Специфика моральной нормативности Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Д. А. Гусев

СПЕЦИФИКА МОРАЛЬНОЙ НОРМАТИВНОСТИ

Мораль как социальный институт обладает тем одновременно замечательным и парадоксальным свойством, что в качестве нормативной социальной системы содержит и явный набор требований к субъекту, и присутствующее в скрытой форме требование самообоснования. Речь идет не о том, что моральный субъект, склоняемый каким-либо регулятором к тем или иным действиям, оказывающимся в горизонте компетенции морали, вынужден каждый раз осуществлять своеобразную редукцию планируемого им поступка к моральным основаниям, или же наоборот, он сам предъявляет морали требование обосновать конкретное долженствование, с которым он сталкивается в обществе. Локальные сомнения в обоснованности моральных норм, бунт против ценностных установок, наконец, нигилистические и скептические настроения в отношении общепринятой морали являются, скорее, критикой конкретной моральной системы по существу, чем сущности морали вообще.

Можно предположить, что для исследователя основная проблема морали обнаруживается не в ее так называемой моральности, т. е. уже заданном культурой или обществом наборе ценностей, смыслов и стратегий поведения, а в нормативности, т. е. принципиальном присутствии морали в обществе в качестве непреодолимой и неконтролируемой напряженности всего социального поля, как сказал бы П. Бурдье. Мораль как историческое и локальное социальное явление предельно понятна исследователю (хотя бы в чисто культурологическом аспекте), но совершенно не ясна в качестве дисциплинарной матрицы, скрытого феномена принуждения, имманентным образом организующего социальное взаимодействие.

Обращаясь к проблеме моральной нормативности, необходимо учитывать во многом неоднозначный и принципиально неопределенный характер данного словосочетания. С одной стороны, мораль, понимаемая как фактор и механизм социальной регуляции и компонент конституирования идентичности субъекта, уже является сугубо нормативной системой — типом социальной дисциплинарности, — институционализированной в различных формах, обладающей конкретными механизмами упорядочивания индивидов и контроля над ними и их действиями, воплощающимися в определенных практиках и моделях поведения. С другой стороны, для исследователя оказывается неочевидным источник собственно нормативности самой морали, понимаемой в качестве способа установления дисциплинарности. Другими словами, мораль демонстрирует возможность реконструкции как действующей схемы упорядочивания и регуляции общества и одновременно с этим — невозможность четкого установления механизма действия морали в качестве императивной силы.

С этой позиции смысл и значение конкретных моральных требований можно редуцировать к более широким ценностным и смысловым установкам; аналогичным образом моральные требования per se возможно представить и описать в виде моделей (паттернов) поведения. Однако саму идею подчинения моральным смыслам и требованиям

© Д. А. Гусев, 2011

достаточно проблематично анализировать и тем более реконструировать, хотя бы с той точки зрения, что моральная нормативность, о которой собственно и идет речь, не являет себя непосредственно, но (в)скрывается в качестве периферийного обстоятельства осуществления моральных норм или имплицитного условия существования (разворачивания) морального дискурса.

Моральный дискурс становится возможным исключительно в форме императивов, причем не кантовского типа, т. е. опирающихся вовсе не на идею долга и рационального субъекта. Здесь имеются в виду прежде всего императивы другого порядка, однозначно связывающие всякое действие и суждение субъекта с моральным горизонтом, что и позволяет говорить в итоге о моральном субъекте. Приведенная формулировка в принципе ничего не дает для понимания сути логики морального дискурса, т. e. моральной нормативности, кроме того, что в очередной раз демонстрирует оригинальность самой проблемы феномена моральной нормативности в рамках теоретической этики, обращенной традиционно в сторону содержательных вопросов (функция морали, роль в обществе, механизмы действия морали и ее происхождение и т. п.).

Итак, ключевой вопрос для исследователя морали должен формулироваться следующим образом: как все мы оказываемся субъектами морали (т. е. включаемся в систему нормативности), автономность воли которых определяется степенью интегрированности в моральный дискурс? Другими словами: что позволяет нам безошибочно обнаруживать в своих действиях и суждениях моральный компонент, а также безоговорочно вводит моральное измерение во всякую интенцию или мотив еще на дорефлексивном этапе?

Ст. Тулмин в статье «The Logic of Moral Reasoning» [1] формулирует, с его точки зрения, самый простой и рядовой вопрос, который может быть поставлен в отношении морали вообще или же морального суждения и действия в частности: «Правильно ли так поступать с позиций морали?». В дальнейшем этот вопрос трансформируется в другой: «Почему именно так необходимо поступать?». Однако данное вопрошание опять же подвергает сомнению конкретную форму морали, некий частный моральный дискурс, но не саму мораль с ее нормативностью. Для автора оказываются невозможными вопросы типа: «Почему я вообще обязан поступать “правильно”?» и «Почему я обязан быть обязанным в каком-то смысле и в особенности в моральном смысле?». «В пределах морали можно отвечать только на первый тип вопросов, но не на второй, так как мораль не содержит ни механизма, ни даже самой возможности самообоснования», — продолжает Тулмин. Аналитическая традиция, которой следует в данном случае автор, посредством логико-языковых процедур демонтажа морального дискурса демонстрирует полное отсутствие базовых аксиом в моральном дискурсе, которые бы позволили закрепить столь проблематичную императивность морали.

Для классической философско-этической традиции, начиная с Сократа и заканчивая, скажем, Ницше, вопрос о морали ставился всегда как вопрос о сути морали, ее сущности, но практически никогда как вопрос о ее логике и самой возможности. Смена метафизической оптики, осуществленная в философском горизонте экзистенциализмом и получившая в ХХ столетии громкое название «онтологического поворота», фактически не затронула этическую сферу (философию морали), тщательно маскируемый упадок которой и обнаружил себя позже в радикальном стремлении представить ло-гицистскую картину морального дискурса, т. е. устранить собственно моральное (нормативное) из морали, заменив его на терминологию философии языка и логики со все-

ми последующими коннотациями. Попытки выйти из аналитического тупика свелись к психологизации морали и дальнейшему стремлению вписать ее в естественно-научную парадигму (антропология, этология, психология, нейробиология и т. п.). В конечном итоге один только психоанализ в лице Ж. Лакана, А. Миллера, Дж. Батлер и некоторых других рискнул вернуться к проблематике морали не как языковой конструкции или же репрезентации синаптических сигналов, но как к самостоятельной поведенческой и семиотической структуре, как принадлежащей субъекту, так и внеположенной ему, с которой он, с одной стороны, вынужден считаться, а с другой — по сути вынуждаем ею действовать. Впрочем, и здесь аналитика морали не выходила за рамки «духовного» и «психического» аспекта морального субъекта, игнорируя неудобный вопрос о существе моральной нормативности.

Существующие традиционные способы аналитики морали оказываются ограниченными в силу того, что они изначально обращены к той сфере, которая и составляет мораль в классическом понимании, но на самом деле оказывается внешней по отношению к последней и к работе всего морального дискурса. Возьмем, к примеру, наиболее распространенный подход к исследованию морали (и ее нормативности в том числе) — представление морали через проблематику «сущего и должного». Вопрос о взаимосвязи сущего и должного для моральной философии от Аристотеля до Канта всегда ставился принципиально: «...сменялись преимущественные ориентации то на сущее, то на должное; сущее и должное трактовались как совершенно разнородные и несопри-касающиеся области, предпринимались попытки снять их противоположность путем сведения одного к другому и вовсе отбросить одну из сторон» [2, с. 62]. Сфера этического трактовалась преимущественно сквозь категорию должного, в которое было введено ценностно-нормативное измерение. Исходя из онтологического понимания должного как идеального конструкта, трансцендентного жизненному миру сущего, и решалась проблема моральной нормативности. Есть нечто, к чему все люди стремятся: некий идеал, цель, благо и т. п. — некая проективная установка, с которой невозможно не соотносить собственно сущее — поступки, суждения и максимы. Транскрипция должного в сущем осуществляется известным инструментарием — это и концепт пользы, и удовольствия, и добродетели, и долга.

Второй не менее известный подход — раскрытие идеи морального через дилемму «общественного и индивидуального». В рамках этого подхода мораль и моральность есть социальное качество, источник которого требуется однозначно установить в условиях биполярного феномена человека, трактуемого и как уникального индивида, и как существо коллективное (общественное). Сторонники данного подхода заявляют тезис о неоднородности и «симфоничности» морали, которые обнаруживаются вследствие различия между «двумя нормативно-ценностными системами: “моралью нравственно совершенствующейся личности” и “общественной моралью”» [3, с. 52]. В связи с этим одним из главных вопросов этики становится вопрос о том, как соотносятся эти две локальные моральные системы и как возможно сосуществование этих двух самостоятельных механизмов регуляции. В рамках данной концепции моральная нормативность предстает набором индивидуальных и общественных интуиций в связи с теми или иными ценностями, смыслами и представлениями о пользе. Моральный дискурс становится неоднородной, разноуровневой структурой, которая существует в виде снятия конфликта общественного и индивидуального, — своего рода система сдержек и противовесов в обществе.

Очевидно, что оба подхода при всей их практической эффективности в исследовании феномена морали неудовлетворительно отвечают на вопрос об источнике морали, т. е. об инстанции моральной нормативности — о таком ее свойстве, которое по сути и определяет мораль как таковую. Возможно, это происходит по причине того, что сам вопрос в них ставится некорректно по отношению к предмету изучения, а именно морали, что связано в свою очередь с ограниченным пониманием морали в качестве социального феномена1.

Зачастую морали изначально приписывается характеристика, выводимая из тех ее локальных функций и ролей, которые она исполняет, однако которыми она не ограничивается. Важным, по-видимому, оказывается не то, что мораль регулирует отношения в обществе, определяет их порядок и интенсивность, а также конституирует субъективность, но то, что она вообще производит постоянную внутреннюю работу по принудительному сопряжению субъектов в своеобразные паттерны, проявляющиеся в схемах поведения, получающих импульс от ценностных структур в культуре. Скрытая внутренняя логика морального дискурса, выражаемая в понятии моральной нормативности, должна стать основным центром аналитики морали. При исследовании источника морали, т. е. ее сути, принципиальным должны быть не результирующие состояния морального дискурса, такие как нормы, ценности, правила, кодексы, суждения, оценки, концепты, хабитус и т. п., но исключительно сама работа по производству и воспроизводству морального дискурса.

Исследование, заинтересованное в прояснении сути морали, обязано своим объектом избрать не столько имеющиеся инстанции морали, сколько условия и способы формирования морали (морального дискурса), а следовательно, и моральной нормативности. При такой постановке проблемы требуется «концептуализация» не самой морали, но форм осуществления морального дискурса (а не его репрезентации)2.

Ряд современных теорий позволяет последовательно перевести и переформулировать имеющуюся моральную проблематику необходимым нам образом. На базе коммуникативной теории Ю. Хабермаса и герменевтического метода П. Рикера оказывается возможным выделить неотъемлемые элементы-условия разворачивания и осуществления морального дискурса, по-видимому и производящие моральную нормативность. Здесь важно иметь в виду следующее: с одной стороны, в теории коммуникативного действия Хабермаса открывается специфический механизм формирования морали как коммуникативной процедуры, т. е. изначального процесса, в который включены все члены общества, поддерживающие общий код смыслов. С другой стороны, Рикер через концепцию полей справедливости и признания первичности фигуры Другого для конституирования субъекта определяет социальный фактор происхождения морали: этика, моральный дискурс, мораль, согласно Рикеру, возникают и фиксируются не в рамках работы индивидуального и автономного сознания (разума), как это было в эти-

1 Налицо необходимость герменевтического подхода: с одной стороны, мы хотим дать ясную и непротиворечивую дефиницию морали, но с другой — предполагаем это сделать из ее наличествующего содержания и существующего контекста, которые мы обнаруживаем только благодаря предпосылочному знанию о том, что такое мораль. Таким образом, всякое различение внутри морального дискурса становится возможным лишь благодаря признанию и рефлексии о целостной моральной системе.

2 М. Фуко предпринимает аналогичную процедуру в своем методе «археологии знания», когда приоритетными и центральными категориями всей теории становятся косвенно обнаруживаемые и по большей части предполагаемые концепты власти и дискурса и их отношение в форме знания, а не их доступные диспозитивы.

ке Канта, но вырабатываются в процессе коллективного волеизъявления, каковым принято считать поле политического действия3.

Таким образом, в современной этической и социальной мысли в работах Ю. Хабермаса, П. Рикера, а также Э. Энском и А. Пятигорского происходит до некоторого предела возвращение к аристотелевскому пониманию сущности морали, но уже с позиции ее разворачивания как самостоятельной формы действия человека, исходящей из реальных условий собственного осуществления, а не сложившихся функций. Ведь если обратиться к концепции Аристотеля, то анализ комплементарного отношения морали и политики позволяет обнаружить укорененность первой в практическом деятельностном дискурсе, причем не с позиции нормы, но с позиции факта сознания, направленного как на собственное действие, так и на действие другого; вторая же, как ни парадоксально, берет на себя функцию источника приоритетов и ценностей (идеи Блага у Аристотеля). Итак, смысл морали заключается не в ее содержании, а в ее всеобщности и универсальности для каждого члена общества. В терминах всеобщности и строится вся этика Аристотеля, начиная от понятия блага как соразмерной каждому разумному существу цели, заканчивая понятием золотой середины как рационально достигаемого оптимума решений относительно множества целей прочих людей.

В связи с вышесказанным представляется возможным выделить базовые условия разворачивания моральной нормативности: во-первых, таким условием выступает коммуникация (коммуникативные процедуры), которую можно принять за поле формирования моральных суждений. Коммуникация выступает возможностью признания и одновременно репрезентации Другого, что вводит в моральный дискурс идею множественности моральных субъектов4.

Во-вторых, это собственно дискурсивность как способность морали интегрироваться в структуру субъекта, его когнитивный и смысловой горизонты, связывать последние с социальным миром. Идея Другого принципиальна для сознания в том смысле, что несет иную, чем прежде, логику действия и поведения субъекта в силу появления новой для него логики жизненного мира. Репрезентация реальности субъекту, как, впрочем, и субъекта самому себе, организуется в соответствии с интерпретацией социального мира как множественности автономных моральных инстанций, что в свою очередь создает герметичную синтетическую систему коллективного действия, чем и оказывается мораль.

Наконец, последняя, ключевая характеристика (условие) разворачивания морального дискурса — это его плюральность и контекстуальность моральных норм. Моральный дискурс с этой точки зрения реализуется как одновременная кантоминация разнородных ситуаций, перспектив и ретроспектив действий5, тем самым демонстрируя колоссальную емкость в поглощении и ассимиляции взаимодействий Других друг с другом. Контекстуальность позволяет мгновенно перестраивать схемы интерпретации

3 Например, у Х. Арендт.

4 Ср. с идеей многого и единого в политической философии Ж.-Л. Нанси, который характеризует поле политического и этического с точки зрения многого, но не единого, т. е. обнаруживает Других в поле контакта и действия субъекта.

5 Вспомним А. Бадью и его радикальную концепцию «этики ситуаций», который выступает против универсалистской модели морального дискурса, охватывающей все пространство действия. Данной модели он противопоставляет гораздо более ресурсоемкую, но и более эффективную в смысле решения моральных дилемм идею производства морального дискурса единомоментно, в каждой конкретной локальной ситуации.

и соответственно интеграции всякого действия в общий моральный континуум. Скажем так, моральный дискурс не обладает заданной внешней нормативностью, но сам ее производит, включая в себя новые формы и форматы действия6.

Вышеперечисленные условия и обстоятельства разворачивания морального дискурса, очевидно, результируют в итоге в феномен моральной нормативности, который по отношению ним выступает предметной фактичностью действия субъекта и социальной нормы, которые мы вынуждены констатировать, говоря о морали. То есть можно предполагать, что приведенная редукция сферы моральной нормативности к своим фундаментальным условиям не является конечной и настоятельно требует дальнейшего уточнения.

Литература

1. Toulmin St. The Logic of Moral Reasoning // Contemporary Ethics: Selected Readings / Ed. by James P. Sterba. New Jersey: Prentice-Hall, 1989. 84 p.

2. Перов Ю. В. Судьбы моральной философии // ЛОГОХ. Ленинградские международные чтения по философии культуры. 1991. Кн. 1.

3. Прокофьев А. В. Концептуализация понятия «общественная мораль»: некоторые проблемы и трудности // Вопросы философии. 2008. № 3. С. 52.

Статья поступила в редакцию 16 декабря 2010 г.

6 Этим можно обосновать трансформацию теоретической этики и множества ее субэтик в прикладные этики: биоэтику, экологическую этику, медицинскую этику, этику права и т. п.