CC BY
69
наций. Однако данная тенденция характеризуется полярными процессами. А именно, с одной стороны, обогащение национальной культуры нацеливает этносы на готовность преодолевать националистические устремления в пользу цивилизационных начал, а с другой - тенденция признания необходимости национально-культурного возрождения может становиться орудием спекуляций негативных сил в обществе, призывающих в целях удовлетворения собственных амбиций к необдуманному государственному сепаратизму, ксенофобии и национализму.
Таким образом, процесс и результаты воспитания высокой культуры межнационального общения во многом будут зависеть от того, в чьих руках окажется культурная идеология на Северном Кавказе и Ставрополье.
Примечание:
1. Долова 3. В. Причины обострения межнациональных конфликтов на Северном Кавказе: автореферат...канд. философ. наук. - Ставрополь, 2000.
2. Захаров А.В. Материалы семинара "Россия и Северный Кавказ: современное положение"Мр://\мм\м.гиз-оЬг.ги/Ыод/
18120 ГЧ
3. Шермухамедов С. К вопросу о культуре межнационального
общения // Философия науки. - 1990.- № 8. ^__
4. Золотова Б.Х. Этнические проблемы современности. Выпуск J
6. Проблемы культуры межнационального общения и межкуль- ^
турной коммуникации // Университетская наука - региону : __■-
материалы 45 Научно-методической конференции. - Ставрополь: СГУ, 2000.
5. Люлье Л.Я. 0 гостеприимстве у черкесов. - Краснодар, 1927.
6. Хан-Гирей. Записки о Черкесии. - Нальчик, 1992. *Z.
7. Межуев В.М. Культура и история. - М., 1997. |_
THE GENERAL ANDSPECIAL INSYSTEM OFREUGIOUSANDMYTHOLOGICAL BELIEFS AND REPRESENTATIONS OFGREBEN COSSACKS
GrigorievAnatolyFedorovich, PhDofPedagogical Science, DSc ofCultural Science, Correspondingmember RANS, Stavropol State Pedagogical Institute, Stavropol E-mail: grig.26rus@gmail.com
The analysis ofreligious and mythological beliefs and representations ofgrebensky Cossacks is carried out. Representing special 9 5
typeof connection of Christianity with traditional pagan ideas of world around, the old beliefofgrebensky Cossacks imprinted pronounced layers of East Slavic paganism which were closely bound and included in Christian ceremonialism. In the course of the comparative analysis Old Slavic archaism and the specificity of mythological representations acquired in the course ofpolycultural interaction with the North Caucasian people was revealed. In beliefs of grebensky Cossacks the same as at the Don Cossacks, besides direct names of mythological characters, are found indirect, genetically going back to paganism and Christianity. Characteristic features of grebensky mythology are the animism, fetishism, a mythologization of images, a consciousness metamorfichnost that special reflection found in the maintenance of song folklore.
Keywords: religious and mythological beliefs and representations of grebensky Cossacks; old belief; pagan representations; Old Slavic archaism; animism; fetishism; mythologization of images; consciousness metamorfichnost.
СПЕЦИФИКА РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ УДК 398.221
ВЕРОВАНИЙ И ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ГРЕБЕНСКИХКАЗАКОВ
Представляя особыйтип соединения христианства страдиционными язычески- © ГригорьевА.Ф., 2014
ми представлениямиобокружающем мире, старообрядчество гребенскихказаков запечатлело ярко выраженные пласты восточнославянского язычества, которые оказались тесно переплетены и включены вхристианскую обрядность. В процессе сравнительного анализа была выявлена древнеславянская архаичность и специфичностьмифологическихпредставлений, приобретенная в процессе поликультурного взаимодействия с северокавказскиминародами. Вверованияхгребен-ских казаков также, какудонскихказаков, помимо прямых наименований мифологических персонажей, обнаруживаются косвенные, генетически восходящие к язычеству и христианству, черты. Характерными чертамигребенской мифоло-гииявляются анимизм, фитишизм, мифологизация образов, метаморфичность сознания, что особенноеотражение нашло в содержаниипесенного фольклора.
Ключевые слова:религиозно-мифологические верования и представления гребенскихказаков; старообрядчество;языческие представления;древнеславянская архаичность; анимизм; фитишизм; мифологизация образов; метаморфичность сознания.
Исследование религиозно-мифологических верований и представлений гребенских казаков позволяет выявить специфичность
ологи
96
ГРИГОРЬЕВ Анатолий Федорович, доктор культурологии, профессор, член-корреспондент РАЕ, Заслуженный деятель искусств ЧР, Заслуженный деятель науки и образования, факультет Искусств, Старопольский государст в енный педагогический институт, Ставрополь grig.26rus@gmail.com
их мировосприятия, что, в свою очередь, обеспечит целостную интерпретацию генезисных и бытийных структур как особого способа познания этнической картины мира. Г.В. Косов, определяя цивилизацию как специфический способ жизнедеятельности человеческой общности или этноса, отмечает, что цивилизации, являющиеся, культурно-духовными образованиями, связанными антропологическим, этническим, религиозным и другими началами, образуют духовное ядро, которое в свою очередь является формирующим фактором внешнего облика цивилизации [15]. Консолидируясь с Г.В. Косовым, подчеркнем, что духовная доминанта и система верований любой этнической общности, связанной природной зависимостью, являясь духовым ядром, кодом и матрицей традиционной культуры, устойчивы во времени, в отличие от быстроменяющегося социального бытия, и специфичны для определенной цивилизации, или этноса. Это подтверждает, что религиозно-мифологические верования и представления, наиболее рельефно воплощаясь в ритуально-обрядовых традициях, образуют духовное ядро этноса.
Как известно, именно через мифы происходило познание и осмысление человеком всего сущего и окружающего его мира. Очевидно, что для подавляющего большинства людей, входивших в христианские средневековые этносы, сложные теологические проблемы были непонятны. Однако потребность в органичном, непротиворечивом мировоззрении требовала познания и поиска практического смысла, прежде всего, в таких категориях, как добро и зло, жизнь и смерть. На уровне средневекового обывателя это выражалось противопоставлением Бога дьяволу. В этом связи необходимо вспомнить, что гребенские казаки довольно долго сохраняли и ревностно отстаивали старообрядческие религиозные традиции, унаследованные от языческих верований своих древних предков. Религиозная система гребенских казаков имела ряд особенностей, что вполне обоснованно дает основание рассматривать ее "как один из вариантов народного христианства" [5,16-19.]. Представляя особый тип соединения христианства с традиционными языческими представлениями об окружающем мире, старообрядчество гребенских казаков запечатлело ярко выраженные пласты восточно-славянского язычества, которые оказались тесно переплетены и включены в христианскую обрядность. Гребенские старообрядцы считали себя хранителями древнерусских обычаев и традиций, что, по мнению дореволюционных исследователей, придавало им нравственную силу и гордость [23,252.].
В целом вплоть до начала XX века казаки-старообрядцы вели достаточно замкнутый образ жизни, пытаясь отгородиться от "мира Антихриста", редко роднились с православными, не брили бород. По описаниям этнографов, в обычаях гребенцов-старообрядцев сохранялось много особенностей, данных им расколом: "отвращение от трубки, поклонение иконам старой живописи, благоговение к книгам до никоновского издания и равнодушие к обрядам православной церкви" [6;9,75-76.]. В то же время у гребенцов-старообрядцев наблюдались несовместимые сточки зрения православного человека вещи: "определенная замкнутость быта сочеталась с постоянным "якшанием" с иноверцами" [13,111.]. По меткому замечанию Н.Н. Великой, старообрядчество на Тереке возникло не из противостояния и непримиримости,а естественным путем, поскольку в отличие от организованных старообрядческих толков, оно само по себе не содержало антикрепостнического, антигосударственного, или антицерковного настроения [4].
Казалось бы, христианская идеология и военизированное сословие - несоединимы, однако казачество нашло в христианстве такие стороны, которые не просто помогали ему в единении, но и в сохранении образа жизни. Как известно, русская религиозная традиция всегда чтила воинов-заступников, людей самоотверженных, готовых отдать жизнь за других. Религиозная традиция приписывает Христу такие слова: "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих" [12]. Этот идеал стал одним из основополагающих у казачьих общин. Представления о загробном мире, вера в то, что отдавшие жизнь за веру, царя и Отечество окажутся в раю, придавали казакам особое бесстрашие, что проявлялось в их пренебрежении к смерти, о чем подтверждают многие документы, песенные тексты и этнографические записки. По замечанию Г.А. Ткачева, "казак не боится смерти и в любой момент готов умереть, взяв конец бороды в рот, и таким образом причаститься" [24,103.]. Таким образом, в религиозных традициях гре-бенцов особым образом совместились язычество и православное христианство, что рельефно проявилось в ритуально-обрядовых традициях и мифологических представлениях.
В материалах СМОМПКа, издаваемого еще до революции, у Ф.С. Гребенца, Г. Малявкина, Т. Рогожина, мы находим описания поверий, примет, суеверных обычаев, подтверждающие архаичность мифологических представлений гребенских казаков [8; 16; 19,61-62.]. Г. Маляв-кин, отмечая первобытность старинных верований гребенцов, в своих очерках указывает: "казаки считали, что земля имеет форму блина, а на конце ее каменная стена"; или "земля покоится на ките, от телодвижений которого и происходят землетрясения" [17, 50.]. Исследователи восточно-славянской мифологии отмечают, что существенную роль в мифах играют такие персонажи, как первопредки, и мифологические повествования о них носят ярко выраженный парадигматический характер. Ученые едины в оценке природы как мифологической первоосновы в познании сущности окружающего человека мира. Характерными чертами гребенской мифологии являются неразчлененность природы и человека, неспособность абстрагироваться от конкретного, что особенно рельефно нашло свое воплощение в песенном фольклоре. Природа, существующая в пространстве и времени, населенная богами, олицетворяющими не только силы природы, но и человеческие нравственные ценности, обожествлялась, а человек
а наслаива-:;::й^;
считал себя находящимся в родственных связях с природными явлениями, почитая своих предков и преклоняясь перед силами природы. По замечанию А. Гуревича, "в поэзии варваров явления природы (море, скалы, рыбы, звери, птицы) являлись активными действующими силами и равноценными участниками мировой драмы наравне с фантастическими существами, божествами и, наконец, с сопричастным им всем человеком" [10,59]. Также как и славяне-язычники, гребенцы одухотворяли и олицетворяли силы природы, что нашло отражение в древнерусских и казачьих былинах. Исследователи архаической славянской духовной культуры - народной демонологии - давно обратили внимание на особую форму существования верований. Б .А. Рыбаков в качестве специфики языческого комплекса определил "своеобразный характер его эволюции: новое не вытесняет старого, ется на него и добавляется к старому" [21,4.]. Мифологические представления о языческих богах и различных персонажах нечистой силы унаследованы гребенскими казаками, безусловно, у древних славян. Свое особое место в мифах занимает так называемая низшая мифология. В ее состав входят духи растительности, персонификации календарных праздников, злокозненные или антивалентные по отношению к людям существа, именуемые нечистой силой, которые затем перешли в фольклорные персонажи. Таким образом, славянскую мифологию можно с полным основанием, на наш взгляд, признать генетическим ядром мифологии гребенских казаков.
Однако мифология гребенцов имеет и характерную особенность, которая проявилась в своеобразных представлениях о леших и русалках, не традиционных для южных русских. Гребенцы верили в Лобасту, нагую женщину с отвислыми грудями, закинутыми на спину, которая "наводит страх на людей, живет в болотах, омутах, захватывает идущих мимо и щекочет, иногда до смерти" [19,63-64.]. Анализируя описание Т. Рогожина, невольно обращается внимание на название, внешний облик, гендерную принадлежность, локус обитания и функции этого демонологического персонажа. Подобные представления о страшных косматых женщинах, обитающих в водоемах или лесах, были характерны для северных русских. Однако их называли водяными чертовками, а слово русалка, по мнению В. И. Дынина, им было не известно [11,111-117.]. У гребенцов, по-видимому, "северный" образ лобасты возник не без влияния албасты - злого демона, связан-
о
ГЧ
■ Ом
V
■
97
98
ного у тюркских народов с водной стихией, который стал именоваться у казаков лобастой [2, 58.]. У кумыков демон албаслы (къатын) являлся олицетворением злого, враждебного человеку начала [7, 325.], который по поверьям и описаниям практически идентичен казачьей лобасте. Ногайцы представляли албасту в том же, но несколько варьированном образе женщины [14, 122-124.]. Обобщая можно заключить, что мифологический персонаж лобасты у гре-бенских казаков испытал определенное влияние тюркской мифологии, наложившейся на первоначальную восточнославянскую основу. С течением времени, в связи с переоценкой роли божеств и перехода некоторых из них в разряд демонов, позитивные характеристики этого мифологического персонажа приобрели негативный оттенок. По мнению Р.И. Сефер-бекова, сходство представлений о лобасте у казаков и северо-кавказцев указывает как на ареальные контакты, так и на глубокую древность данного персонажа [22,49.].
В процессе сопоставления выводов Н.А. Архипенко и анализа материалов экспедиций по станицам терских и гребенских казаков станиц, обнаружено много схожих элементов в мифологических верованиях донских, терских и гребенских казаков. Консолидируясь с Н.А. Архипенко, мы так же отмечаем неоднородный состав верований и наличие элементов языческой и христианской семиотических систем [1]. У гребенских казаков, как и донских, обнаруживаются следы христианских элементов в комплексе языческих верований на разных его уровнях. Так, например, водяной, домовой, ведьма, с одной стороны, и господь, сатана, чёрт - с другой, в сознании носителя уживаются в рамках одной системы представлений. Н.И. Толстой относит демонологию "к давним дохристианским воззрениям, к эпохе язычества, которые в несколько видоизменённых формах, по сути дела, продолжали существовать в жизни народной, уживаясь часто с христианством, прежде всего с бытовым христианством, либо противопоставляя^ ему, как мир "преисподний" или часть мира земного миру небесному" [25, 250.].
Нельзя не согласиться с Н.А. Архипенко и в той части, где автор отмечает, что "более сложная, обусловленная, прежде всего, выполняемой функцией система интерпретаций языческих персонажей (помогающие, наказывающие за нарушение запрета, защищающие, вредящие), заменяется простой двухчастной, пришедшей из христианства" [1]. В этом случае христианские персонажи и их имена, по замечанию
автора, могут служить своеобразными классификаторами при интерпретации мифологических персонажей, что характерно и для верований гребенских казаков. Включение христианских персонажей в систему верований казаков обусловлено интерпретацией мифологических образов как относящихся или не относящихся к нечистой силе. Так, гребен-цы молились Нифонту и Мирону об отогнании лукавых духов [19, 65.]. Подобная оценка языческого компонента, возникшая под влиянием христианского мироощущения, привела к использованию наименований основных христианских персонажей в качестве своего рода классификаторов.
В верованиях гребенских казаков, так же, как у донских казаков, помимо прямых наименований мифологического персонажа, обнаруживаются косвенные, генетически восходящие к язычеству и христианству. Старожилы станицы Червленной называют огненного змея чёртом. При восприятии огненного змея как одной из ипостасей чёрта в его характеристиках звучат языческие и христианские мотивы. Христианские представления о младенцах как о безгрешных, непорочных существах являются общими сходными чертами, характерными для гребенских, терских и донских казаков. Христианскими по происхождению являются и некоторые способы избавления от огненного змея: сходить в церковь, прочитать молитву, облить тоскующую женщину святой водой
[18].
Сопоставление научных выводов А.Н. Архипенко на Дону и результатов анализа этнографических материалов на Тереке, позволяет выявить специфическую особенность и в характеристике домового. И здесь обнаруживаются схожие черты в мифологических верованиях донских казаков станицы Раздорской и гребенских казаков. Христианские классификаторы при характеристике домового, по справедливому замечанию А.Н. Архипенко, часто носят взаимоисключающий характер даже в пределах одного населенного пункта: персонаж может восприниматься как представитель нечистой силы, или же как не имеющий к ней отношения [1]. Это же было обнаружено у терских и гребенских казаков. Относя домового по функциональным характеристикам к нечистым существам, информаторы подчеркивают его способности совершать вредоносные действия по отношению к человеку, что является первым признаком нечистоты. И по этим признакам домовой включается в состав христианских персонажей, являющихся антиподами
Бога. Однако восприятие домового относится и к другой группе, где домовой наделяется ценностями хранителя дома. По рассказам казаков, домовой проживал в подпечнике или в углу под веником и его именовали "хозяином". Особыми церемониями был обставлен переход семьи в новый дом. Глава дома отправлялся в хлев, читал молитву богородице, вынимал из старых ясель кол и говорил: "Мой домовой, пойдем со мной". После чего приносил и втыкал кол в новые ясли и зажигал в новом доме свечу. Считалось, что если "домовой возненавидит хозяина, то душит его по ночам, заезжает лошадей, мучает рогатый скот..." [19,61 -62.].
Положительный христианский классификатор используется и при определении генетических особенностей и интерпретации такого мифологической персонажа терско-гребенс-кой традиции, как домовая змея (уж). Б.А. Рыбаков называет ужей "покровителями дома, посредниками между небом и землей, которые, кроме того, так же как и солнце, являлись показателем времени" [20,125.]. В терско-гребен-ской традиции уж соотносится с понятием "святость", а его происхождение связывается с Богом, о чем красноречиво описывает одна из легенд. Старожилы гребенских станиц рассказывали, что убивать ужа - большой грех [18]. Схожесть мифологических верований гребен-цов и донцов, имеющая, безусловно, древние корни, может быть обоснована и объяснена одной из версий происхождения гребенцов, согласно которой гребенцы "происходят от донских казаков, живших в XVI веке между р. Донцом и Калитвой у Гребенских гор" [3, 7.], как раз в местечке Раздоры. Эта схожесть совершенно очевидна и в их речевом диалекте.
Изучение верований и мифологических представлений гребенских казаков, некоторый сопоставительный анализ с верованиями донских казаков показывает, что система религиозно-мифологических верований и представлений гребенских казаков сложна и неоднородна. В их системе нашли отражение языческие религиозно-мифологические верования древних славян, вполне обоснованно, обнаружены общие черты с донскими казаками, а также определены некоторые мифологические заимствования соседних горских народов. Однако глубина общего и различного в мифологии гребенцов, а тем более специфичность мифологии гребенцов может быть выявлена в рамках отдельного исследования, что и определяет научные перспективы.
Примечания:
1. Архипенко Н.А. Языческое и христианское в мифологических верованияхжителейстаницы Раздорской // Историко-культурные и природные исследования на территории РЭМЗ: сборник статей. - Выпуск 1. - Ростов-на-Дону, 2003.
2. Басилов В.Н. Албасты // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. - 2-е изд. - М. 1986.
3. Бентковский И.В. Гребенцы. Исторические исследования. -М., 1889.
4. Великая Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII-XIX вв. - Ростов-на-Дону, 2001.
5. Великая Н.Н. Особенности старообрядчества у гребенских казаков //Православие, традиционная культура, просвещение (К 2000-летию христианства). - Краснодар, 2000. - С. 16-19.
6. Востриков П.А. Станица Наурская. // СМОМПК. - Вып. 33. -Тифлис, 1904.
7. Гаджиева С.Ш. Кумыки: Историко-этнографическое исследование.- М.: Изд-во АН СССР, 1961.
8. Гребенец Ф.С. Из истории быта гребенских казаков // СМОМПК. - Вып. 40. - Тифлис, 1909.
9. Гриценко Н.П. Из истории старообрядчества на Тереке в XVIII -XIX вв. // Вопросы истории Чечено-Ингушетии. T.XI. - Грозный, 1977.- С. 75-76.
10. Гуревич А. Избранные труды. Т. 2. Средневековый мир. -М. - СПб.: Университетская книга, 1999.
11. Дынин В.И. Некоторые особенности мифологического образа русалки у восточныхславян // ЭО -1994. - № 6. - С. 111-117.
12. Евангелие от Иоанна 15; 13.
13. Караулов М.А. Терское казачество в прошлом и настоящем. - Владикавказ, 1912.
14. Керейтов Р.Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев //Советская этнография. -1980. - № 2. -
С. 122-124.
О
ГЧ
■ Ом
V
I
99
15. Косов Г.В. Теория народной художественной культуры. -Ставрополь: СГПИ, 2008.
16. Малявкин Г. Станица Червленая // Этнографическое обозрение. -1891. - № 50.
17. Малявкин Г. Станица Червленная // ЭО. - 1891. - № 3.
18. Материалы фольклорно-этнографических экспедиций (ст. Червленая 1979 г.) Рук. Регионального фонда традиционной казачьей и славянской культуры Ставрополья "Возрождение".
- Ставрополь, 2010.
19. Рогожин Т. Нечто из верований, поверий и обычаев жителей ст. Червленной // СМОМПК. - Вып. 16. - Тифлис, 1893. - С. 61-62.
20. Рыбаков Б. А. Язычество древнихславян. - М.: Наука, 1981.
21. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. - 1974. - № 1. - С. 3-30.
22. Сефербеков Р.И. Из мифологии терских казаков // Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа. Материалы Седьмой Международной Кубанско-Терской научнопрактической конференции. - Армавир, 2010. - С. 49-51.
23. Статистические монографии по исследованию Терского казачьего войска. - Владикавказ, 1881.
24. Ткачев Г.А. Гребенские, терские и кизлярские казаки. -Владикавказ, 1911.
25. Толстой Н.И. Каков облик дьявольский? // Языки народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике.
- Изд. 2-е, испр. - М.: Индрик, 1995.
