к сочинениям истинного Учения. в это время здесь, на земле четырех родовых земель, не звучал призыв царя - защитника Дхармы, но в силу прежнего беззаветного упования [на Дхарму] появился Смритиджняна, и другие индийские ученые и переводчики - Дамби Тиннэцзин Санбо, Шакья Ешей, Лхацзэ и др. Появились лоцзавы Гараб Дорже, Чойцзон, Лодэн Шейраб и еще сто переводчиков. Все они были знатоками в своем деле.» [Соднам Цзэмо. Дверь, ведущая в Учение. СПб., 1994. С. 61].
В «Пагсам-Джонсане» есть две даты прибытия Атиши в Тибет: «Согласно «Тодпа»4 и «Ламриму»5 Джово [Атиша] прибыл в Нгарий6 в 1039 г. земли-зайца» [Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Новосибирск, 1991. С. 54].
«1040 г. - железа-дракона. Согласно Лам-йиг-барма [«Путевые заметки между двумя (пунктами)»] Джово [Атиша] отбыл из Непала... В 1042 г. - воды-лошади. Джово [Атиша] прибыл в тибетский [округ] Нгарий в возрасте 61 года» [Там же. С. 55].
Согласно «Синей летописи» Гой-Лоцавы Шоннупэла «Учитель (Атиша) покинул Индию на 57-м году жизни в год Железа-Дракона (1040 г.).» [Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. с. 147] и отправился в Тибет, куда его пригласил царь Лхацюнпа Жанчуб-ве (byang chub od).
Из «Генеалогии царей» (Пагсам-Джонсан) мы узнаем, что «у него (Лха-дэ) было трое сыновей, из коих Оддэ (od lde) принял власть, а два младших брата - Джанчуб-Од (byang chub od) и Шива-Од (zhi ba 'od) - стали монахами и пригласили Джово-Атишу» [Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Новосибирск, 1991. С. 22].
Согласно «Синей летописи» «Жанчуб-ве подумал: «Хотя много монахов в Тибете, но есть много ложных практик при изучении тантры, таких как sbyor ba (сексуальная практика) и sgrol ba (практика ритуального убийства)... Хотя учение пратимокши [свод правил поведения монахов, установленный согласно буддийской традиции самим Буддой. Эти правила касались практически всех сторон монашеской жизни, согласно этим правилам функционировали все локальные буддийские монашеские общины] распространилось в Тибете, практикующие. деградировали. Но если мы пригласим Дос-
1 IX-XI вв. в Тибете - период гонений на буддизм тибетского царя Лангдармы (годы правления 838-842) и последовавшего затем упадка буддизма. В оставшихся тибетских монастырях практически исчезла традиция винаи. Правила истолкования текстов тантр были забыты, и они начали пониматься буквально, что привело к совершенно невероятному росту распущенности духовенства, а также расцвету грубой магии и колдовства.
2 Второй этап распространения буддизма в Тибете (XI в.).
3 или Ринчен Зангпо (лоцава) (rin chen bzang po (lo tsa ba)) (958-1055) - буддийский наставник в Тибете, крупный переводчик с санскрита, ученик Атиши.
4 букв. «Восхваление» (bstod pa, stotra).
5 «Ламрим-чэнпо» Цзонкхапы (1357-1419), сочинение, которое имеет такое полное название: Byang chub lam gyi rim pa'i brgyud pa mams la gsol ba 'debs pa'i rim pa lam mchog sgo byed.
6 Нгари - округ в Западном Тибете.
точтимого Учителя (Чово-Чже), он сможет опровергнуть эти ереси, и благо для Учения возрастет» [Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С.146].
Прибыв в Тибет, Атиша активно взялся за переводы и упорядочивание литературы, используя те книги, которые привёз с собой, и те, что сохранились на Тибете. Кроме того, «созданная им школа Кадампа стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, основывающихся на Винае, но и ввести в рамки винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености» [Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 1999. С. 148]. Для этого, в частности, Атиша написал свое самое известное сочинение «Бодхипатхипрадипа» (byang chub kyi sgron ma, Светильник пути просветления). «Поскольку между разными учениями в Тибете были разногласия по вопросам Учения, Лха-Лама (Рин-чен Санбо) попросил Учителя (Атишу) написать трактат, который послужил бы средством против этого. Учитель написал byang chub kyi sgron ma» [Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. СПб., 2001. С.147]. Это сочинение, с авторским комментарием, посвященное трехступенчатой классификации интеллекта (высший, средний и низший) и возможности в зависимости от уровня интеллекта достичь просветления, легло в основу жанра текстов «ламрим»1 - текстов, в которых последовательно и в доступной форме излагается все учение Будды. «Впоследствии этот жанр литературы получил своё дальнейшее развитие во всех тибетских буддийских школах - Кагью, Ньингма, Сакья, Гелуг, но уже как развернутые комментарии к «Бодхипатхапрадипе» [Жабон Ю.Ж. Буддийские этапы духовного развития в Бурятии // Власть. М., 2009. Вып. 4. С. 93].
В числе трудов, над которыми работал Атиша2, есть и комментарий на «Хридая-сутру», содержащийся в Тэнгьюре. Комментарий Атиши относится к довольно поздним по времени своего создания, он был сочинен им в Тибете. В небольшом по размеру комментарии (10 листов) Атиша не разъясняет «Хридая-сутру» пословно, но строит более сложную структуру сутры по сравнению со структурами сутр Джнянамитры и Прашастрасены, соотнесенную с «пятью путями»3.
В начале комментария к «Сутре Сердца» Атиша замечает, что все темы сутр Совершенства Мудрости могут быть сведены к двум основным: темы, касающиеся сущности (hridaya, snying po’i don), под которой он подразумевает пустоту, и темы, касающиеся реализаций (abhisamaya, mngon par rtog pa’i don), которые происходят во время продвижения по духовному пути. В коротких сутрах Совершенства Мудрости, таких как Праджняпарамита в 700 шлок, в основном речь идет о сущности, которая подразумевает реализации Пути. Сами же реализации излагаются, прежде всего, в сутрах Совершенства Мудрости в 100 000, 25 000 и 8 000 шлок, которые в то же время затрагивают тему сущности.
Затем Атиша цитирует объяснение Дигнаги, касающееся цели заявления автора: «Так я слышал однажды...» из «Праджняпарамита-пиндартха»: «Чтобы доказать свою обоснованность, автор четко указывает Учителя, публику, время и место, как признаки, (служащие) причинами доверия Учению. Подобно этому в жизни, говорящий, который был свидетелем, обозначает время и место - и тем удостоверяет свою обоснованность».
Также Атиша разъясняет и дополняет такие фундаментальные положения махаянского буддизма, как отношения между «восемью глубинными» (zab mo brgyad ldan rtogs pa'i shes rab kyi spyan)4 и «тремя дверьми освобождения» (thar pa’i sgo gsum)5.
Атиша говорит: «Пустота существования явлений - дверь освобождения пустоты. «Пустота» и «отсутствие признака» объясняют, [что у явлений] отсутствует особое существование и общее существование [соответственно]. Так как все значения пустотности заключены в эти два положения, объясняется [нахождение «пустоты» и «отсутствия признака» в двери пустоты]. Отсутствие признаков -это отсутствие причин, и причины постулируются в терминах следствий. «Не появляются, не исчезают, не загрязнены и не чисты» [входят в состав двери освобождения беспризнаковости], вследствие того что включают в себя как причины и следствия полностью страдающего, так и причины и следст-
1 Тексты «ламрим» (lam rim) букв. пер. «постепенный путь», или «этапы пути» (имеются в виду «этапы на пути к просветлению). Пример: «Ламрим ченмо» Чже Цзонхавы].
2 79 его сочинений сохранились в буддийском каноне Данджур. Вот наиболее известные книги: Bodhipathapradipa, Charyasanggrahapradipa, Satyadvayavatara, Bodhisattvamanyavali, Madhyamakaratnapradipa, Mahayanapathasadhanasanggraha, Shiksasamuchchaya, Abhisamya, Prajnaparamitapindarthapradipa, Ekavirasadhana, Vimalaratnalekha.
3 Пять стадий пути (тиб.: lam lnga): 1) путь накопления; 2) путь применения или подготовки; 3) путь видения;
4) путь созерцания; 5) путь не-обучения более - это состояние полного Пробуждения.
4 Восемь глубинных качеств понимания абсолютной истины, присущие просветленному.
5 trivimoksamukha - три двери полного спасения (пустотность, отсутствие признака и желания.
196
вия полностью чистого. Относительно бесстрастности, здесь два следствия, которые являются объектами желаний, первое - желание быть отделенным от дефектов, недостатков, второе - желание быть обеспеченным хорошими качествами. Отказ от этих двух [желаний] есть бесстрастность» [Pra-jnahridayatika. С. 299].
Дверь освобождения бесстрастности показывает, что причины не существуют изначально. В случае пути освобождения желанные причины - оставление недостатков и приобретение хороших качеств. Пустота этих понятий подразумевается понятиями: «не ущербны» и «не совершенны». Атиша заключает рассуждения о «трех дверях освобождения» высказыванием о том, что Сугата учит пус-тотности, бесстрастности и беспризнаковости во всех сутрах как противоядию от привязанности к воззрению, пути и плоду буддства.
Исследуя мантру Хридая-сутры, Атиша различает слушателей сутры на тех, кто имеет ограниченные (притупленные) способности, и тех, у кого острый ум. Первые требуют полного обучения всем характеристикам «пяти путей», в то время как вторые понимают просто посредством формулировки основных положений. Такое сжатое учение для тех, кто обладает острым, проницательным умом, становится тайной мантрой, которую не могут понять те, у кого умственные способности ограниченны: «Будучи секретом или нет, равно существует в уме, в действительности, нет различия в том, что преподается. У Учителя не должна быть закрыта рука» [Там же. С. 298].
Затем Атиша делит сутру на две части - одна для бодхисаттв с ограниченными умственными способностями, и вторая для бодхисаттв, у которых они выше среднего. Вся сутра до части, где произносится мантра, - для первых, мантра - для вторых. Таким образом, бодхисаттвы с острым проницательным умом могут понять весь смысл сутры, просто слушая мантру.
Кроме того, в своем комментарии Атиша обнаруживает соответствие между частями сутры и пятью путями1, которые довольно подробно описывает. Этот скрытый смысл «Хридая-сутры» излагается следующим образом:
Атиша излагает положение о «пяти путях» в терминах четырех объектов наблюдения, изложенных в восьмой главе «Сандхинирмочанасутры»: наблюдение неконцептуальной мысли (nirvical-pikabimba, rnam par mi rtog pa’i gzugs brnyan), концептуальной мысли (savikalpikabimba, rnam par rtog pa dang bcas kyi gzugs brnyan), пределов сущего (vastvanta, dngos po’i mtha’) и осуществленной цели (krityanisthana, yongs su grub pa). В сутре говорится, что первое - это спокойное пребывание (shamatha, zhi gnas), второе - особое прозрение (lhag mthong), а третье и четвертое содержат оба эти пункта. В соответствии с этим изложением эти пункты соотносятся с путем накопления, путем подготовки, путем видения и путем не-обучения. Наблюдение, соответствующее особому прозрению, -концептуальная мысль - показывается высказыванием: «.Шарипутра спросил бодхисаттву Авало-китешвару: «Те благородные сыновья и дочери, которые захотят изучать глубокую запредельную мудрость, как им следует практиковать?». Согласно Атише это высказывание указывает на концептуальную мудрость таковости, которая проявляется на пути накопления. Пустота здесь определяется как нечто существующее среди разнообразия аспектов, не как на пути видения, где такое многообразие не наблюдается, потому что все объекты осознаются как одинаковые в пустоте. Этой мудрости пути накопления не хватает самадхи, говорится, что она имеет природу не более чем просто спокойного нахождения. Это также размышление не-концептуальной мудрости пути видения. То же предложение сутры подразумевает также путь подготовки: наблюдение спокойного пребывания (zhi gnas), которое есть не-концептуальное размышление. Эта мудрость не есть реально неконцептуальное, но оно не направлено наружу, как знание, возникающие при слухе и процессе обдумывания, не постигает многообразие вещей, оно рассматривает один объект и направлено вовнутрь. Путь видения - наблюдение пределов сущего (пределы сущего» - это: (1) предел сущего как явления, [выражаемый словами]: «Лишь это есть; больше ничего нет» и (2) предел сущего как сущности, [выражаемый словами]: «Только таково подлинное состояние [сущего], а не иное» [Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения. Ламрим Ченмо. Т. IV. СПб., 1998. С. 37].
1 Пять путей (lam lnga), или пять стадий пути просветления, это: 1) путь накопления положительной энергии заслуг и изначального осознания за счет преодоления эгоистической мотивации индивидуума; 2) путь применения и подготовки освобожденной положительной энергии и осознания для углубления постижения пути и развития личного опыта состояния созерцания; 3) путь видения или прорыв через обусловленность объективной реальностью, достижение уровня восприятия мира чистых форм (рупадхату), эта стадия характеризуется исчезновением физических препятствий на пути и состоянием непрерывно возрастающей радости и блаженства; 4) путь созерцания включает в себя десять вышеупомянутых ступеней к полному Пробуждению; 5) путь необучения более - это состояние полного Пробуждения.
197
Вещи - такие явления, как формы и их предел - их природа или их реальность. Эта мудрость определяется такими словами «Хридая сутры»: «Те благородные сыновья и дочери, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны так в совершенстве созерцать и узреть, что пять скандх по своей природе пусты». Соотнесение Атишей наблюдения «пределов сущего» на пути видения полностью обоснованной необходимости с путем не-обучения имеет обоснование в Сандхи-нирмочане, где говорится, что «наблюдения концептуального и не-концептуального размышлений происходят до пути Видения. Также что эти два вида размышлений и наблюдение пределов сущего происходят на пути Видения и Медитации, где признаки и допущение дурных состояний разрушены». Наблюдение осуществленной цели («осуществленная цель» - состояние после избавления от скверных потенций благодаря полному освоению и многократному применению установок безмятежности и проникновения к «отражениям» этих созерцательных объектов) [там же] достигается на последней стадии бодхисаттвы и в состоянии будды. Исходя из этого, Атиша строит структуру сутры следующим образом:
Пути Накопления и Подготовки
Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: “О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны..
Путь Видения:
... созерцать и увидеть вследствие этого, что пять скандх по природе своей чисты и пусты. Форма есть пустота, пустота и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание, пусты.
О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, они не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.
О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхармового элемента. Нет дхату видения, нет дхату сознания. Нет неведения, нет прекращения неведения, нет старости и смерти, нет прекращения старости и смерти.
Подобно этому нет страдания, нет возникновения страдания, нет прекращения страдания, нет пути прекращения страдания, нет мудрости, нет достигнутого и нет недостигнутого
Путь Медитации:
0. Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения, опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.
Путь Не-обучения более и Самадхи, подобное Ваджре:
Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенно полного просветления.
Тайная мантра:
ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА
Литература
1. Буддизм: Словарь. - М., 1992.
2. Будон Р. История буддизма в Тибете. - СПб., 1999.
3. Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. - СПб., 2001.
4. Жабон Ю.Ж. Буддийские этапы духовного развития в Бурятии // Власть. - М., 2009.
5. Пагсам - Джонсан: История и хронология Тибета. - Новосибирск, 1991.
6. Соднам Цзэмо. Дверь, ведущая в учение. - СПб., 1994.
7. Сутра Сердца Победоносной Матери, Ушедшей-за-пределы Благословенной Мудрости. Текст и комментарий на основе устных наставлений Геше Джампа Тинлэя. - Улан-Удэ, 2006.
8. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. - СПб., 1999.
9. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения. Ламрим Ченмо. Т. IV. - СПб., 1998.
10. Lopez D.S. Heart sutra explained. - Delhi, 1990.
Дашиева Арюна Аюровна - аспирант кафедры философии, ассистент кафедры филологии Центральной Азии Бурятского госуниверситета. 670025, г. Улан-Удэ, ул. Пушкина, 25, e-mail: love sunny [email protected]
Dashieva Aryuna Ayurovna, post-graduate student of department of philosophy, assistant of department of philology of countries of Central Asia, Oriental faculty of BSU. 670025, Ulan-Ude, Pushkin str., 25, e-mail: love sunny [email protected]
