CC BY
72
Гусев Д. А.
Санкт-Петербургский государственный университет Философский факультет, кафедра этики [email protected]
Формы и механизмы интериоризации моральных норм в истории этики1
Статья посвящена проблеме интериоризации моральных норм, которая рассматривается в историческом ключе. Автор анализирует четыре возможных и исторически связанных между собой ракурса внутренней моральной нормативности: демон Сократа, совесть в христианской традиции в частности в трудах Августина и Абеляра, долг в метафизике Канта, ответственность в современных этических исследованиях, в частности у П. Рикёра. Цель исследования - осуществить систематизацию способов интериоризации моральных норм и выделить логику в появлении и развитии в этике различных концептов внутреннего нормативного механизма.
Ключевые слова: история этики, интериоризация норм, моральная норма, нормативность, совесть, долг, ответственность.
Forms and mechanisms of interiorization of moral norms in the history of ethics
The article deals with the problem of interiorization of moral norms that are reconstructed in a historical way. The author analyzes four possible and historically linked scopes of internal moral norms: the demon of Socrates, the conscience in the Christian tradition, particularly in the writings of Augustine and Abelard, the duty in Kant's metaphysics, ethical responsibility in the current moral philosophy, particularly by Paul Ricoeur. The purpose of the study is to systematize methods of internalization of moral standards and highlight the logic of the origin and development of the various concepts of internal regulatory mechanism in the ethics.
Keywords: history of ethics, interiorization of norms, moral norm, normativity, conscience, duty, responsibility
Если посмотреть на историю этики как на эволюцию представлений о нравственности (то есть представлений о некоем «должном» в отношении поступков и их оценок2),
1 Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 12-33-01296.
2 Более подробно о возможных вариантах трактовки нравственности см.: Jonsen A.R., Toulmin The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning. University of California Press, 1988. P. 15; также: Toulmin S. The
то выяснится, что значительное, а иногда и доминирующее, место среди моральных теорий занимают попытки концептуализации форм внутренней моральной нормативности3, другими словами, интериоризации моральных норм.
Речь идет о том, что, как правило, ценности, нормы, обязательства, императивы и вообще самые различные способы моральной регуляции описываются в теоретической этике в качестве внешних инстанций по отношению к субъекту действия. В общих чертах схема всякого морального действия выглядит следующим образом: субъект знает о существовании неких моральных норм и тем или иным способом рационализирует свое поведение в соответствии с их требованиями. То есть, сопоставляя свои мотивы, действия и оценки с уже существующей нормативностью, субъект включает себя в сферу морали, а его действие получает статус морального поступка, другими словами, приобретает моральное измерение. Однако эта схема не выдерживает критики, хоты бы в том плане, что субъект так или иначе должен соотносить внешнюю нормативность не только с внутренним стремлением ей соответствовать, но и с собственным пониманием нормы, как тем, чему необходимо подчиняться вне зависимости от личных интенций или прагматических контекстов. Кроме соотнесения своего действия с внешними моделирующими поведение системами4, субъект очевидным образом отталкивается от специфического внутреннего морального опыта, который уже содержит в себе в сжатой форме возможность морального суждения.
В данном случае речь идет об интериоризации моральных норм, но не в смысле присвоения субъектом внешних нормативных конструкций и адаптации их под особенности собственной психики в духе кольберовских этапов развития морального сознания5. Традиционно под интериоризацией подразумевается переход, а точнее, встраивание внешних ценностей и норм в структуры сознания субъекта при взаимодействии его и других членов общества (либо общественных институтов): «...ценности интериоризируются в процессе социального развития человека. Интериоризация понятий добра и зла происходит с самого раннего детства и определяет понимание человеком сущности мира в ценностном аспекте. Переход внешней социальной регуляции во внутреннюю осуществляется
Logic of Moral Reasoning / Contemporary Ethics: selected readings. Ed. by James P. Sterba. Prentice-Hall, 1989. P. 84-85.
3 А также способов производства этой моральной нормативности.
4 Такими системами могут выступать не только нормы, но и закон в самом широком смысле этого слова (см., например, юридический принцип lex uno ore omnes alloquitur - «закон говорит со всеми одинаково»), религиозная догма (например: «на все воля Божья»), общественное мнение («Что будет говорить княгиня Марья Алексеевна?») и т.п.
5 См.: Kohlberg L. The Philosophy of Moral Development: Moral Stages and the Idea of Justice. Harper & Row, 1981; Kohlberg L. The Psychology of Moral Development. Harper & Row, 1984; Kohlberg L. Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization // Handbook of Socialization Theory and Research. Ed. by D.A. Goslin. Chicago, 1969.
при всех формах социального контроля. Однако наиболее значимой в этом отношении формой является мораль»6. Для этики же принципиальным является не сам факт адаптации субъектом ценностей и норм, но, во-первых, тот уникальный механизм, который при этом задействован, и, во-вторых, действенные формы, которые приобретают ценности и нормы в сознании субъекта. Существенным оказывается именно структуралистское измерение данного процесса, так как реконструкция последнего позволяет не только получить необходимую информацию о генетике внутренних моральных структур, но и восстановить эволюционную логику форм моральной интериоризации.
Самой известной формой (и одновременно механизмом) интериоризации моральных норм по праву может считаться совесть. Зачастую исследователи ограничивают этим понятием все внутренние моральные процессы7. Философское понимание совести связано с ее контролирующей функцией. Совесть в широком смысле трактуется как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль, самостоятельно формулировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнения и производить оценку совершаемых поступков8. Однако данный термин не в состоянии в полной мере передать все особенности внутренней нормативности субъекта и к тому же не может быть использован при описании форм моральной интериоризации в различные исторические периоды, например, античную эпоху9. История этики, впрочем, дает необходимый материал для реконструкции форм интериоризации, которые вполне могут быть систематизированы в единый горизонт.
Античная этическая мысль в некотором смысле предвосхищает классическую идею Канта (предшествующую формированию современного теоретического концепта совести) о необходимости наличия специфического императива, который бы восполнил пробел в структуре морального действия (либо структуре морального суждения). Так, для Эпикура первичной инстанцией всякого опыта и, следовательно, действия оказывается персональное переживание удовольствия либо неудовольствия как критерия адекватности происходящего с субъектом. Личный опыт удовольствия, сопряженный со знанием об опыте удовольствия других, дает истинное, по Эпикуру, понимание добродетельного поступка, ведущего к Благу как таковому. Удовольствие, поставленное в качестве интерсубъективного принципа, позволяет предполагать простую, но эффективную схему интеориоризации внешнего и чужого опыта как своего собственного с целью формирования общих принци-
6 Андриенко Е.В. Социальная психология. М., 2000. С. 44-45.
7 Апресян Р.Г. Совесть / Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 449-451; Гусейнов А.А. Язык и совесть. Избранная социально-философская публицистика. М., 1996.
8 Совесть / Философский энциклопедический словарь. Под ред. С.С. Аверинцева и др. М., 1983. С. 594.
9 Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? // Историческая психология и социология истории. Том 3, № 1, 2010. С. 195-210.
пов социального взаимодействия.10 Регулятором отношений для Эпикура являются совесть каждого гражданина и закон, который должен находиться в согласии с природой. Эпикур, замечает, что мудрецам достаточно совести, чтобы жить как надо, а для тех, кто не знает меры ни в деньгах, ни в почестях, ни в стремлении к власти, ни в сладострастии -для тех должен быть закон, общественный порядок, страх наказаний, тюрьма. Эпикур призывает своих соотечественников следовать законам, не совершать преступлений, и что самое любопытное, призывает поступать так, «как если бы кто-нибудь за тобой смотрел», то есть взывает к сложившейся рефлексивной тенденции.11
Другим очевидным источником идей на тему эффективного соотнесения внутреннего морального пространства субъекта и внешнего мира норм, неочевидных для последнего, является, соответственно, философия Д. Юма. Моральное чувство, будучи собственно частью эмпирического аппарата человека, не дает главного для действия - параметров соответствия нравственному чувству при проектировании поступка субъекта.12 Чувство способно ретроспективно оценить ситуацию, поступок, контекст, однако лишено способности оценивать будущее. Кроме того, субъект Юма лишен всякого достоверного знания о наличии идентичного нравственного чувства у других субъектов, а значит, оказывается заключенным только в рамки собственного опыта. Во второй книге Трактата о человеческой природе Юм, подтверждает основную идею теории морального чувства: все операции моральных чувств и аффектов не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или каким-нибудь мыслительным и рассудочным процессом13. Кроме того, эти операции и не могут быть доверены разуму, с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен, непостоянен и т.п. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту. Использование термина «инстинкт», который Юм называет «слепым, могучим, природным», знаменует возврат к хатчесоновской моральной терминологии.14 Юм пытается преодолеть этот разрыв, вводя концепт «пользы», в котором каждый рационализирует положительный эффект нравственных поступков. В сравнении с Эпикуром, Юм усложняет схему, и чувственное измерение субъективности усиливается разумом с его способностью производить категории общезначимые для всех, а значит проходящие всеобщую оценку.
10 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 406-411.
11 Безусловно, Эпикур не оперирует термином «совесть», у него, как и других представителей античной традиции, используется термин сшаб^ои;, дословно - сознавание, сознание. Отсюда и призыв к самоосмыслению собственных поступков, своего рода пассивной ответственности перед разумом (законом).
12 Юм Д. Исследование о принципах морали / Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. II. М., 1996. С. 328-330.
13 Юм Д. Трактат о человеческой природе / Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. I. М., 1996. С. 327.
14 Абрамов М.А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000. С. 216.
Таким образом, в истории этики можно зафиксировать существенное число попыток систематизировать форму и механизмы моральной интериоризации (от античности до Нового времени). Однако, глобальная цель, стоящая перед теоретической этикой - это эксплицировать общую логику развития этих форм. С этой точки зрения, логика развития представлений о способах интериоризации может быть представлена четырьмя концептами, которые, вполне вероятно, объединили ключевые идеи моральной интериоризации в различные периоды.
1. Даймон (демон) Сократа. Понятие «даймон» у Сократа15, точнее «даймоний» (от греческого ёа1шошоп - божественный, божественное), известно от его учеников Платона и Ксенофонта и означает «внутренний голос», который обращен к человеку в решительные моменты опасности или каких-либо значительных событий в его жизни. Обладающие демоном люди способны быть хорошими советчиками и государственными деятелями, полезными своему полису. Демону или даймонию родственно понятие «эвдаймония», означающее счастье, упорядоченность души, поэтому логично, что даймоний должен прямо и непосредственно вести к ним. Демон - это тот, кто знает, а зная, уже и имеет то, что дает знание, поэтому следование ему благотворно и полезно для человека. Сложно предположить, что у Сократа идет речь именно о форме интериоризации. Скорее, фигура его «демона» важна как один из первых известных в европейской традиции типов внутреннего самоконтроля. Сократ так описывает демона: «Благодаря божественной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений - это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает».16 Если вспомнить, что и у Гомера демоны (или гении) зовутся «богами мгновения», то становится в целом понятно, что речь идет о рудиментарном надсозна-тельном комплексе в субъекте, способном удостоверять необходимость тех или иных действий вне оперативных и локальных потребностей самого субъекта. Есть ли тут референция к внешним нормам? В явном виде она отсутствует. Однако сам Сократ признается, что демон передает ему мнение и предостережение богов, что само по себе свидетельствует об отсылке к широкому нормативному контексту. Важно то, что впервые речь идет о некоем личностном начале, автономном от других субъектов.
2. Совесть в средневековой христианской традиции. Уже для Августина17 совесть выступает достаточно сложным объектом, в связи с чем возникает множество толкований
15 Встречается в диалогах Платона «Федон» и «Феаг».
16 Платон. Феаг / Собрание сочинений в 4-х томах. Том I. М., 1990. С. 122.
17 У Августина концепт совести встречается в следующих произведениях: «О свободном произволении», «О Граде Божием», «О благодати и свободном произволении», «Исповедь».
идеи совести.18 С одной стороны, это уже очевидная автономизация воли субъекта, самостоятельный механизм различения сущего и должного, независимый от внешних факторов и авторитетов. С другой стороны, совесть должна быть выработана совместно, она не приобретается самостоятельно (ей, подобно, добродетели Аристотеля необходимо учить). Наличие совести становится особенностью христианина, и позволяет ему связать и согласовать божественный закон и собственные действия.
Августин также как и другие представители патристики определил место совести в качестве своеобразного центра души и внутренней жизни человека, дающего всеобще-необходимый характер его представлениям и понятиям, согласуемым с Божьим законом, от которого и на который указывает совесть. Таким образом, можно утверждать, что совесть - это сам Божий закон, обитающий внутри человека, или как говорил Августин, как физический «солнечный свет» помогает человеку познавать видимый мир, так и «внутренний свет» (совесть) освещает всю нравственную и религиозную жизнь человека.19 Совесть есть условие свободы воли, а последняя (его «дух жизни»), в свою очередь, у человека повреждена, как считал Августин, его последовавшим после грехопадения предопределением к злу. Поэтому совесть человека либо затемнена, либо в лучшем случае пассивно и болезненно фиксирует существующее в человеке раздвоение, и должна вместе с его волей пройти ступени, приближающие ее к верховной воле Божества. Совесть у Августина в отличие от демона Сократа может контролировать прошлые решения и будущие действия. Общий принцип работы совести заключается в соотнесенности смысла конкретного действия с идеей Благодати, то есть с контекстом Божественной воли и плана.
3. Долг в новоевропейской мысли (в особенности в философии Канта). Долг как связующий механизм нравственного чувства (стремления к приятности действия, говоря языком Канта20) и нравственного императива (формального принципа действия, конкретизирующего само действие и его выбор) возникает на границе внутреннего и внешнего. Кант в нравственности, как и в других сферах, искал необходимые и всеобщие основания, независящие от конкретного субъекта, и вообще не зависящие от внешних факторов (устранение принципа гетерономности морали). Таковыми основаниями он считал моральные и нравственные максимы, положенные в основу долга, стоящего выше всяких склонностей человека, даже положительных и добродетельных. Долг - это не опыт (и не чувство, подобное юмовскому моральному инстинкту или чувству), и человеческая воля должна опи-
18 Более подробно см.: Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI вв. СПб., 2005.
19 Августин Аврелий. Исповедь. М., 2007. С. 153.
20 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения в 4-х т. Т. III. М., 1997. С. 150.
раться на его законы, понятые и принятые разумом, или если точнее, обнаруженные разумом в себе самом.
В то же время Кант говорит и о доброй воле, которая добра сама по себе, вне всего того, что когда-либо делает, поэтому ее нельзя ни чем ущемить или дискредитировать. В этом добрая воля сродни долгу, который также имеет свои основания только в самом себе, и из которого она черпает практический разум для своих поступков, и без должного направления законами которого она превращается в простое принуждение, пусть и благое. Долг есть условие, как моральной ценности поступка, так и его безотносительности к любым обстоятельствам и к какой-либо цели. В этой идее Кант наследует в той ли иной мере ценностям Просвещения, идеальной целью которого становится «Царство разума». Поэтому для Канта вопрос о дифференции между внутренним и внешним снимается по определению в силу того, что субъектами действия выступают разумные существа. Различия в их поступках возможны только в плане структуры действия, но не принципа, соответственно, долг объединяет всех рациональных агентов. Долг как «объективная необходимость законосообразного поступка» понимается скорее не как пространство рефлексии о связи собственного поступка и мира норм, а как необходимый элемент доброй воли разумного существа, гарантирующий его разумное же (целесообразное с разумом) действие. То есть на первый план в понимании реализации нормы субъектом выходит забота о принципе этой нормы, который безусловным образом связан с разумом, то есть с структурами субъективности.
4. Наконец, последним этапом развития форм и механизмов моральной интериори-зации можно считать идею ответственности (правда, с некоторыми оговорками в отношении ответственности правовой). С утратой веры в разум как гарант моральной адекватности действий субъектов и крахом глобальных ценностных и нормативных систем в двадцатом столетии (абсолютность религиозных доктрин, тотальность идеологических конструктов и утопий, философских проектов типа либерализма и прочих) складывается ситуация, в которой необходим возврат к независимому локальному и компактному принципу проверки действия (суждения) субъекта, но при этом все же соотнесенным очевидным образом для субъекта с глобальными обстоятельствами и внешними рисками.
Ответственность, придя из области права, в целом справляется с данной задачей, одновременно либерализуя действия субъекта в отношении конкретных ценностей и принципов (т.е., устраняя собственно императив: «ты должен действовать так»), но при этом вводя глобальный резонанс субъекта с внешними нормативными системами в плане последствий и собственной заинтересованности в смысле своих действий. Как замечает П.
Рикёр, каждый становится виновным во всем и ответственным за все. Принцип ответственности, предложенный Х. Йонасом, развивается в философии ответственности в герменевтике Рикёра, которая фокусируется на ответственности как ключевом факторе само-сознания,22 самоидентификации и самоконституирования23 субъекта действия. Согласно Рикёру, признание субъекта, гарантирующее его социальное бытие, построенное на фундаменте осознания ответственности, должно быть не только моральным и юридическим, но также и социальным. Оно лежит в основе самоуважения в плане созидания себя в социальной сфере. Иными словами, понимая себя как отвечающего за свои действия субъекта, и пропуская свои поступки через призму необходимого ответа за них, человек, получает желаемую связь с обществом, и тем самым, возможность референции с внешними нормами. Самость «формирует свою идентичность только в структуре отношений, где диалогическое отношение преобладает над монологическим».24 Возможность отвечать порождает возможность быть, и на уровне действия внутренне рудиментарный комплекс ответственности в итоге оказывается ключевым моментом в самоконституировании субъекта.
***
Концепция Рикёра герметично замыкает горизонт формирования единого понимания эволюции моральной интериоризации в истории этики: связь «демона», «совести», «долга», и «ответственности» обнаруживается в их общей тенденции к конституированию субъективности. Казалось бы, сугубо этические категории, описывающие внутренние формы самоконтроля и источники моральной нормативности, в действительности последовательно демонстрируют единство собственной функции - формирование субъективного начала. Формы интериоризации моральных ценностей и норм фактически оказываются способами и модальностями экстериоризации «Я» как полноценного агента действия, обладающего всеми необходимыми качествами морального субъекта.
21 Рикёр П. Справедливое. М., 2005. С. 48.
22 Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 248.
23 См.: Рикёр П. Справедливое. М., 2005; Рикёр П. Путь признания. М., 2010.
24 Рикёр П. Справедливое. М., 2005. С. 16.
