CC BY
51
ИСТОРИЯ ИДЕЙ
Ю.А. Асоян
НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ МОРАЛИ В КОНЦЕПЦИИ А. МАКИНТАЙРА
Аннотация. В статье рассматривается концепция Александра Ма-кинтайра, представленная в его книге «После добродетели...». Рамкой для ее содержательного рассмотрения избрана проблематика «новоевропейской генеалогии моральной теории». Прежде всего, речь идет о возникновении морального универсализма как принципа моральной теории и его последствиях. В применении ко взглядам Макинтайра «генеалогическая» проблематизация его концепции содержит определенную трудность. Она состоит в том, что сам он не определяет свой проект как «генеалогический». Тем не менее автор статьи показывает, что генеалогическое рассмотрение новоевропейских моральных теорий, категорий и понятий этики (в ситуации их возникновения) представляет собой важнейший ракурс исследования Макинтайра. Его основная проблематика связана с обсуждением противоречивого значения универсалистского проекта рационального обоснования морали в эпоху XVII-XVIII вв., формированием конструкции «индивида» и тем, как это отразилось на всем понятийном поле моральной теории.
Ключевые слова: мораль; языки этики; рациональные обоснования морали; моральный универсализм; проект Просвещения; концепция индивида; история понятий.
Abstract. The article discusses the conception of Alexander MacIntyre presented in his book «After virtue...». The «genealogy of modern moral theory» is under concern in the article. The author talks about the emer-
gence of moral universalism that was thought by MacIntyre as a principle of moral theory.
Keywords: morality; languages of ethics; rational justification of morality; moral universalism; the project of the Enlightenment; the concept of the individual; history of concepts.
Книга А. Макинтайра, философа, историка этики и теоретика морали из Бостонского университета, «После добродетели...» увидела свет в 1981 г. (7). Основная тема книги, связана с интерпретацией теоретических обоснований этики в XVII-XIX вв. Материал, к которому обращается Макинтайр, далеко выходит за пределы отмеченной эпохи. Взгляд автора охватывает как античную «предысторию» европейской моральной философии, так и «актуальное состояние» моральной теории в XX в. Однако, как уже было отмечено выше, нас будет интересовать «генеалогическая перспектива» исследования Макинтайра и, в частности, выстраиваемая в его работе новоевропейская генеалогия моральной теории. Речь пойдет об исходных принципах построения моральной теории в эпоху Нового времени.
Рамка «генеалогии морали» в труде Макинтайра содержит очевидную трудность, которую, во избежание недоразумений, нельзя не отметить. Она заключается в том, что сам Макинтайр не определяет свой проект в категориях «генеалогии». Тем не менее мы попытаемся показать, что генеалогическое рассмотрение новоевропейских моральных теорий, категорий и понятий этики представляет собой важный ракурс исследования Макинтайра, и в этом смысле его концепцию было бы полезно соотнести с другими проектами генеалогии морали и этики1 . Основная проблематика концепции Макинтайра связана с обсуждением значения универсалистского проекта рационального обоснования морали в эпоху XVII-XVIII вв., возникновением и ролью концепции «индивида» и тем, как это отражается на трансформации понятия морали.
Вообще говоря, подход Макинтайра-этика предполагает не одну, а сразу несколько теоретических перспектив: в частности, он может быть соотнесен с концепцией морального сознания как коммуникативного действия Ю. Хабермаса (9)2*. Вместе с тем на эту работу полезно взглянуть и в связи с формирующимися в последней трети XX столетия подходами исторической семантики понятий. В книге нет
ссылок на непосредственно предшествующие по времени исследования Рейнхардта Козеллека (12) или его единомышленников, но выводы, к которым приходит Макинтайр, явно перекликаются с некоторыми заключениями «историков понятий» (где предметом рассмотрения оказываются важнейшие семантические сдвиги ключевых социальных концептов на рубеже XVIII и XIX столетий).
Применительно к Макинтайру говорить об истории или тем более генеалогии понятий в смысле строго отрефлексированной и последовательно выстраиваемой методологии не приходится, обращение к исторической семантике этических концептов чаще предстает у него как какие-то отдельные вкрапления в историко-теоретический анализ моральной философии. Тем не менее пересечений с историей понятий больше, чем может показаться на первый взгляд. Первое из них состоит в идее о принципиальной новизне «морали» (ниже мы поясним этот кажущийся, вероятно, довольно странным тезис), второе касается роли моральной философии XVII-XIX вв. не только в рациональных обоснованиях морали, но и в выработке новых представлений о принципах работы моральных понятий.
Языки этики и проект рационального обоснования морали
Свою книгу автор начинает главой, содержащей одно гипотетическое и, как ему кажется, весьма «неприятное предложение»: «Представим, что естественные науки внезапно исчезли в результате катастрофы. В целом ряде несчастий, постигших окружающую среду, общественное мнение обвинило ученых. В ходе всеобщих беспорядков были разрушены лаборатории, толпа линчевала физиков, книги и инструменты были уничтожены. Власть захватило политическое движение ЗА НЕЗНАНИЕ, вынудившее прекратить преподавание науки в школах и университетах, заключив в тюрьму и казнив оставшихся ученых». Позднее наступило отрезвление, «просвещенные люди» попытались возродить науку, хотя по большей части было забыто, что это такое. В их распоряжении остались фрагменты научных знаний и оторванные от теоретического контекста эксперименты.
Тем не менее это стало основой возрождения множества практик с воскрешенными названиями физики, химии и биологии. Дети усердно изучали сохранившиеся остатки периодической таблицы Менделеева
и хором, как заклинания, повторяли некоторые теоремы Евклида. Новоявленные специалисты в сфере науки спорили о достоинствах теории относительности, эволюционной теории и теории флогистона, хотя обладали очень скудными сведениями обо всем этом. Они имели в своем распоряжении не целостные теоретические выкладки, а лишь осколки, напоминающие «тексты» досократиков. «Все, что эти ученые делали и говорили, удовлетворяло определенным канонам непротиворечивости и согласованности, но контекст, который мог бы придать смысл их действиям, был утерян» (7, с. 5-6).
Образ катастрофы, постигшей науку, нужен Макинтайру, чтобы сделать следующее гипотетическое предположение, которое имеет гораздо более тесное отношение к той предметной области, которой он непосредственно занимается. Дело в том, что нечто, напоминающее описанную выше «катастрофу», произошло, по Макинтайру, и в сфере языка морали. «Моя гипотеза состоит в том, - пишет он, - что в нашем действительном мире язык морали находится в таком же состоянии беспорядка... В области морали мы имеем лишь фрагменты концептуальной схемы, обрывки, которые в отсутствие контекста лишены значения». «Видимость целостного языка моральных понятий продолжает существовать, несмотря на то что целостная субстанция морали в значительной степени фрагментизирована и даже частично разрушена» (курсив везде наш. - Ю. А.) (7, с. 7, 10).
Но если в языке морали произошла некая катастрофа, сопоставимая с той, что описана выше, то почему же о ней не дошло до нас никаких сообщений, развивает свою версию Макинтайр. Почему случившееся не было осознано, и почему в нашем распоряжении нет свидетельств этой катастрофы? Ответ может быть сформулирован примерно так: во-первых, потрясения «проявляются не в тех немногих значительных событиях, характер которых без сомнения ясен, а в более длительных и менее идентифицируемых». Во-вторых, они произошли в не только до основания академической истории, «которой от роду не более двух веков», но и, более того: «моральные и другие оценочные предпосылки академической истории являются производными от тех форм беспорядка, которые описаны мною.» (7, с. 8-9).
Пресловутый «беспорядок» языков этики Макинтайр связывает не только с конкурирующими проектами рационального обоснования морали в европейской философии ХУП-ХУШ вв., но и с выработкой
современного (в широком смысле этого слова) понятия о морали, непосредственно зависимого от нового представления об индивиде, или, как выражается сам Макинтайр, тесно связанного «с концепцией индивида». Самая общая рамка его видения истории такова: после революции протестантизма, с одной стороны, на фоне роста секулярной рациональности XVIII столетия - с другой, «религия, - полагает Макинтайр, - не давала уже общего основания для морального дискурса и действия». В новых условиях функцию обоснования морали попыталась взять на себя философия.
С этой ее ролью связан небывалый взлет «моральной философии» в эпоху XVIII столетия. Однако просветительский проект рационального обоснования морали, полагает Макинтайр, «решительно провалился». «И неудача философии в обеспечении того, что не могла уже сделать больше религия, была важной причиной [последующей] потери философией ее центральной культурной роли», это «обусловило превращение философии в маргинальную, узкоакадемическую дисциплину» (7, с. 72). От этой неудачи пострадала и вся теоретико-моральная сфера. «Мораль... нашей культуры, - полагает автор, - до сих пор лишена какой-либо общерациональной основы», притом что значимость последней невероятно переоценивается.
Проект универсалистского истолкования и рационального обоснования морали имел своим основанием то, что можно назвать «концепцией индивида». Настоящим изобретением моральной философии XVII-XVIII вв., считает Аласдер Макинтайр, как раз и был «индивид». «Когда было изобретено отчетливо современное Я, его изобретение потребовало не только по большей части нового социального устройства, но также и устройства, которое определялось не всегда совместимыми убеждениями и концепциями» (7, с. 88). «С одной стороны, индивидуальный субъект, освобожденный от теократии и теологии, который воспринимает себя и воспринимается моральными философами в своем моральном авторитете» (7, с. 89), а с другой -унаследованные от прошлого, утратившие свой контекст, но не утратившие влияния, правила и предписания морали, теряющие былую функциональность.
Макинтайр размышляет о невиданной социальной универсализации языка моральных предписаний и требований, которая характеризует «проект Просвещения», о том, что эта универсализация входит в
противоречие с локальными социальными контекстами прежних моральных практик и их обоснований. Существовавшие ранее морально-этические практики и их описания отрываются от контекста своего смыслопорождения, вводятся в новый всеобъемлющий контекст, притом в ранге универсалий, а потому перестают срабатывать. По Макин-тайру, «нагромождение» моральных теорий, вырванных из своего исторического контекста и помещенных в контекст единых требований универсальной морали, обращенных к «человеку вообще»3 (4, с. 254), как раз и создает «поразительную невнятицу».
Хотя «поверхностная риторика нашей культуры, - пишет Макин-тайр, - и приспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плюрализме вполне благодушно, но при этом понятие плюрализма слишком расплывчато» (7, с. 17), оно вполне допускает рядом с собой представление о фундаментальном единстве языка моральных понятий и требований. «Слишком часто мы считаем моральных философов прошлого людьми, которые вели один и тот же спор по поводу относительно неизменного предмета» (7, с. 18). Кроме того, саму мораль рассматриваем в основном как директорию вечных истин. Показательно, что, несмотря на головокружительный взлет культурной и исторической антропологии в XX в., такие «нормативные» дисциплины, как этика и логика, оставили его для себя почти совершенно неотмеченным.
Генеалогия морали и конструкция индивида
Впрочем, об одном результате антропологического поворота применительно к интерпретации морали можно говорить вполне определенно. Он касается проблемы ее генезиса. Едва ли не со школьной скамьи нас приучают рассматривать мораль как древнейшую сферу жизни общества, предшествующую сферам правового или политического регулирования. Результатом оказывается представление об исключительной древности как самого феномена морали, так и представления о ней. Это расхожее убеждение обычно разделяют и далекие от вопросов этической теории обыватели, и специалисты, занимающиеся проблемами этики.
С другой стороны, в европейской интеллектуальной традиции, а именно она является предметом исследования Макинтайра, первые попытки теоретической рефлексии и обоснования морали связывают-
ся с Античностью (где произошла эмансипация этических знаний). Недаром же обе эти категории (мораль и этика) принято возводить к греко-римскому миру. Но, по Макинтайру, даже это неоправданно уд-ревляет то понятие о морали, которым мы оперируем сегодня. Близкое нам представление о морали, полагает он, возникло относительно недавно. Понятие морали смело можно отнести к категориям ложноклассическим. «В латинском языке, как и в греческом, нет слова, которое было бы правильно перевести нашим "мораль"» (7, с. 56).
Хотя термин «мораль» (moral) и является преемником латинских mos, mores, хотя чисто лингвистически это понятие произведено от «moralis», но все эти латинские понятия слишком далеки от такой современной категории, как «мораль». Латинское mores означает просто «обычаи» и «нравы», так же как и греческое (в форме pluralist). Ближайший предшественник существительного «мораль» - форма прилагательного - «moralis». Можно считать, что это слово изобрел Цицерон. В трактате «О судьбе» он использовал moralis для перевода греч. «ethikos» как «имеющего отношение к характеру». Но, как и «ethikos», «moralis» означает у него лишь то, что «относится к характеру», причем понятому как множество предрасположений к определенному поведению (7, с. 56).
В новоевропейских языках существительное «мораль» произведено от прилагательного «моральный». Значение этого существительного в литературных пассажах - «практический урок», «жизненное наставление» («полезное извлечение»). И то, что в нашей «морали» связано с представлением о ней как о чем-то практическом, полагает Ма-кинтайр, гораздо ближе к латинскому значению. Только в XVIII столетии понятие морали приближается к универсальному нормативному значению, разделяемому большинством из нас теперь. Но характерно, что перед этой нормативной универсализацией оно переживает радикальное сужение, вплоть до того, что преимущественно использовалось лишь в отношении сексуального поведения, откуда появились такие выразительные характеристики сексуальной распущенности как аморальное поведение или просто - быть аморальным (7, с. 57).
В отношении того, о чем говорит здесь Макинтайр, можно провести следующую аналогию: когда в университетском курсе философии заходит речь о практической философии Канта, нам поясняют, что «практическое» у Канта является синонимом «нравственного»4*.
Преподаватели философии нередко пользуются этим примером, чтобы показать уязвимую узость «практического» в понимании Канта (в сравнении с современным его значением). Вместе с тем столь характерное сближение морального и практического следовало бы использовать скорее для того, чтобы показать широкое и, так сказать, неспецифически моральное, понимание самой «морали». Понятие «моральной добродетели» появляется в значении «практической добродетели», и оно до недавнего времени не означало ничего более.
По Макинтайру, эпоха, когда мораль стала названием той конкретной сферы, в которой правилам поведения, не являющимся ни теологическими, ни правовыми, ни эстетическими, позволено было занять собственное культурное пространство, охватывает примерно два столетия, с середины XVII вплоть до начала или середины XIX в. Это время, когда различение морали и теологии, этики и права, этического и эстетического пробивало себе дорогу, пока не стало, наконец, общепринятой доктриной. В истории моральной философии этот период отмечен грандиозными попытками независимого (от других сфер) рационального обоснования морали (Д. Юм, А. Смит, И. Кант, в этот список Макинтайр включает и Кьеркегора, поставившего проблему выбора эстетического или этического принципов жизни).
И все-таки, согласно нашему автору, новоевропейский проект рационального обоснования морали «решительно провалился» (7, с. 72). Его неудача была предрешена кризисом телеологического способа мышления как такового. Раньше представление о человеке необходимо включало в себя представление о его предназначении (а последнее, в свою очередь, диктовалось теми социальными ролями, в которых всякий раз выступал тот или иной человек). Новоевропейские попытки рационального обоснования морали XVII-XVIII вв. сопровождались (и инициировались) отказом от телеологического воззрения. Представление о предназначении человека, полагает Макинтайр, не включалось более в состав теории изначально, вместо этого оно должно было быть выведено из нее путем рациональных обоснований.
Мы подошли к одному из ключевых моментов этой концепции. «Моральные аргументы в рамках классической аристотелевской традиции - будь то древнегреческая или средневековая версии - включают, - пишет Макинтайр, - по крайней мере одну функциональную концепцию, а именно концепцию человека, имеющего существенную
природу или существенную цель, или функцию» (7, с. 83). Разговор о сущем предполагает те или иные долженствования, которыми сущее, собственно, и определяется. В «Никомаховой этике» Аристотель в качестве отправной точки этического исследования полагает, что отношение «человека» к «праведной жизни» аналогично отношению «арфиста» к «хорошей игре на кифаре» (1095 а 15) (7, с. 84). Таким образом, понятие цели и долженствования заключено в его понятии о сущем.
Из «есть» здесь всегда выводимо «должно», или «следует». И наоборот - моральные долженствования рассматриваются как фактические суждения. Человек здесь, как образно выражается Аласдер Ма-кинтайр, всегда «хороший человек», «часы - хорошо идущие часы». Это положение вещей сохраняет силу и позже. Даже Иммануил Кант, уже в совершенно иную эпоху, отмечал, что без телеологического обрамления весь проект морали становится непостижимым (7, с. 80). Но именно в его время, или даже несколько ранее, телеологический принцип соотнесения «сущего» и «должного», предмета и его предназначения подвергся существенной коррозии. Он был дискредитирован и отброшен, причем не только классиками новоевропейской науки, но и в более широких мировоззренческих сферах.
Уже в сочинениях философов XVII - начала XVIII в. можно видеть последовательное разрушение связи между предписаниями морали и констатациями о человеческой природе. Макинтайр приводит важное рассуждение Юма, который замечает, что «в каждой системе морали, с которой он когда-либо сталкивался, ее автор [неизменно] делает переход от утверждений о Боге или человеческой природе к моральным суждениям: так что вместо соединения суждений с помощью есть или не есть, я все время встречаюсь с суждениями, связанными с помощью следует или не следует». Но, полагает Юм, должны быть, по крайней мере, приведены резоны, обосновывающие возможность такого перехода, и показывающие, как это новое отношение выводимо из других, полностью от него отличных...5 (см.: 7, с. 80-81).
Ощущение разрыва между «суждениями факта» и телеологическим (а также ценностным) воззрением на мир (с позиций долженствования) зашло так далеко, что едва не привело к выводу о принципиальной невозможности морального заключения из множества фактических посылок «истинной логики». Это подкреплялось апелляцией к
теории вывода: в заключении не может появиться ничего такого, чего нет в посылках. А. Прайор высказал контраргументы к такого рода построениям. Из суждения-констатации «Он является морским капитаном» при определенных обстоятельствах с необходимостью выводится долженствование: «Ему следует делать то, что пристало морскому капитану». Аналогичным образом из суждения «Он является врачом» при известных обстоятельствах с необходимостью выводится долженствование: «Он должен оказать медицинскую помощь пострадавшему».
Иными словами, посылка «есть» может давать и дает заключения по типу «следует». Но чтобы этот переход был осуществлен, необходим все же надлежащий контекст, определенный «вырезок действительности», ситуация или фрейм, связанные с определенной ролью человека. «.Быть человеком - значит выполнять множество ролей, каждая из которых имеет свою собственную точку зрения и цель: член семьи, солдат, философ, слуга Господа. И только когда человек, - отмечает Макинтайр, - начинает пониматься как индивид до и независимо от всех ролей, "человек" перестает быть функцией...» (7, с. 84). («Как только из морали исчезает понятие существенных человеческих целей или функций, трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной») (7, с. 85).
Когда понятие о человеке перестало связываться с «функциональной концепцией», моральная теория перестала ориентироваться на те конкретные и очень разные модусы человеческого бытия, на те положения, к которым она необходимо была прикреплена прежде. Ее предписания, за исключением выделенных впоследствии узких сфер так называемой «профессиональной этики», стали универсальными, адресованными человеку вообще. Спецификация моральной проблематики, связанная с последовательным различением морали и религии, права, ряда других сфер жизни, «компенсировалась» в XVIII столетии установками антропологического универсализма. Выделение специфической «моральной сферы» сочеталось с осознанием универсальной предписанности морали, чего не было прежде.
Поскольку предписания морали перестали быть «функционально ориентированными»6* (7), они стали все более отдаляться от прагматики (ориентирующейся не на универсальные долженствования, а на характер морального поведения в конкретных средах). По Макинтай-
ру, ницшевскую критику морали надо рассматривать как ответ на такое положение вещей. Ницше, считает он, довольно ясно осознал тенденцию морального дискурса эпохи, связанную с универсализацией социально и исторически ограниченных смыслов. В «Генеалогии морали» он обращается к ограниченному социально-историческому происхождению и ограниченному смыслу тех ценностей, которые претендуют на всеобщность и общезначимость.
Новоевропейская генеалогия морали и история социальных понятий
Если рассматривать концепцию Макинтайра только в рамках истории и теории морали, то ее горизонт не только будет сильно ограничен, но и, более того, может быть существенно искажен. Макинтайра-этика нетрудно выставить в роли этакого «социологизатора» или, более того, «радикального историзатора» морали, а весь его пафос свести к тому, чтобы любая этическая доктрина рассматривалась в ситуации ее смыслопорождения, в социальных и исторических контекстах эпохи. Хотя все это важно и верно, в тени оказывается не менее значимая сторона его концепции.
Подход Макинтайра не сводится к идее исторической относительности тех этических доктрин, которые до сих пор нередко обсуждаются под знаком их незыблемости и вечности. Он интереснее и сложнее. «Мораль, - пишет Макинтайр, - не есть то, чем была когда-то» (7, с. 33). Но это надо понять не в смысле просто другого содержания в рамках всегда одного и того же представления о том, что относится к сфере компетенции моральных высказываний, а в смысле кардинального изменения сферы самой этой компетенции. Прежняя мораль едва ли не целиком определялась социальными, групповыми долженствованиями, носила статусный характер, она не только не заключала в себе универсальный нравственный смысл, но как раз такая претензия могла восприниматься как направленная против морали. Значение, приписываемое моральным суждениям как таковым, настаивает Макинтайр, изменилось в конце XVIII и в XIX в. кардинально (10, с. 66).
Выше мы уже отмечали, что выводы Макинтайра, как нам представляется, корреспондируют с наработками «истории понятий» как
субдисциплины, возникшей на пересечении социально-исторических исследований и интеллектуальной истории. Стоит указать теперь и на ту ближайшую предметную сферу, которая попадает в поле обоюдного интереса «историков понятий» [(круга Р. Козеллека (11)] и Макин-тайра. Прежде всего это тема параллельного обнаружения и интеллектуального со-конструирования сферы социального и морального (8, с. 135-159). Речь идет об историко-когнитивной ситуации, связанной с одновременным формированием и последующими трансформациями категорий морали и общества. У Макинтайра, как и у историков понятий, интерес сфокусирован на универсализации представлений о морали и обществе в эпоху Просвещения, причем происходящей в двух этих категориальных сферах параллельно и на фоне их существенного семантического сближения.
Генеалогическое рассмотрение истории моральных понятий не просто идет «рука об руку» с когнитивной историей общества (с подходами, усиленно разрабатывающими и развивающими идею о позднем его обнаружении в европейской интеллектуальной истории), но и по существу оказывается вплетена в нее. Иными словами, когда за обществом закрепляется сфера моральной, а за государством - юридической регламентации, то эта ситуация интересна не только в связи с формированием современных различений государственного и общественного, но и в связи с историей «морального толкования общества» как такового. Представляется, что в контексте данной проблематики позиция Макинтайра определяется более точно, и она, конечно, не сводится только к истории этики.
Возникают некоторые замечания и наблюдения, имплицируемые подходом Макинтайра. Они касаются как происходящих параллельно однонаправленных трансформаций представлений о морали и обществе на рубеже XVIII и XIX вв., так и их синонимической близости. Характерно, что понятие «социальных наук» в дисциплинарных порядках европейского знания заняло место предшествовавшего ему понятия «моральных наук». Если в начале XX в. заговорили о «социально-политическом знании», то за столетие до этого было принято говорить о «моральных и политических науках». Иными словами, в композите социально-политического социальное заняло место субститута моральное; предшественниками «социальных наук» являлись науки «моральные» (moral sciences).
Те, кого сегодня мы отнесли бы к когорте «теоретиков общества» и «социальных философов», сплошь и рядом самоопределяются в XVIII столетии как «моральные философы». Теория общества еще принадлежала пространству «моральной философии» и почти целиком включалась в нее. Показательно, что энциклопедия Дидро и Да-ламбера относит общество к рубрике «моральных понятий» (3, с. 62). Если сегодня привычным является отнесение морали к более широкой сфере компетенции социальной теории, то в XVIII в. дисциплинарное соотношение знания об «обществе» и знания о «морали» выглядит едва ли не противоположным образом: общественное составляет тематику моральной философии, у социального попросту еще нет иного (отличного от «морали») места в структурах знания.
Считается, что в становлении универсалистского концепта society значительную роль сыграло понятие «гражданского общества»; именно оно придало «обществу» масштабность государства и страны в целом (6). Обычно историю «гражданского общества» рассматривают как следствие понятийного разделения государства и общества, как результат выделения общества из нерасчлененного прежде социально-политического понятийного комплекса. Стоит отметить, однако, противоречивую роль этого понятия в развитии новоевропейской социально-политической семантики: термин гражданское общество, хотя в его «поле» и происходило формирование отличий общества от государства и правительства, на первых порах сам воспринимался как понятие, идентичное политическому обществу.
П. Козловски полагает, что неполитическая семантика «гражданского общества» впервые была осознана лишь представителями шотландского Просвещения - А. Смитом и А. Фергюсоном (5). Признак «гражданского состояния» общества они усмотрели не в его политической организации, а в организации им материальной цивилизации. Результатом стала разработка идеи «цивилизованного общества», и притом как нетождественного с «гражданским», более того, выходящего за его пределы (и тоже вступающего на путь универсализации). Поэтому именно понятие «цивилизованного общества» Козловски предлагает рассматривать как прорыв в направлении сближения гражданского общества с обществом экономическим, во-первых, и как понятие, обеспечившее своего рода первое выпадение категорий соци-
альной сферы из нерасчленимого прежде социально-политического комплекса, во-вторых.
С этим можно согласиться, добавив только, что если понятия цивилизованности и цивилизации рассматривать в качестве важного направления формирования новой семантики «общества» (с чем связан и концепт «цивилизованного общества»), то другим направлением в формировании представлений об обществе в Европе XVIII и в начале XIX в. (и в России соответственно) являются язык и проблематика морали7* (12). Универсализация морали, о которой размышляет Макин-тайр, способствовала возникновению универсалистского представления об обществе и сама испытывала на себе его воздействие. Кризис универсалистского представления о морали, имевший значение переломного момента для практик теоретического обоснования морали, в
свою очередь тесно связан с обнаружением множественности культур.
***
Именно эта проблема социальной и культурной множественности как вновь приводящая к вопросу о множественности моралей является ключевой во всех рассуждениях Макинтайра-этика, когда он обращается к актуальным вызовам современности. Современное общество с легкостью принимает плюрализм - гастрономический, эстетический, даже политический, - но не декларируемая, а реально существующая драматическая множественность моралей способна поставить в тупик даже самое толерантное мировоззрение. Как писал в своей «Этике» А. Бадью, «афишируемые апостолы этики и "права на различие" явным образом впадают в ужас от любых мало-мальски резких отличий. С пресловутым "другим" можно иметь дело, только если это хороший другой, а кто же это, как не такой же, как мы? Ну конечно, -саркастически замечает Бадью, - уважение к различиям! [прежде всего. - Ю. А.] Но с той оговоркой, что отличающийся должен представлять парламентскую демократию, придерживаться рыночной экономики, поддерживать свободу мнений, феминизм, экологическое движение...» (2, с. 43).
Примечания
1 См. об этом статью: Ю.А. Асоян. Проект генеалогии: От «генеалогии морали» Ницше к генеалогии этики Фуко // Культурология: Дайджест. - М.: ИНИОН РАН, 2018. - № 1 (84).-277 с.
2* Впервые изданная в 1983 г. во Франкфурте-на-Майне книга не только содержит ссылки на работу А. Макинтайра, но и в ряде принципиальных моментов прямо отталкивается от ее результатов. Хабермас проводит различение когнитивистских и коммуникативистских подходов к теории морали, помещая Макинтайра в ряду последних (см.: 9, с. 34-67).
3* Кант, например, видит существо этического знания не в том, чтобы спрашивать, каким надо быть, чтобы быть храбрым солдатом или добрым христианином, а в том, чтобы спрашивать, каким надо быть, чтобы быть человеком (как таковым): «Чрезвычайно важно для человека знать, - пишет Кант, - как надлежащим образом занять место в мире и понять, каким надо быть, чтобы быть человеком». Человек, по Канту, только тогда утверждает себя в «собственно человеческом качестве», когда поступает нравственно, а поступает он так, когда добровольно и осознанно исполняет категорический императив. Предписания нравственного закона, по Канту, распространяются не только на каждого человека, но и на всякое разумное существо вообще.
4* «Понятие практического здесь, - пишет Т. Адорно, - не следует путать с тем искаженным понятием, в которое оно превратилось в наши дни и которое имеют в виду, когда говорят о "практическом человеке", т.е. о человеке, который знает, как половчее манипулировать вещами и как получше устроить свою жизнь» (см.: 1, с. 6-7).
5* Именно поэтому этическая теория самого Юма традиционно оценивается как имеющая дескриптивный характер. В ней не ставится задача предписания правильного морального поведения, а просто фиксируются типичные проявления морали.
6* Функциональная ориентированность морали, это, несмотря на все пояснения, едва ли не самое «темное место» в концепции Макинтайра.
7* Ср. положение Макса Шелера о том, что мораль это не сама по себе та или иная система ценностей, а своего рода «кристаллическая решетка», или «система правил предпочтения самих ценностей» (см.: 10, с. 66).
8* Тему одним из первых поднял Хабермас, который еще в начале 60-х обратился к истории понятия об общественной сфере в связи с формированием представления об «общественном мнении» (см.: 9).
Список литературы
1. Адорно Т. Проблемы философии морали. - М.: Республика, 2000. - 239 с.
2. Бадью А. Этика. Очерк о сознании зла. - СПб.: Maschina, 2006. - 126 с.
3. История в энциклопедии Дидро и Д'Аламбера. - Л.: Наука, 1978. - 318 с.
4. Кант И. Основание метафизики нравов // Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем. - М.: Республика, 2005. - С. 224-283.
5. Козловски П. Общество и государство: Неизбежный дуализм / Пер. с нем. -М.: Республика, 1998. - 368 с.
6. Коэн Дж., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. - М.: Весь мир, 2003. - 784 с.
7. Макинтайр А. После добродетели. Исследования теории морали. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000. - 384 с.
8. Согомонов А.Ю., Уваров Ю.П. Парадоксы вывихнутого времени, или Как возникло социальное // Конструирование социального. - М.: УРСС, 2001. - С. 135-159.
9. ХабермасЮ. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2006. - 382 с.
10. ШелерМ. Ресентимент в структуре моралей. - СПб.: Наука: Университетская книга, 1999. - 231 с.
11. Koselleсk R. Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979. - 378 s.
12. Habermas J. Strukturwandel der Öffentlichkeit. - Neuwied: Hermann Luhterhand Verlag, 1990. - 390 s.
13. Macintyre Al. After virtue. A study in Moral Theory. - Indiana: Noter Dame univ. press, 1981. - 304 p.
