CC BY
79Спор о роли личности в истории: роман Ф. Достоевского «Подросток» против романа Л. Толстого «Война и мир»1
И. И. Евлампиев
Историческая концепция Л. Н. Толстого, выраженная в романе «Война и мир», отрицает возможность для личности как-то повлиять на историю. Историю определяет иррациональная сила жизни, охватывающая всех людей и заставляющая их преследовать элементарные эгоистические цели. По Толстому, чем более простым является человек в духовном смысле, тем правильнее он реализует веления силы жизни; идеал человека - это Платон Каратаев. В романе «Подросток» Достоевский спорит с позицией Толстого, он считает, что историю определяют немногочисленные «высшие личности», влияющие на других и на ход событий с помощью «высших идей» (в том числе религиозных). В 1870-е годы Толстой испытал мировоззренческий кризис, в результате которого отказался от своего прежнего мировоззрения и создал религиозно-философское учение, очень близкое к взглядам Достоевского. В этом учении Толстой требует от людей отказаться от простейшей, «животной» жизни ради жизни духовной.
Ключевые слова: роман Л. Н. Толстого «Война и мир», романа Ф. М. Достоевского «Подросток», философия жизни, высшие личности, философия истории.
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 18-011-00553а «Философское мировоззрение Л. Н. Толстого в контексте русской и западноевропейской философии Х1Х-ХХ веков».
The controversy about the role of the individual in history: F. M. Dostoevsky's novel "The Raw Youth" against L. N. Tolstoy's novel "War and Peace"
Igor I. Evlampiev
The historical concept of L. N. Tolstoy, expressed in the novel "War and Peace", denies the possibility for an individual to somehow influence history. History is determined by the irrational power of life, embracing all people and demanding from them the pursuit of the simplest selfish interests. According to Tolstoy, the more primitive a person is in a spiritual sense, the more correctly he implements the dictates of the power of life; the ideal of man is Platon Karataev. In the novel "The Raw Youth", Dostoevsky argues with the position of Tolstoy, he believes that the history is determined by the few "higher personalities" influencing others and the course of events with the help of "higher ideas" (including religious ones). In the 1870s, Tolstoy experienced an ideological crisis, as a result of which he abandoned his former worldview and created a religious-philosophical doctrine very close to Dostoevsky's views. In this teaching, Tolstoy demands that people abandon the simplest, "animal" life for the sake of spiritual life.
Keywords: L. N. Tolstoy's novel "War and Peace", F. M. Dostoevsky's novel "The Raw Youth", philosophy of life, higher personalities, philosophy of history.
1
Публикация романа «Война и мир» вызвала бурную дискуссию по поводу его идейной стороны и исторических взглядов Л. Н. Толстого в целом; при этом негативных оценок первоначально было больше, чем позитивных. Однако с течением времени произошла своеобразная «канонизация» романа как образцовой формы художественного анализа истории; особенно много для этого сделала советская эпоха и советское литературоведение. К сожалению, некритическое повторение выработанных за 70 лет советской власти прямоли-
нейно-хвалебных оценок остается главной тенденцией и в современной литературе о «Войне и мире». Эта ситуация безусловно искажает наше понимание этого произведения и всего творчества Толстого в целом и требует изменения, необходимо перейти к более объективной оценке и достоинств, и очевидных недостатков главного художественного творения Толстого.
Пытаясь приблизиться к более объективному и взвешенному отношению к роману и выраженной в нем идеологии, полезно обратиться к известному мнению Льва Шестова, поскольку в нем, при всей субъективности исследовательского видения, была схвачена важная и вполне очевидная тенденция романа, о которой просто не хотят говорить современные исследователи творчества Толстого. Это мнение Шестов впервые сформулировал в книге «Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше» (1900), а затем повторил в книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1902): он нашел в «Войне и мире» в качестве главного мотива проповедь откровенного и прямолинейного эгоизма. Первостепенное значение для той интерпретации романа, которую дает Шестов, имеет разговор между Наташей Ростовой и княжной Марьей в эпилоге:
«- Знаешь что, - сказала Наташа,
- вот ты много читала Евангелие; там есть одно место прямо о Соне.
- Что? - с удивлением спросила графиня Мария.
- "Имущему дастся, а у неимущего отнимется", помнишь? Она - неимущий: за что? не знаю; в ней нет, может быть, эгоизма,
- я не знаю; но у нее отнимется и все отнялось. Мне ее ужасно жалко иногда; я ужасно желала прежде, чтобы Nicolas женился на ней; но я всегда как бы предчувствовала, что этого не будет. Она пустоцвет, как на клубнике. Иногда мне ее жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы.
И несмотря на то, что графиня Марья толковала Наташе, что эти слова Евангелия надо понимать иначе,
- глядя на Соню, она соглашалась с объяснением, данным Наташей» [8, XII, с. 259-260]. Шестов так комментирует это текст Толстого: «Едва ли нужно говорить, что подчеркнутый "пустоцвет" и его объяснение: "у нее нет эгоизма", и потому у нее "все отнялось" - не только мнение Наташи и княжны Марьи, которая хоть и иначе толковала Евангелие, но все же, "глядя на Соню", - соглашалась с Наташею; всякому очевидно, что это мнение двух счастливых, но не выдержавших испытания добродетели женщин, есть и мнение самого автора "Войны и Мира". Соня - пустоцвет; ей ставится в вину отсутствие эгоизма, несмотря на то что она вся - преданность, вся - самоотвержение. Эти качества, в глазах гр. Толстого - не качества, ради них - не стоит жить; кто ими только обладает - тот лишь похож на человека, но не человек. Наташа, вышедшая замуж за Пьера через несколько месяцев после смерти князя Андрея, княжна Марья, которой "состояние имело влияние на выбор Николая", - обе, умевшие в решительную минуту взять от жизни счастье - правы. Соня - неправа, она - пустоцвет. Нужно жить так, как жили Наташа и княжна Марья. Можно и должно стараться "быть хорошим", читать священные книги, умиляться повествованиям странников и нищих. Но это - только поэзия существования, а не жизнь. Здоровый инстинкт должен подсказать истинный путь человеку. Кто, соблазнившись учением о долге и добродетели, проглядит жизнь, не отстоит вовремя своих прав - тот "пустоцвет". Таков вывод, сделанный графом Толстым из того опыта, который был у него в эпоху созидания "Войны и Мира". В этом произведении, в котором автор подводит итог своей 40-летней жизни, добродетель an sich, чистое служение долгу, покорность судьбе, неумение постоять за себя - прямо вменяются человеку в вину» [10, с. 224-225].
Далее Шестов приводит пример того же самого мировоззрения уже в романе «Анна Каренина»; особенно важно, что в данном случае это мировоззрение выражает Левин, который, как известно, является наиболее
полным отражением личности самого Льва Толстого: «Прежде (это началось почти с детства и все росло до полной возмужалости), когда он старался сделать что-нибудь такое, что сделало бы добро для всех, для человечества, для России, для всей деревни, он замечал, что мысли об этом были приятны, но самая деятельность всегда была нескладная и сходила на нет; теперь же, когда он после женитьбы стал более и более ограничиваться жизнью для себя,, он, хотя и не испытал более никакой радости при мысли о своей деятельности, чувствовал уверенность, что дело его необходимо, видел, что оно спорится гораздо лучше, чем прежде, и что оно становится все больше и больше. Теперь он, точно против воли, все глубже и глубже врезывается в землю, как плуг, так что уж и не мог выбраться, не отвернув борозды» (курсив Л. Шестова) [10, с. 225].
В книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» Шестов приводит другие примеры, иллюстрирующие удивительный в своей откровенности «эгоизм», составляющий основу художественного мира Толстого, на который никто не обращал внимание или, лучше сказать, на который сознательно закрывали и закрывают глаза только из-за пиетета перед художественным гением писателя. Как пишет Шестов, «поражения русских войск, сдача Москвы и т. д. ни на кого из героев "Войны и мира", не принимающих непосредственного участия в военных действиях, не производят слишком удручающего впечатления <...> Например, Николай Ростов беседует с княжной Марьей и, конечно, в их разговоре злоба дня не обойдена. Но как они относятся к великой трагедии, разыгрывающейся на их глазах? "Разговор был самый простой и незначительный (!). Они говорили о войне, невольно, как и все, преувеличивая свою печаль об этом событии". Несколько дальше гр. Толстой еще поясняет: "видно было, что о несчастиях России она (княжна Марья) могла говорить притворно, но брат ее был предмет, слишком близкий ее сердцу, и она не хотела и не могла слегка говорить о нем". Эти замечания
необычайно характерны для "Войны и мира". Гр. Толстой везде, где только может, напоминает нам, что для лучших людей 12-го года несчастья России значили меньше, чем их собственные, личные огорчения. Но при этих напоминаниях он умеет сохранить необыкновенную на вид ясность души, точно ничего особенного не произошло, точно и в самом деле разум и совесть могут спокойно глядеть на проявление такого чудовищного эгоизма» [11, с. 354-355].
Может быть, Шестов преувеличивает и обращает слишком большое внимание на вырванные из контекста фрагменты, которые не выражает мнения автора? Но достаточно всмотреться в судьбу главных персонажей романа, ищущих смысл своей жизни, - Андрея Болконского, Николая Ростова, Пьера Безухова, чтобы понять, что Шестов вполне точно схватывает главную тенденцию мировоззрения писателя. Князь Андрей и Николай Ростов в начале романа мечтают о подвигах и верят, что могут совершить их и помочь родине в ее бедственном положении. Но постепенно они приходят к горькой мысли о бессмысленности своих мечтаний и о невозможности как-то повлиять на ход событий, которые совершенно не зависят от их воли. На втором этапе своего развития князь Андрей надеется на возможности благотворных преобразований в русском государстве, он начинает сотрудничать с М. М. Сперанским, пытаясь осуществить инициированные императором реформы, но и здесь его ждет разочарование: он осознает, что государственные деятели ничего не хотят и не могут, что они руководствуются только личными, эгоистическими целями. Весьма значимым элементом романа является изображенная очень детально и с нарочито комическими подробностями юношеская любовь Николая Ростова к императору Александру I (потом она еще раз повторяется в истории Пети Ростова): у проницательного читателя к концу повествования не остается сомнений, что император, а вместе с ним и вся русская государственность, символом которой он является, совершенно не
достойны ни любви, ни даже уважения; только наивные и глупые люди привержены этим чувствам, рост и возмужание личности неизбежно приводят к трезвому цинизму и пониманию того, что нужно заниматься только своими интересами, и думать о своей стране только в рамках безусловных социальных обязательств, но не более. А ведь речь идет о том периоде времени и о тех государственных деятелях (Александр I, Сперанский), которых все здравые историки считают наиболее значимыми, влиятельными, перспективными во всей новой истории России!
Точно такие же изменения происходят и во взглядах Пьера Безухова. На протяжении романа он пытается найти способ приложения своих сил для решающего влияния на ход войны. Кульминацией этих поисков является решение убить Наполеона. Автор не скрывает своей иронии по поводу мыслей героя и подводит читателя к однозначному выводу, что убеждение Пьера в возможности для отдельного человека подействовать на историю ничего общего не имеет с действительностью. При этом отвергается не только мысль о значимости действия отдельной личности, но и убеждение, что таким значением обладает коллективное действие, осуществляемое объединением личностей, сплоченной организацией, имеющей ясные политические цели. Пьер пытается стать частью такого коллективного действия, вступив в масонскую ложу. Поняв, что в существующем виде масонство не готово выполнять значимых исторических действий, он выступает с предложением изменить структуру организации, чтобы сделать ее по-настоящему действенной и охватывающей все государства мира. Но братья-масоны встречают это предложение глухим непониманием, демонстрируя свое нежелание к реальному действию и неверие в его даже потенциальную возможность. И когда в эпилоге романа Пьер снова начинает говорить о необходимости организовать тайное общество, которое призвано повлиять на политику русского государства и направить его разви-
тие в «правильное» русло, читатель ни на секунду не сомневается, что это утопическое желание Пьера точно так же не будет иметь никаких последствий, как и его пребывание в масонской ложе.
Что же Толстой предлагает в качестве позитивного варианта поведения человека в отношении истории? Наиболее ясно и детально смысл его представлений выражен через мировоззрение Пьера, сформировавшееся у него после пребывания в плену у французов и встречи с Платоном Каратаевым. Как уже было сказано, все попытки Пьера осуществить индивидуальный акт, имеющий историческое значение, в романе отвергаются, выставляются нелепыми и смешными; по контрасту с таким пониманием значимости личности перед Пьером предстает человек, вообще не имеющий индивидуальной жизни, полностью погруженный в общую, «роевую» жизнь, но именно поэтому обладающий тем самым жизненным и историческим смыслом, который ищет Пьер. Как констатирует Толстой, Платон Каратаев стал для Пьера «непостижимым, круглым и вечным олицетворением духа простоты и правды» [8, XII, с. 50]. Описывая его, Пьер в качестве самого важного его качества выделил чувство любви, которое Платон испытывает ко всем окружающим существам, при этом Пьер понял, что это чувство сильно отличается от того, как его представлял себе он сам: «Привязанностей, дружбы, любви, как понимал их Пьер, Каратаев не имел никаких; но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь, и в особенности с человеком - не с известным каким-нибудь человеком, а с теми людьми, которые были перед его глазами. Он любил свою шавку, любил товарищей, французов, любил Пьера, который был его соседом; но Пьер чувствовал, что Каратаев, несмотря на всю свою ласковую нежность к нему (которою он невольно отдавал должное духовной жизни Пьера), ни на минуту не огорчился бы разлукой с ним. И Пьер то же чувство начинал испытывать к Каратаеву» [8, XII, ^ 50]. Очевидно, что здесь имеется в виду именно первичный, ин-
туитивный, чисто жизненный уровень любви, происходящий из ощущения единства всего живого и не проводящий существенного различия между человеком и животным. Высшая, духовная, сугубо человеческая любовь, которую мы в большинстве случаев только и признаем «подлинной» любовью, в этом контексте оказывается тем, что противодействует первичной любви и разрушает первичное, интуитивное единство всех живых существ. И это связано как раз с «индивидуализмом», заключенном в этой высшей человеческой любви.
Вся философия «Войны и мира» построена на признании действия в нас первичной, единой силы жизни, которая есть во всех людях, но наиболее прямо и адекватно явлена в Платоне Каратаеве и в подобных ему простых людях. «Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка. Он не мог понять ни цены, ни значения отдельно взятого действия или слова» [8, XII, с. 51]. По мысли Толстого, чем более духовно развитым и сложным является человек, тем дальше он уходит от этой первичной силы жизни и тем «неправильнее» становится его существование.
Историческая концепция Толстого, подробно излагаемая в эпилоге романа, целиком основывается на этой «философии жизни». Все события, происходящие с большими группами людей, с народами и нациями, объясняются здесь действием силы жизни, объединяющей и направляющей людей. Отдельный человек может прийти в правильное соотношение с этой силой и способствовать ее проявлению не тогда, когда он пытается сознательно и самостоятельно, как развитый индивид, действовать в отношении других людей, а наоборот, когда он устраняет свои слишком сложные, вторичные по-
требности, желания, мысли и устремления, развившиеся на основе чрезмерного чувства собственной самостоятельности и духовной значимости, и сливается с этой силой жизни в ее непосредственности. По Толстому это означает полное погружение в самые простые желания и чувства, которые формально являются эгоистическими и индивидуальными, но на деле выражают естественную функцию каждого индивида в указанной силе жизни. Именно такой, «правильной», направленной только на лично-семейные эгоистические интересы показана жизнь главных героев романа в эпилоге. Это и есть главное «моралите» всего огромного романа.
Всё происходящее в истории определяется единой силой жизни, действующей в народе и сталкивающейся с аналогичной силой жизни другого народа. Правильное поведение отдельного индивида должно заключаться в отказе от стремления понять целое и в приятии той естественной функции, которой его наделила сила жизни - преследованию своих элементарных жизненных интересов, в центре которых находится семья и весь процесс рождения и воспитания детей, новых элементарных «слагаемых» единой силы жизни. Вот как Толстой формулирует суть своего видения истории и действующих в ней факторов: «Большая часть людей того времени не обращали никакого внимания на общий ход дел, а руководились только личными интересами настоящего. И эти-то люди были самыми полезными деятелями того времени. / Те же, которые пытались понять общий ход дел и с самопожертвованием и геройством хотели участвовать в нем, были самые бесполезные члены общества; они видели все навыворот, и все, что они делали для пользы, оказывалось бесполезным вздором, как полки Пьера, Мамонова, грабившие русские деревни, как корпия, щипанная барынями и никогда не доходившая до раненых, и т. п. <...> В исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа познания. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и чело-
век, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью» [8, XII, с. 14].
Образы Наполеона и Кутузова, представленные в романе, наглядно иллюстрируют соответственно неправильное и правильное отношение личности к той роли, которая ей выпала в истории. Вне зависимости от места, занимаемого человеком в социальной иерархии, он является «марионеткой», движимой иррациональной силой жизни, понять которую и тем более управлять которой невозможно. Если человек не осознает этого и пытается делать вид, что именно он направляет события, он будет выглядеть в истории смешной «куклой», которую в конце концов выкидывают в темный «чулан» жизни, как это произошло с Наполеоном, окончившим свои дни на безлюдном острове посреди океана. Если же человек, вознесенный судьбой на вершину социальной лестницы, правильно понимает свою роль как всего лишь проводника единой силы жизни, он сделает все возможное, чтобы не препятствовать действию этой силы и, в результате, войдет в историю как верный служитель отечества, это мы видим на примере Кутузова.
Нужно отметить, что эти представления ничего общего не имеет с марксистской теорией, признававшей народные массы главной движущей силой истории, хотя советское литературоведение много сил положило на то, чтобы доказать соответствие мировоззрения Толстого этой исторической модели. Тот факт, что «сила жизни» и «народные массы» в воззрениях Толстого являются далеко не совпадающими величинами, наглядно проступает во многих эпизодах романа, показывающих далеко не благообразное «лицо» народа. Когда в Лысых Горах, в имении Ростовых, ждут прихода французских войск и княжна Марья пытается найти лошадей для того, чтобы собрать вещи и уехать в безопасное место, местные крестьяне, до этого полностью послушные господам и не обнаруживавшие никаких признаков недовольства своей жизнью, принимают позицию выжидания и, по сути,
измены не только своим помещикам, но и своей родине, поскольку уже рассматривают возможность жить «под французами» и не желают делать ничего, что принесло бы им вред в этом предполагаемом и уже почти желаемом будущем. Об отсутствии чувства патриотизма и чувства ответственности за судьбу страны и народа в простых людях говорят и сцены разграбления Москвы, ведь грабят Москву в романе не только французы, но и ее жители.
В итоге можно прийти к выводу, что Лев Шестов оказался не так уж неправ, когда интерпретировал мировоззрения героев и автора романа «Война и мир» как откровенный индивидуализм и эгоизм. Хотя Толстой предполагает, что естественный эгоизм отдельных личностей является нормальным и плодотворным выражением действующей в них общей силы жизни, почти во всех случаях своего проявления он оказывается не вполне соответствующим тому «идеалу», который олицетворяет Платон Каратаев; получается, что даже простые мужики-крестьяне обладают достаточной долей негативного личностного сознания и личностных потребностей, чтобы действовать во вред первичному единству народа, а не на пользу ему. Только в редких случаях радикального кризиса, подобных тому моменту, когда войско и весь народ ожидали Бородинского сражения, в людях достигается гармоничное единство их личных интересов и народного единства, индивидуальных устремлений и единой силы жизни, действующей во всех.
Здесь во взглядах Толстого обнаруживается резкое противоречие, которое не позволяет считать их последовательными и хорошо продуманными. Если соответствие личных интересов и общих целей столь трудно и редко достижимо, каким образом осуществляется народная жизнь? Почему народ не распадается и не гибнет под гнетом противоречивых эгоистических устремлений? Ведь в нем не так много людей, подобных Платону Каратаеву. Эти вопросы остаются без ответа в романе Толстого. Представляется, что именно размыш-
ления над ними привели писателя к радикальному мировоззренческому кризису и желанию более связно и последовательно изложить свою философию. То религиозно-философское учение, к которому в итоге пришел Толстой, оказалось не только существенно отличающимся от исторической концепции романа «Война и мир», но почти противоположно ей. Возможно, Толстой с течением времени воспринял ту критику, которая была высказана против его взглядов.
Самые веские и продуманные возражения против концепции Толстого выдвинул Ф. М. Достоевский, хотя они были выражены в весьма необычной форме - в контексте большого и сложного романа, на первый взгляд лишь косвенно отражающего идеи и образы романа Толстого.
2
Тот факт, что в романе «Подросток» Достоевский выступает против Толстого и важнейших идей его главного романа, не вызывает никаких сомнений2. В основном тексте Достоевский не называет Толстого по имени, хотя достаточно прозрачно намекает на написанную им историю дворянских семейств. Зато в набросках и черновых вариантах «Подростка» неоднократно упоминается и имя Толстого и имена его героев, чаще всего «семейство Ростовых». Общая тенденция размышлений Достоевского над романом Толстого достаточно очевидна: Достоевский категорически не соглашается с тем, что изображенные в романе герои соответствуют задачам, стоящим перед русским обществом, что они являются современными в полном значении этого слова. Толстой, по мнению Достоевского, описывает людей прошлого поколения, причем идеализирует их; убеждение Толстого в том, что они остаются актуально значимыми для сегодняшнего дня, является грубой ошибкой. Об это Достоевский прямо говорит на последних стра-
2 Впервые эту тему подробно рассмотрел А. Л. Бём [1, с. 535-551].
60
ницах романа «Подросток» словами случайного «рецензента» записок Аркадия Долгорукова, героя-автора романа. Этот «рецензент» представляет себе некоего воображаемого романиста (в черновом варианте этого фрагмента прямо назван Лев Толстой), который поставил бы цель оказать «изящное» воздействие на читателя путем изображения «красивого порядка», характерного для жизни русского родового дворянства, и признает, что такое изображение, если бы оно было написано, было бы очень далеко от реальной жизни: «Положение нашего романиста в таком случае было бы совершенно определенное: он не мог бы писать в другом роде, как в историческом, ибо красивого типа уже нет в наше время, а если и остались остатки, то, по владычествующему теперь мнению, не удержали красоты за собою. О, и в историческом роде возможно изобразить множество еще чрезвычайно приятных и отрадных подробностей! Можно даже до того увлечь читателя, что он примет историческую картину за возможную еще и в настоящем. Такое произведение, при великом таланте, уже принадлежало бы не столько к русской литературе, сколько к русской истории. Это была бы картина, художественно законченная, русского миража, но существовавшего действительно, пока не догадались, что это -мираж» [4, с. 454].
Достоевский доказывает, что на место «правильных» родовых семейств, которые изображает Толстой, пришли в русской действительности случайные семейства, и именно их представители являются теми людьми, которые определяют будущее России. Их существование очень далеко от того «благообразия», которое изображает в финале своего романа Толстой, но в одолевающем их беспорядке заключена сама суть современной жизни. В один из моментов работы над будущим романом Достоевский даже хотел назвать его «Беспорядок» и так сформулировал его главную мысль: «Вся идея романа -это провести, что теперь беспорядок всеобщий, беспорядок везде и всюду, в обществе, в делах его, в руково-
дящих идеях (которых по тому самому нет), в убеждениях (которых потому же нет), в разложении семейного начала» [5, с. 80].
Причем не только родовые семейства испытывают «беспорядок» и «разложение», Достоевский отказывается видеть спасительный идеал в Платоне Каратаеве и в непосредственности народной жизни; еще раз формулируя главную мысль будущего романа «Подросток», писатель отвергает «народ» в качестве основы общественного порядка, точно так же, как и «семейство»:
«Во всем идея разложения, ибо все врозь и никаких не остается связей не только в русском семействе, но даже просто между людьми. Даже дети врозь.
"Столпотворение вавилонское, - говорит ОН. - Ну вот мы, русская семья. Мы говорим на разных языках и совсем не понимаем друг друга. Общество химически разлагается".
- Ну нет, народ.
- Народ тоже.
- Есть же семьи, и страшное множество.
- Это страшное множество есть жалкий призрак, -отвечает ОН, - это всё средина, рутина, люди без мысли» [5, с. 16].
«Мираж» и «жалкий призрак» - вот как характеризует Достоевский тот идеал, к которому приходит Толстой и в котором видит решение насущных проблем России. Реализацию этого идеала в семейной жизни Ростовых и Пьера Безухова Достоевский презрительно называет «серединой» и «рутиной», а его носителей - «людьми без мысли». Что же предлагает сам Достоевский в качестве фактора истории, исторического развития? Главная мысль писателя содержится в высказывании, продолжающем приведенный выше диалог (здесь говорит главный герой, будущий Версилов): «Главное - мы. Мы люди с мыслию, и за нами всё пойдет. Белинский был один, когда задумал свой поворот после статьи своей "Бородин<ская> годовщина", и что же - все за ним пошли. Идея его всех победил<а>. Даже рутина лепечет,
его не понимая. Так и теперь, все эти семьи и вся эта народность разложится, даже образа от них не останется» [5, с. 16].
Содержащееся здесь противопоставление становится одной из главных тем «Подростка». Если Толстой в своем романе отвергает претензию личности на значимое историческое деяние и предлагает в качестве правильного отношения к истории уподобление себя самым примитивным людям, подобным Платону Каратаеву, растворяющимися в простейших, полу-животных интересах, полностью отдающимся течению своего «благообразного» существования, то Достоевский, наоборот, видит единственными значимыми агентами истории «людей с мыслию», которые своими идеями и своей жизненной энергией увлекают за собой всех: не только таких же мыслящих субъектов, как они сами, но и ту «рутину», ту народную массу, на которую уповает Толстой. В результате, центральным элементом в характеристике главного героя-идеолога романа (Версилова, которого в набросках к роману Достоевский обозначает местоимением ОН, что придает его образу загадочную неопределенность) становится обладание великой идеей и стремление стать великим человеком. Еще только разрабатывая замысел романа, Достоевский записывает: «...ГЛАВНОЕ выдержать во всем рассказе тон несомненного превосходства ЕГО перед Подростком и всеми, несмотря ни на какие комические в НЕМ черты и ЕГО слабости, везде дать пред чувствовать читателю, что ЕГО мучит в конце романа великая идея и оправдать действительность ЕГО страдания» [5, с. 43].
Историческое значение таких носителей «великой идеи» постоянно подчеркивается Достоевским в весьма резких выражениях: «...если только хоть на 100 000 существует один носитель высшей идеи - тогда всё спасено» [5, с. 38]. В окончательном тексте романа это убеждение преобразуется в тезис Версилова о том, что таких людей, как он, носителей высшей идеи, исторических деятелей, выражающих роль России в мире, всего только
тысяча, но этого достаточно, чтобы указанная роль была исполнена и «спасение» достигнуто.
Здесь можно было бы возразить, что в романе наряду с идеей о значении высших представителей культурного слоя присутствует также вполне положительная оценка «народной правды», которую Достоевский передает через образ Макара Долгорукова, юридического отца Подростка. Однако если всмотреться в конкретное содержание этой «правды», то мы не найдем ничего более существенного, чем практицизм, умение устроиться в жизни и обеспечить средства существования себе и своих родным в соответствии с общепринятыми правилами. Это наглядно выражено писателем в немного комичной истории получения Макаром от Версилова через суд денег за «отказ от жены». В отличие от «романтика» Версилова, который вполне мог под влиянием нового чувства уехать за границу и оставить Софью Андреевну без средств к существованию, Макар педантично добивается от него обещанных трех тысяч и кладет их в банк, записывая на имя Софьи Андреевны, своей юридической жены, на тот случай, если она останется одна -после смерти Версилова или будучи брошена им окончательно. Нетрудно видеть, что «народная правда» изображается здесь Достоевским в точном соответствии с представлениями Толстого о «здоровом эгоизме» простых людей, направленном на себя и своих близких. Даже признавая определенное значение этой правды для устойчивости бытия народа (и соглашаясь в этом с Толстым), Достоевский не мог, конечно, считать ее сколько -нибудь значимой в перспективе исторического развития нации; он допускал ее только как дополнение к высшей правде людей мысли, подобных Версилову. Вот как об этом сказано в наброске диалога между Версиловым и его сыном Аркадием:
«- А Макар Иванович? Я обнимал его.
- Народная правда сольется с нашею, и мы пойдем вместе. Близится время» [5, с. 431].
Позже - в «Дневнике писателя» и особенно в Пушкинской речи - Достоевский еще не раз будет положительно говорить о народе и его правде, однако когда нужно будет указать тех, кто реализует предназначение России, выражает ее главную правду, он будет называть представителей культурного слоя - Пушкина, Татьяну Ларину, Евгения Онегина, Лизу Калитину, Алеко. В воззрениях Достоевского народ значим как твердое основание самобытного развития русской нации, но у народа должны быть «руководители», «идеологи», в качестве которых и выступают люди мысли, представители культурного слоя, сохранившие связь с народом и понимающие его.
В связи с оценкой значения народа в истории Достоевский высказывает в подготовительных материалах к роману «Подросток» особенно резкое суждение о взглядах Толстого. Оно относится к одной из педагогических статей Толстого, в которой тот утверждал, что крестьянские дети совершенно равнодушно воспринимали рассказы из истории России, поскольку в ней не было для них ничего интересного и привлекательного, и в то же время заинтересованно слушали и хорошо запоминали фрагменты из Ветхого Завета, из истории еврейского народа. Достоевский справедливо увидел в этом утверждении отрицание оригинального национального характера у русского народа, из чего проистекает странный антипатриотизм Толстого, заметный в «Войне и мире» (позже ставший сознательным и нарочито демонстрируемым принципом). Возражая ему, Достоевский пишет: «...всякий факт нашей жизни, если осмыслить его в русском духе, будет драгоценен детям, не потому вовсе, что мы там-то и тогда-то отбились, приколотили, прибили, убили, а потому, что мы всегда и везде, в 1000 лет, в доблестях наших и в падении нашем, в славе нашей и в унижении нашем, были и остались русскими, своеобразными, сами по себе. Русский дух драгоценным будет» [5, с. 168-169]. Народ, его непосредственная жизнь и его правда, придают неповторимый национальный «коло-
рит» культуре, хотя историческим значением в конечном счете обладает не народ, а сама культура в лице ее наиболее значимых представителей.
Достоевский завершает свое рассуждение по поводу педагогической статьи Толстого совсем резким высказыванием: «Не мысль славянофильская о том, что Россия предназначена к великой роли в будущем относительно западной цивилизации, противна западникам, а идея, одна мечта о том, что Россия тоже может подняться, быть чем-нибудь хорошим, благообразным; Россию они ненавидят - вот что прежде всего» [5, с. 169]. Можно было бы усомниться, что это суждение относится к Толстому, поскольку его вряд ли можно буквально причислить к западникам. Но нужно отметить, что Достоевский часто использовал понятия «славянофил» и «западник» в достаточно неопределенном смысле, кроме того, дальше Достоевский продолжает критику именно взглядов Толстого, объединяя его с К. М. Михайловским. Из контекста всего этого рассуждения ясно, что оценивается именно позиция Толстого.
Несмотря на позитивное отношение к народу в целом, Достоевский настолько высоко ставит своих «высших личностей», определяющих историю, что в сравнении с ними все остальные люди часто оцениваются им как существа, более близкие к животным, чем к собственно человеку. Иногда такого рода противопоставление приобретает совсем грубый характер, причем кажется, что Достоевский продолжает полемизировать с Толстым, с его выставлением на первый план «рутины» и «середины» (людей, воплощающих идеал Платона Каратаева).
«Потому что скотов много, а людей мало, - говорит ОН. - Люди уходят, а скоты остаются» [5, с. 55].
«Подросток. Как же вы, будучи христианином, хвалите мою свою идею за ненависть и поддерживаете меня в ненависти?
ОН. Друг мой, ты потом узнаешь мои цели. Я хвалю только то, что ты возмог в наш кисельный век ощутить
глубокое чувство, кроме того, воспитать это чувство, развить его и не оставлять его.
Я. Это вы называете чувством.
- Я рад, что встретил человека поглубже всей этой пыли, крыс и мышей» [5, с. 157].
«Наружная выработка весьма изящна: видимое простодушие, ласковость, видимая терпимость, отсутствие чисто личной амбиции. А между тем всё это из надменного взгляда на мир, из непостижимой вершины, на которую ОН сам самовластно поставил себя над миром. Сущность, например, та: "Меня не могут оскорбить, потому что они мыши. Я виноват, и они это нашли, ну и пусть их, и дай бог им ума, хоть на время, потому что они так ничтожны, так ничтожны"» [5, с. 163-164].
Может показаться, что в этих фрагментах нужно безусловно различать позицию автора и позицию героя, тем более что последний еще находится в стадии становления, в генезисе от «хищного типа», подобного Ставрогину, к интеллектуалу и философу Версилову. Однако и после «Подростка» Достоевский часто использовал такого рода сравнение, причем формулировал его не менее резко и уже прямо от своего имени. Например, герой рассказа «Приговор» из «Дневника писателя» за 1876 г. резко противопоставляет себя людям, живущим «как животные»: «Посмотрите, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на животных и ближе подходят под их тип по малому развитию их сознания. Они соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как животные, то есть есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей» [2, XXIII, с. 146-147]. Достоевский, защищаясь от нападок читателей, не понявших смысл рассказа, подхватывает и развивает мысль героя, т. е. полностью соглашается с ней: «Для него <для героя рассказа - И. Е.> становится ясно как солнце, что согласиться жить могут лишь те из людей, которые похожи на низших животных и ближе подходят под их тип по малому развитию своего сознания и по силе развития чисто плотских по-
требностей. Они соглашаются жить именно как животные, то есть чтобы "есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей". О, жрать, да спать, да гадить, да сидеть на мягком - еще слишком долго будет привлекать человека к земле, но не в высших типах его. Между тем высшие типы ведь царят на земле и всегда царили, и кончалось всегда тем, что за ними шли, когда восполнялся срок, миллионы людей» [2, XXIV, с. 47].
Именно таким «высшим типом», за которым могут пойти «миллионы», т. е. способным совершить решающее историческое действие, является Версилов в «Подростке». Уже в одном из первых набросков плана будущего романа, в соответствии с которым герой должен был в конце покончить с собой, он назван «высшим экземпляром» человеческого рода: «Человек в высших экземплярах своих и в высших проявлениях своих ничего не делает просто: он и застреливается не просто, а религиозно» [5, с. 6; ср: с. 184]. Здесь помимо прочего зафиксирован один из важных моментов превосходства высших личностей над обыденными людьми - их подлинная, глубокая религиозность. Нужно отметить, что в процитированном фрагменте из «Дневника писателя», где Достоевский говорит о «высших типах», он имеет в виду их влияние на людей с помощью идей, а еще страницей ниже уточняет, что среди всех идей единственная высшая - это «идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные "высшие" идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» [2, XXIV, с. 48]. Необходимо, конечно, добавить, что та подлинная религиозность, которую имеет в виду Достоевский и которая отличает высшие личности, ничего общего не имеет с традиционной догматической, церковной религиозностью, именно поэтому высших личностей очень мало: одна на 100 000 людей, как сказано в подготовительных материалах к «Подростку», или всего тысяча человек на весь русский народ, как утверждает Версилов в окончательном тексте романа. Впрочем, внимательно читая роман Достоевского, мы не находим
там существенного подчеркивания религиозности Версило-ва, она обозначается намеком, как дополнительный штрих в его биографии (ходят слухи, что он «носил вериги»).
Версилов говорит о том, что он «носитель высшей русской культурной мысли», которая есть «всепримире-ние идей» [4, с. 375]. Это означает движение к единству человечества и преодоление всех традиционных противоречий и разногласий между народами, именно в этом Достоевский видит важнейшее историческое предназначение русского народа в целом и его идейно -культурного «авангарда», представленного в романе Вер-силовым; вот как в подготовительных материалах выражен один из вариантов этой мысли: «Русск<ий> дворянин — как провозвестник всемирного гражданства и общечеловеческ<ой> любви. Это завещано ему ходом ис-тор<ии>. <...> Пусть это назначение всех русских людей вообще. Но русск<ий> дворянин был тому пионером, передовым» [5, с. 430-431].
При этом нужно уточнить, что предполагаемое окончательное единство человечества (прежде всего относящееся к европейским народам, но в принципе призванное охватить всех) понимается Достоевским не как политическое, но прежде всего как культурное. Об этом свидетельствует постоянное использование самого прилагательного «культурное» при описании смысла и значения высшей идеи Версилова, но также неожиданное упоминание «древнего грека» в списке европейских народов, с которыми ощущает свое единство Версилов: «Я во Франции - француз, с немцем - немец, с древним греком - грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я - настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль. Я - пионер этой мысли» [4, с. 377]. Отождествление себя с «древним греком» означает единство с универсальным истоком европейской культуры и, значит, единство с ней во всей ее полноте.
Смысл жизни человека на земле Версилов, точно так же, как и его автор, понимает в духовном саморазвитии, выражающемся в творении культуры. Когда такое
понимание смысла жизни станет всеобщим, у человечества появится возможность объединиться на твердых основаниях; все попытки объединиться на иных основаниях, прежде всего на материальных интересах, по Достоевскому, обречены на провал.
Европа является образцом культурного развития, но ныне, констатирует Версилов, она полностью утратила понимание своего предназначения и полностью подчинилась материальным интересам, поэтому призвание России - воспринять наследие культурной Европы и продолжить ее дело; именно в этом смысле Версилов называет себя русским европейцем [7, с. 92-107].
3
Сопоставляя историческую концепцию Толстого, выраженную в романе «Война и мир», с концепцией Достоевского нетрудно прийти к выводу, что они являются противоположными во всех своих основных слагаемых.
В центре концепции Толстого находится первичная, иррациональная сила жизни, которая скорее объединяет человека и животных, чем противопоставляет их; человек наиболее полно и правильно являет в себе эту силу жизни, когда он остается примитивным, простым, подобным Платону Каратаеву. Чрезмерное духовное и культурное развитие, стремление к индивидуальному действию, выходящему за рамки простейших, полуживотных потребностей, разрушают первичное единство людей, угрожают существованию народа и его нормальному историческому развитию. При этом глобальная цель исторического развития в концепции Толстого остается неясной; скорее всего такой цели вообще нет в силу иррациональности силы жизни, определяющей движение истории, ведь ее динамика не подчиняется никакой закономерной логике. Хотя Толстой и показывает в конце романа, что его герой (Пьер Безухов) обрел «веру в Бога», на деле указанная вера вряд ли может быть признана подлинно религиозной, поскольку
«Богом» в данном случае является сила жизни, проявляющая себя в равной степени в человеке и в животных.
В концепции Достоевского все обстоит наоборот: основная масса простых людей составляет пассивную и косную «материю» истории, на которую должны действовать немногочисленные высшие личности; орудием их воздействия являются высшие идеи, смысл которых в побуждении людей к духовному самосовершенствованию и к творческой деятельности ради созидания культуры и в принятии религиозного мировоззрения, дающего обоснование стремлению к самосовершенствованию через идею бессмертия. Именно через бесконечное духовное самосовершенствование и создание культуры люди соединяются в единое человечество, которое направляет свое развитие к окончательному соединению со всем материальным миром.
Концепция Достоевского выглядит гораздо более проработанной и логичной, в то время как в концепции Толстого присутствуют очевидные противоречия и неувязки. Главной проблемой для Толстого, безусловно, является отрицание необходимости духовного развития человека и сближение «первичной» человеческой жизни с жизнью животных. Строить философское понимание человека на таких основаниях кажется невозможным, и, вероятно, Толстой в конце концов осознал это. Возможно, здесь сказалось и его добротное философское образование; немецкая философия, которую он хорошо знал, вела к совсем другому пониманию человека, чем то, к которому он пришел в «Войне и мире».
Пережитый Толстым в конце 1870-х гг. религиозный кризис, описанный в «Исповеди», последующий отказ от всего своего предшествующего художественного творчества и, наконец, желание в явном виде сформулировать новое религиозно-философское учение, восстанавливающее подлинный смысл христианства, — всё это можно понять как естественные этапы отказа от прошлого
мировоззрения и перехода к новому, которое оказалось предельно близким к мировоззрению Достоевского.
Здесь можно вспомнить весьма ироничное суждение Достоевского о Толстом, содержащееся в «Дневнике писателя» за 1877 г., приписанное неназванному случайному собеседнику Достоевского: «Автор "Анны Карениной", несмотря на свой огромный художественный талант, есть один из тех русских умов, которые видят ясно лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в эту точку. Повернуть же шею направо иль налево, чтоб разглядеть и то, что стоит в стороне, они, очевидно, не имеют способности: им нужно для того повернуться всем телом, всем корпусом. Вот тогда они, пожалуй, заговорят совершенно противоположное, так как во всяком случае они всегда строго искренни» [3, с. 175]. Здесь очень точно предсказан позднейший переворот в мировоззрении Толстого, в результате которого он некоторые важнейшие положения своего мировоззрения превратил в свою полную противоположность.
В окончательной версии своего религиозно-философского учения, изложенного в трактате «О жизни» (1888), Толстой выделяет два уровня жизни: низшую, животную жизнь и жизнь истинную, духовную, разумную. Животная жизнь — это непосредственная, простая жизнь, направленная на благо своей личности; нетрудно видеть, что именно эту жизнь Толстой признавал в романе «Война и мир» единственно истинной и требовал от всех подчиниться ее требованиям. Теперь он описывает ее совсем по-другому: «Жизнь человека, как личности, стремящейся только к своему благу, среди бесконечного числа таких же личностей, уничтожающих друг друга и самих уничтожающихся, есть зло и бессмыслица, и жизнь истинная не может быть такою» [9, с. 327]. Так понимают жизнь, утверждает теперь Толстой, только «грубые, невежественные люди, едва выходящие из животного состояния» [9, с. 332]. (Платон Каратаев?!). То подавляющее большинство людей, которое
живет этой жизнью, оценивается Толстым совсем иначе, чем в его большом романе, - это «грубая толпа» и «грубое большинство человечества» [9, с. 333].
Чтобы перейти к истинной жизни, человек должен признать ложными все цели его животной личности во главе со стремлением к продолжению рода (к полноте семейной жизни). «Для животного, не имеющего разумного сознания, показывающего ему бедственность и конечность его существования, благо личности и вытекающее из него продолжение рода личности есть высшая цель жизни. Для человека же личность есть только та ступень существования, с которой открывается ему истинное благо его жизни, не совпадающее с благом его личности» [9, с. 364-365]. Истинная жизнь основана на проснувшемся разуме, который противостоит инстинктивному эгоизму животной личности и требует от человека того, что прямо противоположно этому инстинктивному эгоизму: любить другого больше, чем себя; «наибольшее, до бесконечности могущее быть увеличиваемым, благо жизни каждого существа может быть достигнуто только этим законом служения каждого всем и потому всех каждому» [9, с. 372]. Выраженный таким образом главный принцип истинной жизни Толстого точно совпадает с «идеалом Христа» Достоевского, обозначенным им в рукописном фрагменте, написанном на смерть первой жены Марьи Дмитриевны (1864 г.): «...после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, - это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» [6, с. 172].
Достоевский утверждал, что путь к достижению такого состояния общества, когда каждый будет жить по
заповеди Христа, очень труден и долог; вряд ли Толстой мог утверждать что-то иное. Как и Достоевский, он признавал, что людей, живущих истинной жизнью очень мало среди его современников. Но при этом он достаточно часто повторял свою старую мысль о том, что среди простых людей гораздо больше тех, кто может перейти от животной жизни к разумной истинной жизни. «Люди рабочие, простые, мало упражнявшие свой рассудок, почти никогда не отстаивают требований личности и всегда чувствуют в себе требования, противоположные требованиям личности; но полное отрицание требований разумного сознания и, главное, опровержение законности этих требований и отстаивание прав личности встречается только между людьми богатыми, утонченными, с развитым рассудком. <...> Происходит это от того, что человек простой, так называемый необразованный, всю жизнь свою работавший телом, не извратил свой разум и удержал его во всей чистоте и силе» [9, с. 375]. Однако такого рода утверждения остаются чистыми «декларациями» в текстах позднего Толстого; разъясняя смысл истинной жизни он говорит, что человек, ей причастный, должен осознавать свою жизнь «вне пространства и времени», должен почувствовать свою связь со всеми другими людьми, даже с уже умершими и еще не родившимися, должен увидеть высшие цели жизни, противоречащие всем обычным целям животного существования. Трудно поверить, что все эти качества Толстой мог признать достижимыми для своего Платона Каратаева или подобных простых людей. Хотя он постоянно подчеркивал, что разум, который задает законы истинной жизни и который необходимо раскрыть в себе человеку, чтобы перейти к истинной жизни, ничего общего не имеет с обычным научным разумом, вряд ли он мог отрицать, что причастность развитому разуму в любой его форме требует безусловного духовного развития и духовной работы — условий недоступных для большинства представителей народа.
Справедливо осуждая людей своего круга, культурно развитых людей за неправильную ориентацию своего духовного развития и своего разума, Толстой не хотел видеть, что только из этого круга возможно появление людей истинной жизни, представители народа могли стать причастными ей, только достигнув определенного уровня культурного развития и войдя в этот же культурный круг. Таких людей из народа много на страницах произведений Достоевского, он наглядно показывает, что только через культуру и духовное развитие личность может перейти от ложной животной жизни к жизни истинной, духовной. Толстой же так и остался при своем иррациональном «народопоклонстве», которое очевидно противоречило его достаточно последовательной поздней религиозно-философской концепции, в остальном очень близкой к концепции Достоевского.
Литература
1. Бём А. Л. Художественная полемика с Толстым (К пониманию «Подростка») // Вокруг Достоевского. В 2 т. Т. 1. О Достоевском. Сборник статей под редакцией А. Л. Бёма. М., 2007. С. 535-551.
2. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1876 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972-1990. Т. 23-24.
3. Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 25.
4. Достоевский Ф. М. Подросток // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 13.
5. Достоевский Ф. М. Подготовительные материалы к роману «Подросток» // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 16.
6. Достоевский Ф. М. Записки публицистического и литературно-критического характера из записных книжек и тетрадей 1860-1865 гг. // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 20.
7. Евлампиев И. И. О смысле «русской идеи» в позднем творчестве Ф. Достоевского («Подросток», «Дневник писателя») // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 21. СПб., 2016. С. 92-107.
8. Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. М.; Л., 1928-1958. Т. 9-12.
9. Толстой Л. Н. О жизни // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 90 т. Т. 26.
10. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше // Шестов Л. Соч. В 2 т. Томск, 1966. Т. 1.
11. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Соч. В 2 т. Т. 1.
