Специфика жанра притчи в древнерусской литературе Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Е. К. РОМОДАНОВСКАЯ

Сибирское отделение РАН, г. Новосибирск

СПЕЦИФИКА ЖАНРА ПРИТЧИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ*

Притча, как известно, пришла в русскую литературу вместе с христианской письменностью, с первыми переводами текстов Священного писания, прежде всего — Евангелия. Как и в большинстве средневековых литератур, в дальнейшем она оказала огромное влияние на всю жанровую систему, ее принципы повествования пронизывают самые разнообразные произведения. Вместе с тем притча мало изучена в нашем литературоведении.

Широкий интерес к этому жанру возник в литературной критике лишь в 1970-х годах, когда вопрос об использовании ее методов и возможностей все чаще поднимался в связи с современным литературным процессом. Черты притчи находили в произведениях самых разных писателей, прежде всего В. Быкова,

B. Астафьева, В. Распутина, Ч. Айтматова и др.1 Именно тогда понятия притчевость и притча прочно вошли в литературно-критическую терминологию, отражая как увлеченность исследователей новой сферой художественного анализа, так и определенную "моду", охватившую широкий круг авторов и поставившую рядом часто несовместимые явления. Притчей могли назвать любое произведение, отличающееся своеобразной символичностью, иносказанием, философской направленностью — чертами, характерными не для одного какого-либо жанра, а для художественного творчества в целом;

© Ромодановская Е. К., 1998

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 96—04—06339. Благодарю за помощь в сборе материалов Е. Ю. Горюнову и В. А. Ромодановскую.

1 См., напр.: Цветков А. Возможности и границы притчи // Вопросы литературы. 1973. № 5.

C. 152—170; Касемаа Я. Э. О притче в современной советской прозе // Вестн. Ленингр. ун-та. Сер. История. Язык. Литература. 1977. Вып. 2. С. 71—75; Kassek D. Zur Genesis parabolischen Ersählens bei Vasil Bykau // Zeitschrift für Slawistik. 1988. Bd. 33. H. 4. S. 523—532.

74

показательно, что определения притчи при этом не давалось. Несомненно, что такое расширительное толкование термина связано прежде всего с неразработанностью его в литературоведении.

Сам по себе жанр притчи исследователями почти не рассматривался. Помимо кратких справочных (словарных) и учебных статей2, можно указать лишь специальную работу С. Добротворского3, не соответствующую принципам современного литературоведения, и ряд трудов (Д. С. Лихачева, Н. И. Прокофьева, В. В. Кускова), посвященных изучению системы жанров Древней Руси, где среди прочих говорится и о жанре притчи4. Лишь в 1991 году опубликован свод притчевых текстов разного типа, подготовленный Л. И. Алехиной и Н. И. Прокофьевым5, благодаря чему можно говорить о жанре притчи на обширном и далеко не случайном материале.

В сборнике "Древнерусская притча" составители стремились отразить все разновидности текстов, носивших это название в Древней Руси. Благодаря этому здесь наглядно прослеживается внутренняя противоречивость термина, под которым объединяются памятники, разнесенные в наше время по разным жанрам: выделены в особые разделы притчи-пословицы и притчи-загадки; среди сюжетных притч можно различить басни, исторические анекдоты, апофегмы и собственно

притчи. Обо всех этих разновидностях еще пойдет речь в дальнейшем, а пока обратимся к вопросу, что означало слово 'притча' в древнерусской литературе.

2 См.: Аверинцев С. С. Притча II Краткая литературная энциклопедия. M., 1971. Т. 6. Стб. 20—21; Квятковский А. Поэтический словарь. M., 1966. С. 224; Толстогузов Н. Притча II Литературная учеба. 1987. № 3. С. 232—234; Княжицкий А. Притчи: Учебная книга. M., 1994.

3 Добротворский С. Притча в древнерусской духовной письменности II Православный собеседник. Казань, 1864. № 3. С. 375—415.

4 Лихачев Д. С. Славянские литературы как система II Славянские литературы. VI Mеждународный съезд славистов (Прага, август 1968). Доклады советской делегации. M., 1968. С. 45; Прокофьев Н. И. Древнерусские притчи и их место в жанровой системе литературы русского средневековья II Литература Древней Руси. M., 1988. С. 3—16; Кусков В. В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI — первой половины XIII века II Вестн. Mоск. ун-та. Филология. 1981. № 1. С. 3—12.

5 Древнерусская притча I Сост. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехиной; Подг. текста и коммент. Л. И. Алехиной; Предисл. Н. И. Прокофьева. M., 1991.

75

По-видимому, многозначность и расширительность литературоведческого термина 'притча' были заложены еще в древнейшие времена, с первыми его употреблениями в переводных памятниках. Судя по словоуказателю к Повести о Варлааме и Иоасафе6, словом 'притча' были переданы несколько понятий: tó álviYpa — загадка; ц napaßoX^ — парабола, приближение; tó napáósty^a — пример, образец; tó — задача, задание. В "Истории Иудейской войны" Иосифа

Флавия словом ' притча' переводится греческое лр0фао1^ — 'несчастье, предлог'7. Важно, что такие же греческие термины передаются словом 'притча' и в текстах Ветхого и Нового Завета8; причем в греческих текстах синоптических Евангелий, как правило, употребляется ц napaßo^, а в Евангелии от Иоанна — napoipa9, при переводе же это различие исчезает в общем термине 'притча'.

Каково же значение слова 'притча' в славянских языках? Mногозначность его поддерживается не только языком переводного источника, но и собственной традицией. Словарь Фасмера дает следующие значения: др.-русск. 'несчастный случай'; укр. 'происшествие, особенный случай'; блр. 'неприятный случай, срам'; болг. 'притча'; сербо-хорв. 'рассказ, пословица'; словен. 'момент, настоящее время; свидетельство, свидетель; притча, сказка, рассказ'10. M. Фасмер выводит *р1"къса 'случай' от pritbknoti, а ст.-слав. — от греч. napaßo^, napaôsiypa11. Те же значения указывает и А. Г. Преображенский, добавивший лишь греч. аХХщорю12. Словари русского языка дают сходные значения, включая сюда уже и обозначение литературных форм, связанных с переводами: 'нечаянность, нежданный случай, внезапная болезнь; притча, иносказанье,

6 Словоуказатель к тексту "Повести о Варлааме и Иоасафе", памятника древнерусской переводной литературы XI—XII вв. Л., 1988.

7 Мещерский Н. А. "История иудейской войны" Иосифа Флавия в древнерусском переводе. M.; Л. 1958. С. 555.

8 Указано В. А. Ромодановской, см.: Дворецкий И. X. Древнегреческо-русский словарь: В 2 т. M., 1958; Zorell F. Lexicon Graecum Novi Testamenti. Parisiis, 1961; Lampe G. W. H. A patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961—1968; Sophocles E. A. Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (from B. C. 146 to A. D. 1100). N. Y., 1887.

9 См.: Zorell F. Lexicon Graecum...

10 ФасмерМ. Этимологический словарь русского языка. Т. 3. M., 1971. С. 368.

11 Там же.

12 Преображенский А. Г. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. M., 1959. С. 127.

76

поученье в примере, аполог, парабола, басня; простое изречение, мудрое слово, апофегма'13; 'рассказ, в иносказательной форме содержащий нравоучение; непонятная вещь'14; 'иносказательное повествование с нравоучительным выводом,

иносказательное выражение; непредвиденное обстоятельство, случай, событие'15. Наибольшее число значений фиксируют словари древнерусского языка: 'уподобление, иносказание, притча, пример, доказательство, указание, гадание, загадка, изречение, присловие, поговорка, предмет пересудов, причитание, плач, случай, неудача, беда'16; 'иносказание, аллегория, символ; иносказательное изречение, повествование, обычно содержащее нравоучение; притча, пословица, поговорка, загадка, пример, образец, подобное явление, доказательство, предлог, отговорка, непредвиденный случай, неприятное происшествие, внезапная болезнь, благоприятный случай, предмет пересудов, погребальный плач'17. Такое обилие значений отражает, по-видимому, особую распространенность этого термина в эпоху средневековья и постепенное угасание отдельных его смыслов в новейшее время; характерно, например, что такие значения, как 'болезнь', сохранились лишь в диалектах (см. выше словарь Даля).

Вместе с тем стоит обратить внимание на то, что при всем разбросе значений одно из них отмечено всеми: это 'случай', который М. Фасмер связывает с исконным прасловом. Значение это сохранилось до сих пор и в бытовой речи, в поговорках типа "эка притча приключилась". По-видимому, этот смысл важен и для понимания литературоведческого термина: притча — это рассказ о некоем случае, из которого следует определенный вывод18.

Анализ термина подводит нас к вопросу о происхождении притчи как жанра. Ее родственные отношения с басней, о чем

13 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. М., 1955. С. 452—453.

14 Толковый словарь русского языка / Под ред. Д. Н. Ушакова. Т. 3. М., 1939. Стб. 868—869.

15 Словарь современного русского литературного языка. Т. II. М.; Л., 1961. Стб. 820—821.

16 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. II. М., 1958. Стб. 1481— 1483.

17 Словарь русского языка XI—XVП веков. Вып. 20. М., 1995. С. 59—60.

18 Впрочем, стоит обратить внимание и на значение глагола притъкнути 'доказать', указанное в тех же словарях древнерусского языка.

77

неоднократно говорилось в работах по истории басни как жанра, позволяют высказать предположение о близком сходстве их генезиса. М. Л. Гаспаров считает, что в их основе лежит "пример — простейшая форма аргументации в обычной разговорной речи. Человек видит, что его сосед хочет в чем-то поступить неразумно, он может сказать соседу: "Не делай этого: так поступать — это все равно, как если бы кто-нибудь..." и т. д. Это — простейший случай условного примера, из которого впоследствии разовьется парабола. Но человек может сказать и так: "Не делай этого: мой приятель однажды хотел сделать то же самое, думал — будет лучше, а попал в большую беду". Это — простейший случай действительного примера, и из него разовьется басня"19.

Сходным образом И. Ш. Левин пишет о происхождении басни: "Все компетентные ученые, пожалуй, теперь сходятся на том, что в основе басен лежит определенная речевая ситуация общего значения. Из обычной беседы басня выделилась определенным н а ч а л о м и к о н ц о м : повторяясь, устойчивая часть поучительной беседы приобрела самостоятельность и, подчиняясь определенным требованиям формы, превратилась в п р о и з в е д е н и е словесности. Наличие формы позволяет произведению выйти за рамки конкретной ситуации и продолжить свой путь в искусстве слова"20.

Таким образом, элемент беседы (по И. Ш. Левину) или пример (по М. Л. Гаспарову), который, впрочем, также является элементом беседы, с течением времени превращается в самостоятельное творение изящной словесности. Эти исходные значения сохранились в латинском термине ехетр1ит 'пример', переводимом в русско-украинских текстах как 'приклад' (от польского ргеуЫаё

'пример'). Ехетр1а, как известно, представляют особый жанр рассказов, используемых в проповеди в качестве примера — т. е. так же, как используется и притча в ее классических древнейших образцах — в Евангелии, в Повести о Варлааме и Иоасафе.

Приведенные мнения о происхождении притчи/басни из "примера", "речевой ситуации" и т. п. характеризуют лишь одну ее жанровую разновидность — сюжетную притчу, или параболу. Однако тем же термином, как уже говорилось, обозначалась и паремия, т. е. произведение афористического

19 Гаспаров М. Л. Басни Эзопа // Басни Эзопа. М., 1968. С. 241.

20 Левин И. Введение // Свод таджикского фольклора. Т. I: Басни и сказки о животных. М., 1981. С. 24.

78

характера. Именно по причине объединения в одном термине текстов разного плана мы можем наблюдать односторонность или двойственность формулировок при определении жанра притчи.

Так, И. Н. Лебедева, рассматривавшая лишь притчи из Повести о Варлааме и Иоасафе, видит в них самостоятельный жанр: "Притча — небольшая самостоятельная новелла, из которой, аллегорически истолковывая ее образы, извлекают назидательный смысл"21, — о притче-сентенции здесь, естественно, речь не идет. В свою очередь, В. В. Кусков определяет притчу и как "нравоучительный символико-аллегорический рассказ", и как "мудрую сентенцию-изречение", причем оба вида являются лишь элементом больших эпических форм22. Н. А. Мещерский различает в притчах характерные для литератур Востока (в том числе для Ветхого Завета) "краткие тематически самодовлеющие афоризмы" и появляющиеся в Евангелии "сюжетные повести, мораль которых часто не высказывается прямо, в чем можно видеть обновление формы"23. Притча рассматривается Н. А. Мещерским лишь в контексте переводов новозаветной письменности, но существенно его замечание об обновлении ее формы в Евангелии — тип евангельской притчи, т. е. притчи сюжетной, несомненно появляется позднее, чем притча афористическая.

Наиболее общее определение притчи было дано С. С. Аверинцевым: "Притча — дидактико-аллегорический жанр, в основных чертах близкий басне"; она "неспособна к обособленному существованию" (вне контекста), "допускает отсутствие развитого сюжетного движения и может редуцироваться до простого сравнения, сохраняющего. символическую наполненность", тяготеет к религиозной или моралистической глубинной "премудрости", с чем связана ее возвышенная топика24. Вся эта характеристика, на мой взгляд, точна только для "классической" притчи — библейской или евангельской. Обращение к конкретной истории жанра в русской литературе, как будет показано в дальнейшем, выявляет и существование

21 Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI— XII веков / Подг. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1985. С. 72.

22 Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы XI—XIII веков: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. М., 1980. С. 9.

23 Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX— XV веков. Л., 1978. С. 52.

24 Аверинцев С. С. Притча. Стб. 20.

79

отдельных притч вне первоначального контекста, и нередкое отсутствие "возвышенной топики". Правда, для каждого из этих "отступлений" — свое время.

Специфику притчи именно в древнерусской литературе стремился отразить в своих работах Н. И. Прокофьев: "Притча — это малый повествовательный жанр, в

котором абстрагированное обобщение носит назидательный характер и утверждает моральное или религиозное наставление"25. Это — едва ли не единственная общая формула, позволяющая понять как афористическую, так и сюжетную притчу.

Ряд наблюдений Н. И. Прокофьева над древнерусской притчей оспаривает положения С. С. Аверинцева. По мысли исследователя, "в притче, в отличие от видений, знамений, чудес, нет таинственности, нет ничего чудесного, она проста, а назидательность ее определена. Ее аллегория или сама раскрывает себя, или раскрывается повествователем, но раскрывается так, что устраняются какие-либо различные толкования ее смысла"; цель притчи — "абстрагировать до широких житейских обобщений и конкретизировать в символах или аллегориях жизненные явления"26. Главное же — представленный в сборнике "Древнерусская притча" материал показывает, что с древнейших времен притча воспринималась как самостоятельный жанр, бытующий как в составе объединенных жанров (летописи, проповеди, повести и т. п.), так и самостоятельно — в виде многочисленных выписок, выборок, а позднее — в виде новых оригинальных произведений. Именно поэтому можно ставить вопрос о сущности и истории жанра притчи в русской литературе.

Традиция афоризма была одной из самых значительных и богатых в литературе Древнего Востока, что подтверждается огромным количеством дошедших до нас памятников. Создание и собирание афоризмов, имевших дидактические цели, характерно уже для египетской литературы времен Древнего царства (III тысячелетие до н. э.). До нас дошло "Поучение Птаххотепа", адресованное сыну и полностью состоящее из афоризмов, но по названиям известны и другие сочинения

25 Прокофьев Н. И. "Прелесть простоты и вымысла" // Древнерусская притча. С. 6.

26 Там же. С. 16.

* * *

80

того же типа, не сохранившиеся до нашего времени. Еще важнее, впрочем, что эта дидактическая литература оказывала заметное влияние на древнейшие биографические сочинения — так называемые "надписи вельмож", датируемые серединой XXVI — серединой XXIII века до н. э.27

Всякий ли афоризм можно назвать притчей? В. Н. Топоров четко уловил суть процесса рождения притчи из афоризма на примере "Джаммапады" (III век до н. э.): "Каждая сутра "Джаммапады" — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенное конкретное сравнение, поясняя определенную мысль, переводят ее в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план"28. "Оттесняемая" дидактика не исчезает из текста — она лишь перестает быть откровенной и прямолинейной, как у Птаххотепа ("Не будь высокомерным из-за знания своего..."), скрывается в изящном сравнении или метафоре: "Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишенный аромата"29.

Афористическая традиция характерна для восточных литератур — не только египетской или индийской, но и для хеттской, шумерской, тибетской, арабской. Одним из древнейших образцов этого жанра является известная и в Древней Руси Повесть об Акире. Переведенная с сирийского языка, она представляет переработку древних "Поучений Ахикара", созданных в VII—VI веках до н. э.30 Это собрание афоризмов имеет повествовательную рамку, где рассказывается о судьбе героя —

мудрого вельможи Акира, оклеветанного перед царем и счастливо спасшегося; сочетание повествовательной структуры с подборкой сентенций отличает все известные версии памятника, как сирийские и славянские, так и греческие, армянские, грузинские и др. Жанровую специфику "Акира" переписчики прекрасно ощущали — недаром в русской рукописной традиции Повесть нередко называется Притчей31. Она

27 История всемирной литературы. Т. I. М., 1983. С. 60—64.

28 Топоров В. Н. Джаммапада и буддийская литература // Джаммапада / Пер. с пали, введен. и коммент. В. Н. Топорова. М., 1960. С. 48.

29 Джаммапада. С. 67.

30 История всемирной литературы. Т. I. С. 113—114.

31 См.: Адрианова-Перетц В. П., Покровский В. Ф. Древнерусская повесть. Вып. I. М.; Л., 1940; Назаревский А. А. Библиография древнерусской повести. М.; Л., 1955.

81

оказала несомненное влияние на оригинальные сочинения, в частности, на Моление Даниила Заточника32.

Среди древневосточных памятников афористического плана, также оказавших большое влияние на древнерусскую литературу, центральным является древнееврейская "Книга притч Соломоновых" (IV век до н. э.), вошедшая в канон Ветхого Завета. Характеризуя ее, С. С. Аверинцев пишет: «Слово "машал", по традиции передаваемое по-славянски и по-русски как "притча", означает всякое "хитрое" сочетание слов, для создания и восприятия которого требуется тонкая работа ума: это "афоризм", "сентенция", "присказка", "игра слов", наконец, "загадка" и "иносказание"»33. Однако важно, что "Книга притч Соломоновых" предстает прежде всего не как сборник единичных изречений, что отличало более ранние памятники, а как единое нерасторжимое целое; сквозь все ее наставления «проходит контраст двух воль — строящей и разрушающей, собирающей и расточающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой — Премудрость, образ второй — "безумная жена"»34. Житейские поучения соседствуют здесь с высокой поэзией божественного устроения мира: "Бытие и быт не только не разделены, но прямо приравнены друг к другу в религиозно-обрядовой модели сущего: строй бытия — от Бога, но уклад быта — тоже от Бога"; поэтому "мы обязаны понимать. сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри этого житейского смысла (а не рядом с ним, как это имеет место при иносказании) явственно дано космическое

35

противопоставление двух принципов — сплочения и распада"35.

Приведенные наблюдения исследователя позволяют понимать притчу как жанр, не обязательно несущий прямое иносказание. Притчей может называться текст, весь в целом имеющий два смысловых значения, не противопоставленных формально, а представляющих диалектическое единство36.

32 Творогов О. В. Повесть о Акире Премудром // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV века). Л., 1987. С. 345.

33 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 152.

34 Там же. С. 154.

35 Там же. (Курсив мой. — Е. Р.)

36 Отсутствие прямого иносказания возможно и в сюжетной притче. Как пишет М. Герхардт, "притчу можно изложить без объяснений, даже нравоучение можно оставить в подтексте; внешне это самая простая, но в действительности, быть может, наиболее сложная и зрелая форма. И автору, и читателю легче, если нравоучение выделено..." — см.: Герхардт М. Искусство повествования: Литературное исследование "1001 ночи". М., 1984. С. 313.

82

"Книга притч Соломоновых" рано стала известной на Руси. Она почти полностью вошла в древнеславянские паремийники, сборники отрывков из книг

Ветхого Завета, именно по "Книге притч" и названные; созданы они были не позже XII века37. Вместе с другими переводными памятниками афористической литературы (Мудрость Менандра, Пчела, Стословец Геннадия) она послужила основой для многочисленных сборников русской традиции. Наибольшее значение в исследовании этого пласта литературы имеют работы В. П. Адриановой-Перетц38, показавшей роль и место афоризма в истории древнерусской словесности.

Наиболее представительная подборка древнерусских афоризмов была опубликована В. В. Колесовым39. Ее отличает от предшествующих изданий выбор текстов разного типа и разного происхождения — предшественники, как правило, публиковали лишь один памятник, хотя и в разных редакциях. Благодаря такому составу публикация В. В. Колесова позволяет говорить о соотношении разнохарактерных сентенций и проследить их эволюцию.

По В. В. Колесову, "притчей называется и сам рассказ-нравоучение, и формула-резюме к ней, т. е. наша пословица"40. С течением времени содержание термина меняется: "Для летописца Нестора в конце XI века притча — часть большого рассказа, заключительный приговор его, поговорка, а для Даниила Заточника через столетие — это уже и сама пословица... Только в списках летописи с XV века термин пословица заменяет прежнее слово притча", "изменение термина и его переосмысление отражают последовательные сгущения образно представленной мысли: от рассказа (анекдота, апофегматы,

37 Мещерский Н. А. Источники и состав. С. 38—39.

38 Адрианова-Перетц В. П. К вопросу об изображении "внутреннего человека" в русской литературе XI—XIV веков // Вопросы изучения русской литературы XI—XX веков. М.; Л., 1958. С. 15—24; Она же. Афоризмы Изборника Святослава 1076 г. и русские пословицы // ТОДРЛ. М.; Л., 1970. Т. 25. С. 3—19; Она же. Библейские афоризмы и русские пословицы // ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 6. С. 8—12; Она же. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 3—68.

39 Мудрое слово Древней Руси (XI—XVII веков) / Сост., вступит. ст., подг. текстов, пер. и коммент. В. В. Колесова. М., 1989.

40 Колесов В. В. Афористика Древней Руси // Мудрое слово Древней Руси. С. 9.

83

фацеции) к пословице, которая в свою очередь сокращалась до поговорки"41. Таким образом, притча эволюционирует от наррации к паремии.

В то же время генезис поговорки неоднороден. В. В. Колесов различает книжное изречение и бытовую народную мудрость, которые "резко отличаются друг от друга. Книжная сентенция прорастает из отвлеченной, не связанной с конкретным действием и лицом, проповеди, всегда основанной на авторитетном тексте. Народный афоризм порожден реальным событием и всегда конкретен". Близость их в том, что "и сентенция, и афоризм приходят одинаково из устной речи (проповедь — и живая речь)", однако "сентенции постоянно подвергаются книжной правке (записанные, они редактируются как письменный жанр литературы), тогда как афоризмы. обкатываются в разговоре"42.

Замечания В. В. Колесова, на мой взгляд, имеют принципиальное значение для рассмотрения жанра притчи. По сути дела, здесь едва ли не впервые на русском материале ставится вопрос о взаимоотношениях двух жанровых разновидностей — притчи-сентенции и притчи-наррации. Круг замыкается: если, как уже говорилось, по наблюдениям В. Н. Топорова притча-рассказ может родиться из сентенции, то данные В. В. Колесова показывают, как из наррации может произойти притча-афоризм.

Не менее важны наблюдения В. В. Колесова о хронологических границах употребления терминов притча и пословица в том или ином значении. Как будет показано в дальнейшем, эти границы в значительной мере совпадают с этапами жанровых преобразований в сфере притчи-наррации.

* * *

Процессы жанровых преобразований сюжетной притчи можно проследить по уже упоминавшемуся сборнику "Древнерусская притча". Его составители, Н. И. Прокофьев и Л. И. Алехина, разделили большой массив памятников на несколько групп, в соответствии с особенностями их содержания и структуры. Оставив в стороне притчи-пословицы43,

41 Там же. С. 10.

42 Там же. С. 11.

43 Соответствующий раздел в "Древнерусской притче" во многом, естественно, совпадает с подборкой В. В. Колесова, но далеко не так представителен, хотя и дополняет ее в основном более поздними памятниками (Беседа от отца к сыну о женской злобе, Наставление Езопа сыну и др.).

84

о которых уже шла речь, и притчи-загадки44, посмотрим, на каких принципах основана здесь классификация повествовательной притчи.

Первая группа включает притчи из Евангелия и близкие им тексты из Повести о Варлааме и Иоасафе, Пролога, Диоптры, сочинений Кирилла Туровского, Толкового Евангелия Феофилакта Болгарского. Все эти произведения, как легко заметить, появляются в русской литературе в X—XIV веках. К ним примыкают близкие по структуре, но созданные позже притчи из сочинений Максима Грека (XVI век), из Великого Зерцала (XVII век), а также ранние летописные предания. Все они, по словам Л. И. Алехиной, могут быть названы "классическими" притчами и "определены как жизненные примеры, рассказанные в целях проповеди, разъяснения конкретного учения, назидания"45. В числе их особенностей исследовательница отмечает своеобразную "реалистичность повествования", поскольку аллегорические образы в них "не воспринимаются как вымышленные, фантастические" (с. 420).

Вторая группа, по наблюдениям Л. И. Алехиной, принципиально отличается "вымышленностью сюжетов, персонажами, толкованиями" (с. 420). Это прежде всего басни, появившиеся на Руси с переводом "Стефанита и Ихнилата" (XV век) и разных версий Эзопа (XVII век). Из более ранних к ним примыкают рассказы Физиолога (XIII век) и басенные сюжеты из Повести об Акире Премудром.

Наконец, третья группа — "назидательные, нравоучительные слова, повести, новеллы", характеризующиеся "притчеобразностью". Отличаясь более сложной композицией и занимательным сюжетом, "все они — продукт литературной деятельности XVII века" (с. 421)46. К этой же группе необходимо добавить переводные "приклады" из Римских деяний.

44 См. о них: Перетц В. М. Студи над загадками // Етнографiчний вюник. Кшв, 1932. Кн. 10. С. 123—204.

45 Алехина Л. И. Комментарий // Древнерусская притча. С. 420. Далее ссылки на это издание в тексте.

46 Последнее положение нуждается в уточнении: наиболее ранний из публикуемых текстов — Повесть о старце, просившем руки царской дочери — относится к концу XV века, а притчи о хмеле, о витязе и смерти, о старом муже и молодой девице представляют сделанные в XVII веке переработки более ранних редакций. Однако исследовательница несомненно права, ставя создание "притчеобразных" версий в контекст XVII века.

85

Такая группировка представляется вполне справедливой и достаточно четкой. Однако издатели, на мой взгляд, расширительно трактуют жанр притчи, что позволяет относить к ней произведения, по сути таковыми не являющиеся. Это касается в первую очередь исторических (летописных) преданий (см. с. 106—120, 450—457). Если В. В. Колесов выбирает из них лишь часть, связанную с

происхождением той или иной пословицы, которую, как уже говорилось, он и понимает как притчу, то Н. И. Прокофьев и Л. И. Алехина распространяют это понятие47 и на рассказы, соотнесенные с событиями мировой (=библейской) истории (о хазарах, о смерти Олега, о смерти Святополка Окаянного и др.) или близкие историческому анекдоту (о крещении Ольги, о посещении апостолом Андреем новгородских бань). Все эти черты, на мой взгляд, не меняют жанровой сути предания и не "переводят" его в притчу. Так, аналогии с событиями мировой истории — это не содержание рассказа, а авторский комментарий летописца, стремящегося уловить общие закономерности в описываемых событиях; подобный комментарий может сопровождать любой тип повествования, а не только предание. Что касается приведенных исторических анекдотов, то они ближе к рассказам, соотнесенным с пословицами, поскольку в них важнейшей частью является "речение" героя. Например, в рассказе о посещении апостолом Андреем новгородских бань не обойтись без его слов о том, что это "мученье", а не "мовенье". Не став пословицей, фраза апостола позволяет сблизить все повествование с анекдотом-апофегмой, т. е. таким типом исторического анекдота, где фиксируется не деяние знаменитого героя, а "острое слово" мудреца или

философа48.

Чисто внешнее сходство с басней (герои — животные) имеют и рассказы из Физиолога (с. 128—136, 456—460). О содержательных различиях этих типов повествования специально писал Е. А. Костюхин49, но они расходятся и чисто структурно: если басни представляют небольшой сюжетный рассказ, завершаемый своеобразным "резюме" — общей моралью, которая

47 Если летописные предания рассматриваются как "источник" того или иного афоризма, то логично было бы и помещать их в раздел "притчи-пословицы", а не в раздел "классических" сюжетных притч.

48 См.: Крекотень В. I. Оповщання Антошя Радивиловського: З юторп украшсько! новелютики XVII ст. Кшв, 1983. С. 106—111.

49 Костюхин Е. А. Типы и формы животного эпоса. М., 1987. С. 212, 215.

86

внешне не всегда вытекает непосредственно из рассказа50, то рассказы Физиолога построены по закону с р а в н е н и я , когда описываются какие-либо свойства животного, соотносимые с христианскими добродетелями или людскими грехами51.

Основные принципы построения древнейшей притчи наиболее четко прослеживаются на той группе текстов, которые обозначены Л. И. Алехиной как "классическая". Для понимания этого жанра особое значение имеют два памятника, явившиеся главным источником знакомства с притчей в русской литературе на первом этапе ее существования — это Евангелие и Повесть о Варлааме и Иоасафе.

Притчи Евангелия, как и большинство раннехристианских сочинений, имели устное происхождение: "Очевидно, что письменной фиксации христианской традиции предшествовал устный этап ее бытования, и даже тогда, когда устные предания начинают письменно закрепляться, устный способ передачи, имевший крепкие древние корни, уходящие в иудейскую традицию, продолжает жить"52. Лишь с течением времени "забота о том, чтобы после смерти видевших и слышавших Иисуса предание не подвергалось искажению и было сохранено, породила л и т е р а т у р у е в а н г е л и й "53, жанр, не имеющий аналогий вне христианства. Его литературная форма тесно связана с традициями фольклорно-литературных жанров ближневосточной учительной прозы54. Именно оттуда пришла и притча — как элемент устной проповеди Христа, как уже упоминавшаяся определенная речевая ситуация.

* * *

Выше уже приводилось замечание Н. А. Мещерского о новаторстве притч Евангелия по сравнению с притчами-сентенциями Ветхого Завета. Евангельская притча, как правило, сюжетна, чем и отличается от притч Соломоновых и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Однако принципы аллегорического толкования всех событий, характерные для сюжетной

50 См.: Падучева Е. В. О семантических связях между басней и ее моралью (на материале басен Эзопа) // Паремиологические исследования. М., 1984. С. 223—251.

51 См.: Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени. Новосибирск, 1994. С. 99—101.

52Хосроев А. Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади (II, 7; VI, 3; VII, 4; IX, 3). М., 1991. С. 11.

53 Там же. С. 12.

54 История всемирной литературы. Т. 1. С. 507.

87

притчи, в Ветхом Завете используются неоднократно, но в других формах повествования. Они связаны в первую очередь с толкованиями снов и видений — таковы, в частности, различные толкования снов Иосифом (Быт. 37:40, 41), а еще ближе Новому Завету толкования Даниилом видений Навуходоносора и Валтасара (Дан. 2, 4, 5), позднее широко используемые в христианской эсхатологической литературе. Таким образом, художественный опыт ветхозаветного повествования сказывается и в области новаторской евангельской притчи.

В соответствии с традициями назидательной иудейской литературы притчи Евангелия всегда представляют образные иллюстрации морального положения, как правило, с иносказанием, но могут обходиться и без него. По словам С. С. Аверинцева, "если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий Бог), то притча о фарисее и мытаре. лишена всякой аллегории. Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: ".возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен" (Лк. 18:14)"55. Сходные притчи можно найти, с одной стороны, в Талмуде, а с другой — в Коране, где они появились скорее всего под влиянием Евангелия56.

Однако особое значение для всей христианской письменности имели притчи, включающие иносказания. Создавая символическую картину соотношения мирского и божественного, показывая, какой сокровенный смысл имеет любое человеческое деяние в приведенном "жизненном" примере, евангельская притча-иносказание (парабола) в первую очередь формирует у христианина представление о высоком, но скрытом от непосвященного смысле каждого поступка и каждого слова. Присущее христианству противопоставление материального и идеального, временного и вечного, тела и души определило символический характер новой религии с момента ее возникновения. В христианстве символично как поведение человека57, так и тем более его литература. "Для средневекового человека символ был средством раскрытия смысла,

55 Там же. С. 508.

56 Фильштинский И. М. История арабской литературы. V — начало X века. М., 1985. С. 147.

57 О символике поведения см., в частности: Иванов С. А. Византийское юродство. М., 1994.

88

обретения истины"58. Именно поэтому над литературой раннего средневековья «господствует фундаментальный поэтический принцип "параболы" и "парафразы"»59, т. е. слова, не прямо называющего вещь, а "загадывающего" ее, одновременно перекладывающего смысл из одних слов в другие60.

Формируя "символическое сознание" христианина, притча в наибольшей степени

и выражает это сознание в литературной форме. Это характерно для всех средневековых христианских литератур, в том числе для древнерусской, где с первых моментов ее возникновения Евангелие явилось "основой религиозно-нравственного христианского учения, источником "божественной мудрости", образцом литературным, арсеналом художественных средств"61. Особое значение Евангелия как литературного феномена — в его "вечности"; оно важно не только для средневековья, но и для литературы нового времени, когда источник евангельских реминисценций уже не всегда осознается, настолько евангельские тексты вошли в живую ткань русского языка.

Будучи по своему генезису, как уже говорилось, произведением устного характера, притча вместе с тем нехарактерна для русского фольклора. Именно поэтому для древнерусского книжника евангельская притча, "трансплантированная" (термин Д. С. Лихачева) на русскую почву из Византии, стала основным образцом жанра. Освоение его шло не только благодаря чтению Евангелия. Не меньшее значение имела так называемая "литература толкований" — многочисленные толковые, учительные евангелия, известные на Руси уже в XII—XIII веках62. Помимо того, евангельские притчи с древнейших времен делались предметом специальных публицистических, ораторских произведений — высочайшие образцы "слов" этого типа принадлежат Кириллу Туровскому. Иногда общественные потребности вызывали всплеск интереса к толкованию той или иной конкретной притчи. Так, по наблюдениям А. Н. Робинсона, во второй половине XVII века резко возросла популярность притчи о богатом и Лазаре (Лк. 16:

58 Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы. С. 6.

59 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 114.

60 Там же. С. 145.

61 Кусков В. В. Жанры и стили древнерусской литературы. С. 9.

62 Мещерский Н. А. Источники и состав. С. 60. Отрывки из Евангелия Толкового Феофилакта Болгарского опубликованы в сборнике "Древнерусская притча" (с. 32—40).

89

19—31)63. Тогда же появляются и первые опыты переложения евангельских притч в иных литературных формах — такова, например, "Комедия притчи о блудном сыне" Симеона Полоцкого. Это уже — преддверие литературы нового времени, когда евангельский сюжет делается предметом не "толкования", а переработки и переосмысления в контексте художественной словесности64.

Явившись основным образцом жанра, евангельская притча в то же время не существует вне своего исконного контекста. Наблюдения над древнерусской рукописной традицией свидетельствуют, что эти притчи никогда не бытовали сами по себе, их могли выписывать лишь вместе с другими выборками из евангельских текстов. В этом отношении прав В. В. Кусков, отмечавший, что в системе жанров XI—XIII веков притча самостоятельным жанром не является. Однако этому мнению противоречит судьба другого памятника — Повести о Варлааме и Иоасафе, которая также принесла на Русь образцы притчи, но не ближневосточной, а индийской65.

Различные версии Повести о Варлааме и Иоасафе существуют у разных народов и известны более чем на тридцати языках. Старейший ее древнеславянский перевод был сделан в Киеве не позднее начала XII века66. Повествование о том, как благочестивый царевич Иоасаф, несмотря на противодействие своего отца, под влиянием отшельника Варлаама отказался от идолослужения и стал христианским подвижником67.

* * *

63 Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974. С. 246—277.

64 См.: "Вечные" сюжеты русской литературы: "Блудный сын" и другие. Новосибирск, 1996. (Статьи: Хомук Н. В., Янушкевич А. С. Отзвук притчи о блудном сыне в Петербургских повестях Н. В. Гоголя; Печерская Т. И. Мотив блудного сына в рассказах и повестях Ф. М. Достоевского; Десятов В. В. "Блудный сын", проводник в интегральный мир Николая Гумилева; Якимова Л. П. Мотив блудного сына в романе Л. Леонова "Пирамида").

65 О возможных индийских источниках Повести см.: Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI — середина XV века): Источниковедческие проблемы. М., 1988.

66 Лебедева И. Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I. (XI — первая половина XIV века). Л., 1987. С. 349—352.

67 Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI— XII веков / Подг. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1985. С. 7; Силантьев И. В. Повесть о Варлааме и Иоасафе — средневековая энциклопедия жанров // Филологические науки. 1995. № 5. С. 102—108.

90

Используя разнообразные источники, создатель византийско-славянской версии включил в свой текст среди многочисленных цитат из Писания и евангельские притчи — о богатом и Лазаре (Лк. 16:28)68, о сеятеле (Мф. 13:3—8)69, о царе, звавшем на брачный пир (Мф. 22:10—13)70, о десяти девах (Мф. 25:1—13)71. Несомненно, что их соседство с "исконными" для Повести притчами усиливало значение последних, придавало им больший авторитет. Вместе с тем, если евангельские притчи были для книжника "неприкосновенными" (как уже говорилось, они могли истолковываться, объясняться, но не переделываться и не изыматься из контекста Евангелия), то отношение к притчам из Повести о Варлааме и Иоасафе оказывалось гораздо более свободным.

По своей структуре притчи Варлаама близки евангельским, хотя и имеют свои особенности. Прежде всего, и те, и другие сюжетны, но сюжет в Евангелии иногда может быть лишь намечен, притча тогда ближе к уподоблению (например, притча о неводе — Мф. 13:47—50), в Повести же сюжет разработан и развернут даже в самых кратких притчах — например, О серне (с. 52)72. В притчах Варлаама по сравнению с евангельскими значительно большее число действующих лиц, а аллегорические истолкования образов гораздо более детальны и включаются в пространные рассуждения о смысле жизни; таковы притчи Об инороге (с. 44—45), О трех друзьях (с. 45—47), О царе на один год (с. 47—48). Однако и здесь встречаются притчи без толкования — это те, сюжет которых сам по себе должен раскрывать основы христианского представления о мире (О царе и разумном советнике, с. 48—50; О богатом юноше и дочери бедняка, с. 50—52). В двух притчах — О трубе смерти и четырех ковчегах (с. 41—42) и О соловье и ловце (с. 42 —43) — истолкование скрытого смысла событий вкладывается в уста самих действующих лиц — благочестивого царя и "славия", причем если в первом случае истолкование подчинено пониманию духовных христианских истин, то во втором оно заключает скорее чисто житейские наставления (не рваться

68 Повесть о Варлааме и Иоасафе. С. 114.

69 Там же. С. 130.

70 Там же. С. 144, 231.

71 Там же. С. 145.

72 Ссылки даются по сборнику "Древнерусская притча".

91

к недоступному, не жалеть о совершенном, не верить невозможному), что характерно для наиболее древней народной притчи типа сентенции.

С самого начала своего бытования на Руси притчи из Повести о Варлааме и Иоасафе начали и самостоятельное существование, и в этом их главное отличие от евангельских. Уже в XII веке пять из них были включены в состав древнейшей редакции славяно-русского Пролога73 и стали постоянным элементом этого сборника. Среди них лишь притча О трубе смерти и четырех ковчегах, названная в

Прологе "О богатых и убогих", приведена целиком, без сокращений и добавлений74. Остальные подверглись большим или меньшим редакторским изменениям: притча Об инороге ("О временьнем семь веце") продолжена назиданием избегать мирских греховных обольщений75; в притче О серне ("О ходящих в мнишьскый чин") толкование Варлаама заменено иным, вдвое большим по объему76; новое толкование дано и притче О царе на один год ("Поучение о животе и о смерти")77; наконец, притча О царе и разумном советнике ("Поучение о крестьяньстем житии") в Прологе "передана дословно, но лишь в своей сюжетной части. Большая часть диалога опущена. Вместо этого автор проложной статьи дает собственное истолкование образов притчи (в Повести истолкования нет)"78. Кроме того, во второй редакции Пролога читается еще одна притча — О трех друзьях ("О печали житейстей и о суетнемь богатстве и о милостыни"), в которой сокращены и сюжетная часть, и истолкование79.

Как видим, обращение с текстами притч Варлаама в Прологе достаточно свободно. Сохраняя, как правило, их сюжет, составитель Пролога по-своему перерабатывает толкования; в итоге "включенные в Пролог статьи из Повести не просто переводные тексты, но в не меньшей степени также результат самостоятельного творчества русских книжников"80.

Мало того: под 24 ноября в Прологе помещен еще один текст, надписанный именем Варлаама: "Слово притъца святаго

73 См.: Повесть о Варлааме и Иоасафе. С. 72.

74 Там же. С. 77—78.

75 Там же. С. 74—76.

76 Там же. С. 76.

77 Там же.

78 Там же. С. 77.

79 Там же. С. 83—84.

80 Там же. С. 85.

92

Варлама о еретицех и о идолослужителех" (с. 59). Как установлено И. Н. Лебедевой, такой притчи в Повести о Варлааме и Иоасафе нет. Но рассказ о стаде овец, которое из-за небрежения пастухов стало пастись с дикими козами и домой не вернулось, тем не менее получает полное аллегорическое толкование (хозяин стада — Христос, овцы — паства, пастухи — епископы и священники, стадо коз — еретики). По заключению И. Н. Лебедевой, "это псевдоэпиграф, видимо, произведение самого русского книжника"81.

Последнее наблюдение чрезвычайно важно. Оно свидетельствует, что уже к XII —XIII векам знакомство с притчей на Руси не ограничивалось переводами классических образцов жанра. Заимствованные памятники подвергались переработке в связи с задачами русского редактора, по их образцу создавались новые оригинальные сочинения, правда, еще "маскирующиеся" под свой основной источник.

Думается, что выявленная И. Н. Лебедевой русская притча, ложно надписанная именем Варлаама, — не единственный пример подобного творчества. Система псевдоатрибуций, когда автор скрывается за чужим, но гораздо более авторитетным именем82, требует постепенных проверок, возможных лишь в ходе детального исследования каждого памятника. Между тем многочисленные тексты, входящие в состав Пролога и других сборников постоянного состава, еще ждут в большинстве своего изучения. Однако уже первые наблюдения в этой области позволяют уточнить ряд представлений о месте притчи среди других жанров. Так, Д. С. Лихачев писал: ".допуская притчу в переводных произведениях, русская литература не создает собственных оригинальных притч"83. Как видим, это утверждение вызвано прежде всего отсутствием сведений о существовании

оригинальных памятников, не выделявшихся среди массовой переводной литературы.

Ошибочным представляется и мнение В. В. Кускова о "несамостоятельности" притчи как жанра, о бытовании ее лишь в составе больших сочинений. Справедливое по отношению к Евангелию, мнение это опровергается судьбой притч из Повести о Варлааме и Иоасафе. Через Пролог они получают

81 Там же. С. 78.

82 См.: Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994. С. 105—125.

83 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси // Лихачев Д. С. Избранные работы. Т. 3. Л., 1987. С. 110.

93

широчайшее распространение в древнерусской книжности, а близкая им "Притча о богатых от болгарских книг" (с. 68—69), судя по всему, и вообще не входила в состав какого-либо свода. Близкая по сюжету притче О инороге, она ранее считалась доказательством существования второго перевода Повести о Варлааме и Иоасафе84, однако исследование И. Н. Лебедевой показало, что в состав Повести притча О богатых на Руси никогда не входила85. Указание "от болгарских книг" и толкование от имени святого Павла, при отсутствии в тексте имени Варлаама, позволяет связать эту притчу с богомильством и предшествовавшей ему сектой павликиан86. Рассмотрение рукописной традиции двух версий аполога о человеке, преследуемом зверем смерти, показывает, что версия Пролога более стабильна, "свободная" же богомильская редакция дает большее число вариантов87, что, несомненно, связано с ее независимостью от какого-либо контекста.

Итак, главной особенностью "классической" притчи в том виде, как она стала известна на Руси благодаря Евангелию и Повести о Варлааме и Иоасафе, можно считать ее структуру. За редкими исключениями притча строится как рассказ о некоем житейском случае, который продолжен полным раскрытием аллегории. Таким образом, притча всегда двучастна; наличие толкования является хотя и внешним, но существеннейшим ее признаком88. По этому признаку притча оказывается

84 См.: Веселовский А. Н. О славянских редакциях одного аполога Варлаама и Иоасафа // Сборник ОРЯС. Т. 20, № 3. СПб., 1879.

85 Повесть о Варлааме и Иоасафе. С. 60.

86 Шохин В. К. Древняя Индия. С. 302, примеч. 21.

87 Там же. С. 131.

88 Судя по всему, именно по этому признаку составители сборника "Древнерусская притча" выбирали образцы текстов из Пролога (см. с. 53—67). Между тем именно Пролог содержит многочисленные примеры притчи другого типа — того, который С. С. Аверинцев (см. выше) отмечал в Евангелии: притчи, не содержащей иносказания, но иллюстрирующей общий тезис. Таковы, например, "Слово о черноризце от патерика, давшем ризу свою нищему и яко самому Христу вдаде" (31 июля), "Слово о двою соседу, яко добро ходити в церковь и молитися" (9 июля), "Слово от патерика, яко не достоит ити от церкви, егда поют" (30 апреля) и др. См.: Державина О. А. Древняя Русь в русской литературе XIX века. (Сюжеты и образы древнерусской литературы в творчестве писателей XIX века). Пролог. Избранные тексты. М., 1990. Однако исследование этого типа притчи, как и вообще жанровых особенностей проложной легенды, остается задачей будущего.

* * *

94

сходной с басней, но по сути своей басня и притча представляют хотя и родственные, но разные жанры. Иногда рассказ и толкование разбиваются на

несколько частей (см., например, притчу О дворе и змии, с. 90—94) — это происходит, как правило, при длинном и объемном повествовании, требующем как бы деления на главы; однако каждая такая "глава" также двучастна, так что общий принцип и здесь неизменен.

Первые образцы басен появляются на Руси в XV веке, когда переводится сборник "Стефанит и Ихнилат". Судьба этого памятника, ведущего начало от индийской "Панчатантры" и через арабскую версию ("Калила и Димна") пришедшего в византийскую литературу, где он и получил принятое у славян название, чрезвычайно показательна. Уже первый русский редактор насыщает текст многочисленными дополнениями, имеющими "форму толкований основного текста"89, не заботясь при этом ни о соответствии поучений содержанию оригинала, ни о сохранении его первоначальной литературной формы. Я. С. Лурье объясняет этот факт "несоответствием" нового жанра утвердившейся жанровой системе: "Древнерусская церковная письменность издавна знала жанры, близкие к басне, — притчу, аполог, но иносказательность этих жанров никогда не нарушала определенности окончательного смысла: действующие лица притч были как бы "алгебраическими знаками", которые затем однозначно и точно расшифровывались для чтения. Совсем иное дело — басни и рамочные рассказы "Стефанита и Ихнилата": герои их были странны и противоречивы, а сами басни подчас двусмысленны по выводу. Хотя переводчик книги, стремясь поднять авторитет повествования, указывал в заголовке на возможную принадлежность "Стефанита и Ихнилата" Иоанну Дамаскину, русский редактор не испытывал никакого пиетета в отношении этого памятника и всячески старался его дополнить и улучшить"90.

89 Лурье Я. С. "Стефанит и Ихнилат" в русской литературе XV века // Стефанит и Ихнилат: Средневековая книга басен по русским рукописям XV—XVII веков / Изд. подг. О. П. Лихачева и Я. С. Лурье; Пер. греч. текста Е. Э. Гранстрем и В. С. Шандровской. Л., 1969. С. 178.

90 Там же. С. 180.

* * *

95

Осознание "особости" басенного жанра по сравнению со всем, что знала Древняя Русь ранее, сказалось и в том, что в XVI веке "Стефанита" не переписывали, — не сохранилось ни одного списка этого периода91. Правда, памятник помнили, но подчеркивали его вымысел — черту, вызывавшую, как правило, неодобрение средневекового русского книжника. Так, в Азбуковнике 1560 года слово "Ихнилат" разъяснялось как "книжка мала, нарицаема Ихнилат, а пишет в ней, как беречись лукавых человек и прочая баснословия'''92.

Новая жизнь "Стефанита и Ихнилата" начинается в XVII веке, которому принадлежит подавляющее большинство известных в настоящее время списков (37 из 43)93. Такой активный читательский интерес вызван, несомненно, и тем, что в это время басенный жанр расширяется за счет новых переводов: в 1607 году появляются "Притчи, или баснословие Езопа Фриги", переведенные с польского Ф. К. Гозвинским (первый перевод басен Эзопа на русский язык); в 1674 году А. А. Виниус переводит с немецкого сборник "Зрелище жития человеческого", где сюжеты Эзопа дополнены баснями из более поздних западных источников; в 1675 году П. Кашинский переводит с польского большой сборник басен Эзопа, Бабрия и Абстемия; в конце XVII века неизвестный переводчик пытается переложить басни Лохмана94. Таким образом, литература XVII века оказывается насыщена басенными текстами, среди которых "Стефанит и Ихнилат" занимает свое

место95.

С самого своего появления в древнерусской литературе басня стала называться

притчей, что естественно в связи с их общим направлением — дидактичностью и иносказанием. Однако как современники первых переводов, так и исследователи нашего времени ощущают важнейшее содержательное различие двух одноименных жанров. Так, уже приводилось наблюдение Л. И. Алехиной о том, что "реалистичность повествования"

91 Лурье Я. С. Судьба беллетристики в XVI веке // Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. Л., 1970. С. 388.

92 Лурье Я. С. "Стефанит и Ихнилат" в русской литературе. С. 187—188. (Курсив мой. — Е. Р.)

93 Лихачева О. П. "Стефанит и Ихнилат" в русской рукописной традиции // Стефанит и Ихнилат. С. 193—198.

94 Тарковский Р. Б. Старший русский перевод басен Эзопа и переписчики его текста. Л., 1975. С. 7 —17.

95 Р. Б. Тарковский приводит не единичные случаи смешения и объединения в рукописях "Стефанита и Ихнилата" и "Езопа Фриги"; иногда к ним прибавляется и Физиолог, см.: Там же. С. 5

—6.

96

в классической притче контрастирует с "вымышленностью сюжетов, персонажами, толкованиями" в басне (с. 420). Это соответствует тому, как говорится о басне в переведенном тем же Ф. К. Гозвинским в качестве предисловия к своему труду "Надписании Автония-мудреца": "Баснь, или притча, от творцев изыде. Бывает же и у риторей... И убо притча, или баснь, слово есть ложное, изобразуя истину"96. Таким образом, вымысел оказывается важнейшей приметой жанра басни.

Эта черта подчеркивается и термином "басня", который на протяжении веков означал: 'сказка'97; 'вымысел, сказка, миф'98, 'сказка, вымысел, небылица', 'пустая болтовня, росказни, толки'99; 'ложное воззрение, верования', 'лживые вести, слухи, пустые разговоры, сплетни'100; 'вымышленное происшествие, выдумка, рассказ для прикрасы', 'ложь, празднословие, пустословие, вздорные слухи, вести'101.

Вероятно, именно общепризнанная ориентация литературного жанра на откровенный вымысел способствует утверждению современного термина для его обозначения уже в середине — второй половине XVIII века: едва ли не первым им пользуется Вас. Майков, в то время как М. В. Ломоносов и А. П. Сумароков предпочитают еще термин "притча".

Появление басни в XV веке существенно изменило бытовавшие представления о жанре притчи. Недаром именно к этому периоду относится зафиксированное В. В. Колесовым, как уже говорилось, исчезновение термина "притча" в значении афоризма и замена его "пословицей" — по-видимому, теперь притча начинает восприниматься прежде всего как сюжетное произведение.

Родство басни и притчи отмечается во всех работах об этих жанрах. Между тем внимательное их рассмотрение позволяет говорить о их существенных различиях.

96 Там же. С. 8. (Курсив мой. — Е. Р.)

97 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958. Т. I. С. 44—45.

98 Словарь древнерусского языка (XI—XIV века). М., 1988. Т. I. С. 106—107.

99 Словарь русского языка XI—XVII веков. М., 1975. Вып. I. С. 78.

100 Словарь русского языка XVIII века. Л., 1984. Вып. I. С. 148.

101 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. I. С. 52.

97

На первый взгляд, басня от притчи отличается прежде всего вымыслом, о чем уже шла речь. Однако вымысел присущ и жанру притчи, что осознавали и древнерусские авторы. В сохранившихся поэтиках XVII—XVIII веков четко

* * *

различается откровенный вымысел (фабула), который используется в баснях, и поэтический вымысел: «Под "поэтическим вымыслом" (fictio poética) авторы поэтик подразумевали изображение деяний и речей не такими, какими они существуют в реальной действительности, а такими, какими они могли бы быть»102. Так, поэтика 1719—1720 годов различает фабулу и вымысел: "Хотя фабула и вымысел, есть одно и то же, но между ними существует разница, которая заключается в том, что поэтический вымысел имеет истинную основу и связан с действительным событием, а фабула. создается без какой-либо основы и правдоподобия"103. Судя по поэтике 1738 года, "разница между фабулой и вымыслом заключается в том, что вымысел может касаться целиком вероятных событий, как, например, у Вергилия: и Эней, и его деяния исторически достоверны, но то, что рассказал Вергилий, не совсем (не во всем) соответствует истории; вымысел должен иметь по меньшей мере реальное основание для подражания; что же касается фабулы, то она выдумывается без какой-либо правдоподобной основы. что можно увидеть на примере басен Эзопа."104

Понятие поэтического вымысла воспринято средневековыми теоретиками от Аристотеля, который писал, что "поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или по необходимости, — к чему и стремится поэзия. а единичное, например, что сделал Алкивиад или что с ним случилось"105. Сопоставление истории и поэзии, начатое в аристотелевской поэтике, сохранилось в большинстве последующих теоретических трудов. Например, Феофан Прокопович в книге "De arte poética" вслед за главой "Различие между поэтическим и историческим повествованием" помещает

102 Маслюк В. П. Латиномовш поетики i риторики XVII — першо! половини XVIII ст. та 1х роль у розвитку теорп лггератури на Укра1ш. Ки1в, 1983. С. 27.

103 Цит. по: Крекотень В. I. Оповщання Антотя Радивиловського. С. 113.

104 Там же. С. 113—114.

105 Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957. С. 68.

98

главу "О поэтическом вымысле", посвящая ее тому же сопоставлению типов текста106.

Таким образом, притча, которая, как пишет Д. С. Лихачев, "повествует о действительности и обобщенно-трансформированной форме" и "фиксирует то, что, как кажется средневековому автору и читателю, существовало и будет существовать

всегда, что неизменно или что случается постоянно"107, несомненно использует "поэтический", т. е. скрытый, вымысел, описанный в поэтиках. В отличие от нее

басня использует вымысел откровенный — фабулу.

Об использовании вымысла непосредственно в жанре притчи прямо говорится в тех же поэтиках, где собственно притча терминологически обозначена как 'парабола'.

"Парабола — это приведение в качестве примера действительного или выдуманного разговора или действия с целью благотворно повлиять на обычаи людей" (риторика 1750 года); парабола — "приведение в качестве примера выдуманного разговора или деяния одушевленных, условных или даже воображаемых предметов" (риторика 1719 года)108.

Итак, притча и басня различаются прежде всего не наличием или отсутствием

вымысла, а его типом. Следствием этого оказываются и другие их различия.

В первую очередь необходимо обратить внимание на героев притчи и басни, на действующих лиц. Неоднократно писалось о том, что в басне чаще всего действуют различные животные или предметы, т. е. герои откровенно вымышленные, что и

выдает наличие вымысла-фабулы и является своеобразным знаком для читателя. В притче же героем всегда является человек. Изображение здесь именно человека

особо оговаривается в теоретических трудах XVII—XVIII веков: "Парабола являет собою повествование про деяние, учиненное живыми существами, наделенными разумом; им может предоставляться или не предоставляться речь" (риторика 1744 года)109.

Просмотр всех текстов, опубликованных в сборнике "Древнерусская притча", свидетельствует о том, что человек — всегда главный герой притчи. Даже в тех случаях, когда там действуют животные и их участие подчеркнуто заглавием,

106 Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961. С. 401—407.

107 Лихачев Д. С. Древнеславянские литературы как система. С. 45.

108 Крекотень В. I. Оповщання Антотя Радивиловського... С. 141. (Курсив мой. — Е. Р.)

109 Там же. (Курсив мой. — Е. Р.)

99

в центре внимания автора остается человек. Так, притча Об инороге из Повести о Варлааме и Иоасафе (с. 44—45), вошедшая в прологи под 19 ноября с заглавием "Притча святого Варлаама о временьнемь семь веце" (с. 54—55), на самом деле повествует о человеке, бегущем от инорога. "Повесть душеполезная по чину сего настоящего времени притча о дворе и о змии", надписанная именем Иоанна Златоуста (с. 90—94), рассказывает о человеке, не убившем змия и погубленном им. Таким образом, звери присутствуют и в притче, но всегда — рядом с человеком, определяя его поступки. Сходным образом в "Прикладе о неблагодарности человеческой" из Римских Деяний110 звери (лев, пифик, змей) необходимы для контраста с человеком.

Помимо отбора героев, притча и басня по-разному структурируют отношения между ними. Я. Абрамовская показала, что для басни, как правило, характерно наличие не более двух героев (в отличие от сказки, где их всегда три — герой, противник и помощник); они противопоставлены по принципу сильный/слабый или умный/глупый, при этом оба они равноправны111; увеличение их числа вызвано чаще всего дублированием ситуации, хотя иногда появляется третье лицо, чтобы высказать мораль (чаще всего автор). Притча никаких ограничений не знает; даже в приводившихся примерах число действующих лиц может колебаться от двух (притча О соловье и ловце) до неперечтенного множества (в притче О трех друзьях — четверо; в притче Об инороге — минимум девять: человек, инорог, две мыши, змей, четыре аспида.). Примеры можно продолжить, но важно, что ни число, ни тип героя в притче не регламентируются никакими установками.

Подобная ситуация несомненно определяется типом источников в том и другом жанре. Басня внутренне связана с животным эпосом и им же ограничена в своих возможностях. В свою очередь притча может использовать любые источники — фольклорные, книжные, повествовательные, бытовые, анекдотические. Притча "всеядна", она втягивает в сферу своего притяжения любой текст. По наблюдениям В. И. Крекотня, "параболою может стать любое повествование, вне зависимости от его собственной жанровой природы. Параболою его делает не внутреннее качество содержания, образов, сюжета, а параболическая функция, для исполнения которой

""Римские деяния. СПб., 1878. Вып. I. С. 142—152.

111 Abramowska J. Polska bajka ezopowa. Poznan, 1991. S. 14—20.

100

приспосабливает его повествователь"112. Параболический способ "перевода" сюжета в новое качество состоит в том, что "каждый элемент сюжетной структуры повествования сопоставляется с каким-либо отдаленным по своей природе от этого элемента предметом, в результате чего и вся система образов (а в ряде случаев механическая сумма образов) данного сюжета сопоставляется (часто механистически) с какою-то отдаленной, чужой для себя системой (суммой)

предметов"113.

Описанный В. И. Крекотнем механизм превращения любого текста в параболу помогает понять и еще одно различие между басней и притчей — различие их концовок (морализаций). "Толкование" в притче, по описанному закону параболы, должно содержать детальное раскрытие аллегории, каждого ее образа, который таким образом приобретает строго определенное значение. Тесная связь сюжетной части притчи с ее аллегорическим отражением несомненна. Можно думать, что в большинстве случаев "толкование" придумывается ранее сюжета, который создается как "подыскание ответа к заданной задаче"114.

В отличие от притчи, басня обычно дает лишь краткий нравоучительный вывод, "резюме" всего изложенного, которое внешне не всегда вытекает непосредственно из рассказа115. У писателей нового времени мораль может даже противоречить басенному повествованию и приобретает вид своеобразной литературной игры116. Б. В. Томашевский писал даже об иронии как жанровом признаке басен И. А. Крылова117. Притча подобных противоречий не допускает. Удачное сопоставление двух жанров, притчи и басни, было проведено Р. Б. Тарковским на примере евангельской притчи о неводе ("подобно царство небесное неводу." — Мф. 13:47—50) и басни XVII века со сходным сюжетом "о рыболове и свирелех"118.

С течением времени басня, сделавшись стихотворной, все более эволюционирует в сторону поэзии и все более приобретает

112 Крекотень В. I. Оповщання Антотя Радивиловського... С. 143.

113 Там же.

114 Аверинцев С. С. Притча. Стб. 21.

115 См.: Падучева Е. В. О семантических связях между басней и ее моралью (на материале басен Эзопа) // Паремиологические исследования. М., 1984. С. 233—251.

116 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968. С. 148—149.

117 Томашевский Б. В. Стилистика и стихосложение. Л., 1959. С. 504.

118 Тарковский Р. Б. К истории повествовательных форм русской басни XVII века // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 251—252.

101

черт, "ненужных" для ее дидактической цели — описаний, характеров, диалогов и т. п.119 Классическая же притча, сохраняющая аллегорическое толкование, чрезвычайно условна по сути своей. Этой условностью определяются ее основные стилистические черты: абстрагирование, отсутствие описаний как природы, так и вещей, отсутствие у действующих лиц не только "портрета", но и "характера"120, из-за чего герои чаще всего безымянны. Чаще всего это человек вообще — "человек некий", "жена некая"; в необходимых случаях герой определяется по своему социальному положению — царь, советник, земледелец и т. п., но с добавлением того же эпитета ("некий"), позволяющего в "царе" или "земледельце" видеть не конкретное лицо, а вообще человека, облеченного большей или меньшей земной властью и земными обязанностями.

Главной чертой стиля притчи является абстрагирование. Именно оно в наибольшей степени соответствует "символическому" смыслу повествования, потому что "абстрагирование вызывалось попытками увидеть во всем "временном", "тленном", в явлениях природы, человеческой жизни, в исторических событиях символы и знаки вечного, вневременного, "духовного", "божественного"121. Д. С. Лихачев связывает процесс абстрагирования с постоянным "окнижением" первоначально непосредственного рассказа о событии. Но для притчи этот процесс не нужен: она изначально абстрактна, поскольку с самого своего возникновения имеет дело с символами "вечного", с тайным смыслом обыденных явлений, постоянно говорит об "общем", а не о "единичном".

Сосредоточенность на "вечном" определяет и сферу использования притчи как жанра: это прежде всего дидактическая литература, связанная не с бытовыми

поучениями, а с проповедью основных духовных принципов христианства. Появившись на Руси с первыми памятниками христианской письменности, притча, при всех ее видоизменениях, несет в себе "память" этого внутреннего родства, несет заряд высокой духовности, не снисходя до обыденности (обыденное в "сюжетной" ее части неизменно оказывается "высоким" в аллегорическом толковании). Благодаря этому условность притчи все больше связывает ее с книжной традицией. Простота же

119 Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968. С. 154—186.

120 Аверинцев С. С. Притча. Стб. 21.

121 Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 109. 102

басни позволяет ей долгое время жить в фольклорной среде и оттуда позднее прийти в литературу; исконная связь басни с фольклором (животным эпосом, в частности, а то и с анекдотом) ощущается в самых "литературных" ее образцах.

До сих пор одним из самых сложных и неизученных вопросов является рассмотрение понятия о притче в русских и украинских трудах XVII—XVIII веков по теории литературы. Тому несколько причин: во-первых, недостаточно изучены и в большинстве не изданы сами тексты поэтик и риторик этого времени; во-вторых, уже отмечавшаяся общность терминологии для басни и притчи нередко приводит к объединению этих понятий в старых курсах. Поэтому, желая понять представления теоретиков XVII—XVIII веков о притче, приходится обращаться к текстам об аллегории, о басне, о вымысле, о метафоре и т. п. В этом случае даже первоначальные наблюдения представляют довольно широкую картину того, что знали наши предки об этом жанре.

Уже приводилась цитата из "Надписания Автония-мудреца", переведенного Ф. К. Гозвинским вместе с Притчами Эзопа. Мудрец Автоний — это, несомненно, известнейший ритор Афтоний (IV век), составивший пособие к изучению прогимнасм, где басня занимала одно из важнейших мест; уже в византийскую эпоху Доксопатром (XII век) был составлен обширный комментарий к Афтонию122.

Теория Афтония благодаря переводу Гозвинского стала известна на Руси уже в начале XVII века. Здесь переданы и понятие о вымысле, сохраняющем видимость истины ("И убо притча, или баснь, слово есть ложное, изобразуя истину"), и классификация басни/притчи ("И бо баснь, или притча, есть "словесная", "нравоучительная" и "совокупительная". Словесная убо сложена, в ней же аще что творит человек; нравоучительная же еже от безсловесных воспоминаемыя нравы; совокупленная же еже от обоих — от безсловеснаго и словеснаго"), и наличие и назначение конечной сентенции/морали ("Похваление же, или истолкование, о чем притча есть сложена, "надбасным" нарече")123.

122 См.: ГаспаровМ. Л. Античная литературная басня (Федр и Бабрий). М., 1971. С. 31—38.

123 Тарковский Р. Б. Старший перевод Эзопа. С. 8.

103

Все эти положения повторяются в украинских поэтиках XVII—XVIII веков, для которых труды Афтония послужили одним из основных теоретических источников124. Так, уже в поэтике 1685 года фабула определяется как "выдуманный рассказ, который ведет к познанию истины", а автор поэтики 1693 года пишет: "Фабула есть выдуманное повествование, которое скрыто показывает, что деяние в значительной мере правдиво. В фабуле всегда содержится часть истины"125. Это

* * *

положение сохраняется вплоть до Феофана Прокоповича, который в курсе "De arte poetica" так определяет басню:

"Под басней, которую Афтоний помещает на первое место среди "прогимнасмат", понимай не тот вымысел, который героические и трагические поэты любят придумывать для украшения своих произведений, но некую краткую притчу или повествование, хотя и не истинное, но правдоподобно вымышленное, чем пользуются не только поэты, но иной раз и ораторы, так что это, по словам Афтония, удобно для назидания и годится для обучения людей неискушенных"126.

Таким образом, на протяжении всего XVII века представление о вымысле как средстве "познания истины" внушалось читателям и вошло в учебные курсы сначала украинских, а потом и русских училищ. Именно эти положения открывали путь для использования в жанре притчи того типа поэтического вымысла, о котором уже шла речь.

При классификации басен авторы поэтик следуют за Афтонием. В ее основе лежит деление персонажей на две категории — наделенных разумом и разумом не наделенных. Благодаря этому выделяются фабулы рациональные, где действует человек (у "Автония-мудреца" — "словесная"), моральные, где героями являются животные, растения и неживые предметы ("нравоучительная") и смешанные, где действуют и люди, и животные или предметы ("совокупленная"). В. И. Крекотень указывает, что к моральным и смешанным фабулам авторы поэтик относили прежде всего большинство басен Эзопа127. Рациональные же фабулы ближе всего стоят к притче — уже приводившимся выше характеристикам парабол. Героями их являются люди, не существовавшие в действительности. Так, риторика 1719 года обозначает рациональную фабулу как "выдуманный рассказ про выдуманных разумных

124 Маслюк В. П. Латиномовш поетики i риторики. С. 183.

125 Крекотень В. I. Оповщання Антотя Радивиловського... С. 115.

126 Феофан Прокопович. Сочинения. С. 378.

127 Крекотень В. I. Оповщання Антотя Радивиловського. С. 121.

104

особ", а по поэтике 1738 года она "изображает сказанное или сделанное человеком, но такое, чего в действительности никогда не было". Более ранние поэтики подчеркивают деятельность человека: "изображают людей в процессе некоторой деятельности" (1685 год), "изображает человека, который что-то сделал или сказал" (1693 год)128; ".басни разумные, в которых мы придумываем, как человек что-нибудь делает"129. Таким образом, даже в тех поэтиках, где о притче=параболе особо не говорится, ее характеристика содержится в описании "людской" басни.

Речь о притче и басне идет чаще всего не в поэтиках, а в риториках, поскольку они воспринимаются прежде всего как элемент украшения ораторской речи. Этот принцип сохраняется вплоть до М. В. Ломоносова, который в своем "Кратком руководстве к красноречию" (редакция 1748 года) дал характеристику обоим жанрам в связи с типами вымысла:

"Баснею называем краткий цельный вымысел, который служит к возбуждению веселия или любви и к оных изображению. Такие басни в прозе писал Филострат. а в стихах — Анакреон. Притча есть также краткий вымысел, соединенный с нравоучением, которое из оного следует. Примеры довольно видеть можно в Езопе. Такие притчи, как и все вымыслы, разделяются на натуральные, ненатуральные и смешанные. Натуральные суть те, в которых ничего чрезъестественного не заключается, как притча о женщине и о лекаре; ненатуральные, в которых бессловесным животным дается слово или действия человеческие, как притча о журавле и о лисице. Смешанные суть те, которые состоят из разговоров или действий натуральных и ненатуральных, например, как жаворонок с человеком

разговаривает"130.

Примеры, приводящиеся М. В. Ломоносовым, ссылки на Эзопа в первую очередь, свидетельствуют, что под термином "притча" он понимал современную басню, басней же называл скорее всего сказку (миф). Вместе с тем он сохраняет тот же принцип классификации басен, который идет от Афтония, и особо выделяет "натуральные" басни, где "ничего чрезъестественного не заключается".

Среди тропов, украшающих речь, в риториках особое место отводится аллегории. В "Кратком руководстве." М. В. Ломоносов

128 Там же. С. 117—118.

129 Феофан Прокопович. Сочинения. С. 379.

130 Ломоносов М. В. Полное собрание сочинений. Т. 7: Труды по филологии. М.; Л., 1952. С. 222.

105

определяет ее лишь как стилистический прием: "Аллегория есть перенесение предложений от собственнаго знаменования к другому стечением многих метафор."131, предостерегая от злоупотреблений ею: "Умеренно употребленная аллегория слово украшает и возвышает, а без меры часто в слово внесенная оное помрачает и обезображивает"132.

Между тем ранние риторики видели в аллегории прежде всего повествование. Так, в русской риторике 1619—1620 годов говорится: "Аллегория есть вечная и постоянная метафора. Не во едином слове, но в повести. Егда которая вещь описуется и объявляется некоторым подобием."133. Автор описывает четыре "образа" аллегории: енигму, "парамию", иронию и "саркасмус"; существенно, что два из них — енигма и паремия — представляют те греческие термины, которые на Руси переводились, как уже было сказано, словом "притча". Толкование их сходно с традиционным: "Енигма — хитрое некоторое подобие или загадание. Парамия, которая есть повесть славная, некоторым новым делом честная"134.

Аллегория описывается и в риторике А. Х. Белобоцкого (конец XVII века), который «устанавливает две логико-понятийные разновидности, два "разума" письменных текстов: тексты, в которых заключен "литеральный разум", и тексты, в которых заключен "таинственный разум"»135. Первые лишены образно-эстетических функций, вторые — это риторически украшенная речь, в которой представлены три разновидности ("сенсы") — "аллегоричный", "тропологический" и "аналогичный". "Аллегоричный сенс" — это "иносказание, еже есть таинство или подобие, когда в преобразовании глаголем где иное есть в гласе, а иное в разумении. Зане едино глаголется, а другое разумевается"136. Здесь нет разъяснения, касается это повествования или лишь слова, но никак не противоречит ранней русской риторике.

Таким образом, если в XVII веке понятие аллегории связывалось прежде всего с повествованием, то оно не могло обойтись без примеров сюжетной притчи и способствовало

131 Там же. С. 250.

132 Там же. С. 252.

133 Вомперский В. П. Риторики в России XVII—XVIII веков. М., 1988. С. 18. (Курсив мой. — Е. Р.)

134 Там же. С. 18—19. (Курсив мой. — Е. Р.)

135 Там же. С. 49.

136 Книга философская, сложенная Андреем Христофоровичем / Изд. ОЛДП. Вып. 20. СПб., 1878. С. 21.

106

усвоению ее важнейшего жанрового принципа — системы иносказания.

* * *

Понимание притчи как иносказания во многом определяет ее использование в литературе XVI века. Этот период выделяется распространением авторской притчи, созданной русскими писателями в связи с собственными художественными задачами. Здесь необходимо прежде всего назвать Максима Грека, у которого притчи могут выступать и как самостоятельное произведение, и как вставные элементы в словах и поучениях137. Оригинальные притчи собственного сочинения включает в свои произведения И. С. Пересветов138. Широкое использование притчи характерно для Ермолая-Еразма — ссылки на евангельские притчи, их пересказы обычны для его сочинений. По мнению Н. С. Демковой, и самый известный его труд — Повесть о Петре и Февронии — создан по законам притчи139. С последним утверждением можно согласиться, если иметь в виду не определение жанра "Петра и Февронии" (каковым в любом случае остается житие), а пронизывающий все произведение принцип аллегории, иносказания140.

О том, что иносказание в представлении авторов XVI века определялось термином "притча", свидетельствуют выявленные Н. С. Демковой формулировки образованных книжников: "решать притчи", т. е. понимать иносказание. В извинительных

137 Алехина Л. И. Комментарий // Древнерусская притча. С. 447. Там же опубликованы притчи Максима Грека (с. 95—97). См. также: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека: Характеристика, атрибуции, библиография. Л., 1969.

138 Пушкарев Л. Н. И. Пересветов и его связи с русской литературной традицией // Сочинения И. Пересветова / Подг. текста А. А. Зимина. М.; Л., 1956. С. 63.

139 Демкова Н. С. К интерпретации "Повести о Петре и Февронии": "Повесть о Петре и Февронии" как притча // Имя — сюжет — миф: Проблемы русского реализма. СПб., 1995. С. 5—22.

140 Если встать на точку зрения Н. С. Демковой в понимании "Петра и Февронии" как притчи, делается вполне понятным необъяснимое для традиционной агиографии широкое использование Ермолаем-Еразмом фольклорных и прежде всего сказочных сюжетов: как уже говорилось, притча наиболее "всеядна" среди разных типов древнерусского повествования и широко использует не только книжные, но и устные источники, включая даже народные анекдоты. Судя по всему, Повесть о Петре и Февронии в жанровом отношении представляет удивительный, редчайший сплав сказки, ранней новеллы, притчи и жития.

107

формулах агиографов этого времени этикетными делаются выражения: "...извития словесем не вем, ни решения притчам навыкох..."; ".поселянин есть, извития словес не ведущий, ни решения притчам навыкший, ни от философов учившийся."141. В этом контексте чрезвычайно важно приведенное Н. С. Демковой высказывание Ермолая-Еразма, заключающее требование к книжнику видеть в тексте не букву, а смысл: "Не се бо есть книжная писания умети, еже токмо о словесех прочитания поспешати или по единому слову — мняще и прочая ведети; яже глаголет язык, ум же сего не успешает растилати на обличение проведения за утеснение разумных смышлений. Несть се книгочий. Не единым бо очным зрением, но пространьством ума, еже мысльми разумными сведети глубины"142.

Таким образом, книжники XVI века увидели в притче "прежде всего прием иносказания", по словам Л. Н. Пушкарева, "характерный для русской литературы начиная с древнейших времен ее существования"; однако, по его же словам, этот прием, "столь широко применяющийся в сочинениях Пересветова (добавим: и других авторов XVI века. — Е. Р.), является дальнейшим развитием древней русской литературной традиции"143. По мысли Н. С. Демковой, "в эпоху развитой художественной культуры XVI века иносказательная форма повествования приобретает характер приметы времени"144. Не всеми, впрочем, эта "примета времени" принималась: защитники "старого" типа искусства характеризовали новации как "своя мудрствования. от приточ", предпринятые "по своему разуму, а не по Божественному Писанию"145.

* * *

Картина существенно меняется в XVII веке. Появившиеся к этому времени теоретические курсы поэтики и риторики, как уже говорилось, все больше внимания уделяют вопросам вымысла, аллегории, метафоры, жанра притчи/басни. Но еще важнее обилие художественных текстов, по-новому использующих принципы традиционного жанра, характеризующихся, по выражению Л. И. Алехиной, "притчеобразностью"

141 Демкова Н. С. К интерпретации. С. 22, примеч. 44. (Курсив мой. — Е. Р.)

142 Там же. С. 17.

143 Пушкарев Л. Н. И. Пересветов и его связи. С. 61, 63.

144 Демкова Н. С. К интерпретации. С. 16.

145 Там же. С. 16—17.

108

(с. 421). Среди них особое место занимает группа древнерусских повестей, образующих жанровую разновидность повести-притчи146.

Вопрос о взаимоотношении притчи с древнерусской повестью должен быть рассмотрен в будущем более детально. На первых порах можно сказать, что происходило, по-видимому, постоянное "перетекание" сюжетов из одного жанрового образования в другой. Ранее уже говорилось, что любой текст может стать параболой = притчей, как только приобретет параболическую функцию. Но и классическая притча может терять свое аллегорическое толкование147 и превращаться таким образом в обычную повесть. Чаще всего это происходит с переводными "прикладами", в массе пришедшими в русскую литературу XVII века с польско-украинскими переводами. Не затрагивая сочинений украинских писателей-проповедников, таких, как Иоанникий Галятовский, Антоний Радивиловский, Лазарь Баранович, которые широко и умело вводили приклады в свои проповеди и чьи труды хорошо были известны на Руси, остановимся на наиболее известном и типичном сборнике exempla — Римских Деяниях (Gesta Romanorum).

В русском переводе Деяний, как и в польском его источнике, содержится 38 статей. Если исключить из них новые переводы давно известных на Руси житий (Евстафия Плакиды, папы Григория, Алексея человека божия) и "примыкающий" к сборнику (он далеко не всегда входит в его состав) эллинистический роман об Апполонии Тирском, все остальные представляют по своей структуре типичные притчи, т. е. сюжетный рассказ, источником которого может быть легенда, миф, народный анекдот или сказка, историческое предание и т. п., и сопровождающий его "выклад", т. е. аллегорическое толкование. Подборка текстов, таким образом, достаточно представительна.

Из 34 рассказов лишь 5 не имеют "выклада": это тот случай, когда, как замечал С. С. Аверинцев, притча не содержит иносказания,

146 См.: Ромодановская Е. К. Повести о гордом царе в рукописной традиции XVII—XIX веков. Новосибирск, 1985. С. 38—52; Она же. От цитаты к сюжету. Роль повести-притчи в становлении новой русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 66—75; Она же. Русская литература на пороге нового времени: Пути формирования русской беллетристики переходного периода. Новосибирск, 1994. С. 106—112.

147 См., напр.: РГАДА, ф. 181, № 434, л. 302 об. — 307.

109

а иллюстрирует общий тезис, чаще всего обозначенный сразу, в заглавии: "Приклад о хитрости диаволстей, яко судьбы божия не испытаны и скрыты суть" (с. 62— 69)148, "Приклад, сииречь притча, о страшнем последнем суде всем грешным" (с. 220 —225), "Приклад, чтобы мы лакомства остерегались немилостиваго" (с. 297—300),

"Приклад, яко прозрению божию никто же противитися может" (с. 324—328) и "Приклад, приводящий, чтобы мы были смиренного и сокрушенного сердца" (с. 268 —271, в издании без заглавия). То, что отсутствие "выклада" здесь не случайно, подчеркнуто заключительными фразами: "Сей повести выкладу нет" (с. 225); "У сей повести толкования несть" (с. 271); "Сей притчи толкования несть" (с. 300). Существенно, что все эти "приклады" без "выкладов" по своим сюжетам наиболее "привычны" для древнерусского читателя, поскольку известны в более древних переводах и несколько отличных версиях по Прологу. Так, Приклад о страшном суде является еще одной (западной) переработкой притчи О трубе смерти из Повести о Варлааме и Иоасафе. "Приклад, яко прозрению божию никто же противитися может" находит прямую параллель в статье Пролога под 30 апреля "яко не достоит ити от церкви, егда поют". Рассказ о пустыннике и ангеле ("Приклад, яко судьбы божия не испытанны и скрыты суть") в другой версии известен по Великим Минеям Четьим по 21 ноября. Для всех этих древнейших версий типично отсутствие толкования, как и вообще для большинства учительных статей Пролога.

В остальных прикладах судьба толкований различна. Они неизменно сохраняются, когда сборник переписывается как единый свод, но могут исчезнуть при выборке отдельных произведений, входивших в этот цикл. Некоторые сюжеты при этом особенно легко расстаются с толкованиями. Так, рассказ о юноше Папире ("Приклад яко не подобает женам в тайных делех верити", с. 158—161) исконно представляет исторический анекдот и широко известен по различным историческим компиляциям, в частности по Хронографу149; именно поэтому, должно быть, ни в одном из известных в настоящее время отдельных списков "Папира" толкование не сохранилось. Точно также не встречалось толкований при отдельно переписанных текстах Приклада о неблагодарности

148 Здесь и далее страницы в скобках даны по изданию: Римские Деяния. Вып. 1—2. СПб., 1878.

149 См.: Попов А. Н. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 2. М., 1869.

110

человеческой (с. 142—152), использовавшего фольклорный сюжет о благодарных животных, или Приклада о чернокнижнике и рыцаревой жене ("о преступлении душевном и о ранах, уязвляющих души человеческия", с. 107—116)150.

Число примеров можно продолжить, но важнее всего обратить внимание на то, что судьба толкования часто зависит от контекста, в котором переписывается памятник. Так, в 1680-х годах справщик Печатного двора Никифор Сименов переписал и отредактировал четыре приклада из Римских Деяний151 (ср. с. 69—116); изменив их жанровые определения — вместо термина "приклад" употреблены "повесть" и "притча", — Н. Сименов сохранил часть толкований. Но и они исчезли, когда вся эта выборка, в той же Сименовской редакции, была включена в состав Великого Зерцала152. Объяснить это можно скорее всего тем, что для последнего сборника более характерна форма легенды, чем "притчевая" структура.

Таким образом, притча, теряя вторую ("толковую") часть, легко превращается в повесть. Недаром Е. М. Мелетинский рассматривает Gesta Romanorum прежде всего как источник "сюжетного материала" для новеллы153, считая их «шагом вперед по пути "новеллизации"»: "Это движение сопровождается отрывом от проповеди. усилением общеэтического пафоса по сравнению со специфически христианским (не в концовках, а в самих нарративах), сближением с фольклорной традицией, нарративным усложнением. При этом остаются "ситуативность", оценка не столько людей, сколько отдельных поступков, изображение людей как поля применения абстрактных моральных принципов. Живой процесс взаимодействия фольклорной традиции с развивающейся литературой "примеров", в сочетании с некоторыми другими более или менее случайными источниками, дал жизнь

светской новелле в литературе."154

Можно согласиться с приведенной общей оценкой "примеров" как типа наррации, но вряд ли ехетр1а следует рассматривать лишь как этап формирования новеллистики. Мне думается, что более прав В. И. Тюпа, который различает разные

150 Приклад о чернокнижнике и рыцаревой жене послужил источником для создания русской Повести о купце Григории. См.: Ромодановская Е. К. Русская литература на пороге нового времени. С. 154—159.

151 ГИМ, Синодальное собр., № 294, л. 104—116 об.

152 РНБ, собр. Погодина, № 1384, л. 291 об. — 309 об., 332 об. — 339.

153 Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990. С. 52.

154 Там же. С. 60.

111

формы художественного повествования и предпочитает говорить "о малой эпической форме, действительно наследующей "символогенную" манеру мышления и поэтику притчи и при этом внеположной не только анекдотичности новеллистики, не только "историчности" повествований типа саги. но и "языческой" аллегоричности басни"155.

Мне представляется, что важнейшая роль притчи заключается не столько в ее дидактичности, сколько в ее многозначности. Свободное толкование текста, характерное для притчевой литературы, воспитывало у читателя многоплановое понимание любого художественного произведения. Именно в этом особое, далеко идущее значение данного жанра для истории русской литературы.

155 Тюпа В. И. Новелла и аполог // Русская новелла: Проблемы теории и истории. СПб., 1993. С. 18.