CC BY
41
РОССИЯ И МИР
В НОВОМ ВЕКЕ
А.В.Гордон
СОВРЕМЕННЫЙ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС МЕЖДУ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМОМ И ФУНДАМЕНТАЛИЗМОМ
Гордон Александр Владимирович -доктор исторических наук, заведующий сектором ИНИОН РАН.
В предлагаемой для рассмотрения теме* каждый означенный в названии термин нуждается в объяснении, а его применение требует солидной фактологической и теоретической аргументации. И главное - «современный цивилизационный процесс». Цивилизационный подход, служивший с XVIII в. обоснованием единства человечества, возродился в конце XX в., чтобы стать научной основой представлений о неизбывной розни культурных ареалов1. Оставляя в стороне геополитическую «начинку» подобных версий, отметим их общую эпистемологическую составляющую, которую в начале 1990-х годов афористически выразил один из моих коллег-соотечественников: «нет Цивилизации, есть цивилизации». Иными словами, нет единой мировой цивилизации, существует и воспроизводится циви-лизационная множественность.
«Вброс» полицивилизационности сыграл свою объясняющую роль, когда с утратой реального воплощения политико-идеологической поляризации по линии капитализм - социализм ослабло и методологическое значение формационной парадигмы. Очень быстро выяснилось, что, во-первых, в новообретенном человечеством после «холодной войны» идеологическом противостоянии конфликтно-поляризационная парадигма остается востребованной и цивилизационная дифференциация служит заменой классового антагонизма в соответствующих теориях исторического процесса и, во-вторых, подобное замещение оказывается все-таки неполноценным: идейные борцы с глобализацией в защите полицивилизационнос-ти по-прежнему не могут обходиться без концепта «империализма» и теорий, сфор-
* В работе используются материалы социоантропологического исследования в северовосточном пригороде Парижа Обервийе-Пантен, проведенного осенью 2002 г. при поддержке Дома наук о человеке (Париж), администрации которого мне хотелось бы выразить свою признательность.
мировавшихся в конце позапрошлого века и обновленных различными «периферийными» школами около полувека назад.
В сущности идея полицивилизационности предстает восполнением социалистической идеи в той своеобразной роли «антизападного западничества», которую сыграл европейский социализм в идеологии национального освобождения в Азии, Африке и Латинской Америке2, став здесь категорией не столько социально-классовой, сколько национально-культурной идентификации. Аналогично тому, как социализм позволял отринуть «агрессивные» аспекты цивилизации Нового времени (modernity)3, не порывая с ее «достижениями», полицивилизационность позволяет противостоять новой ее экспансии, ведя борьбу за национально-культурную идентичность на том самом поле, которое было вспахано этой цивилизацией: ведь и сам термин и развившееся из него понятие суть плоды ее генезиса и самосознания.
Безусловно речь может идти об органических пределах научно-теоретического применения парадигмы. Абсолютизируя факт исторического существования различных культурных ареалов человечества, «полицивилизационность» игнорирует как несущественность факт их взаимопроникновения и взаимодействия. По аналогии с локальными мирами с их условно-теоретической самодостаточностью лакуну полицивилизационной парадигмы можно столь же условно представить как наличие особого «мира», субстантивирующего культуру сообщения отдельных культурных миров, или для краткости мир-культуру. Волей исторических судеб ее формирование и развитие связаны в первую очередь с цивилизационным прорывом, произошедшим в одном из традиционных культурных ареалов и названным Новым временем.
Зародившаяся в Европе в Новое время и ставшая ядром современного мирового интеграционного процесса цивилизация изначально заключала в себе потенции и интенции мир-культуры - культуры, мир которой стремится к вселенскому расширению. Новое время нашло поистине универсальный адресат для своего ци-вилизационного проекта - человеческую природу в ее способности к самосознанию и самосовершенствованию. Последовало обращение к «уму и сердцу человека как такового»4, призыв к индивиду через конфессиональные, сословные, корпоративные, локальные, родственные связи, которые образовывали сердцевину цивилизации Европы в Средние века, как и других цивилизаций культурно-исторических ареалов (китайской, индийской, мусульманской, а также менее обширных и знаменитых).
Внутренние потенции всемирности аккумулировал импульс цивилизации Нового времени к беспредельному развертыванию в пространстве и времени. Еди-носущностный открытости рождавшейся цивилизации дух открытий знаменовал утверждение новой парадигмы и времени, и пространства. В контрасте экстраверт-ности цивилизации Нового времени интровертности традиционных цивилизаций
выразилось соотношение мир-культуры и культурного ареала, вселенской беспредельности и локальной самодостаточности, пафоса всеобщности и духа исключительности. Циклизм ареальных цивилизаций уступал место поступательности мирового цивилизационного процесса. Как отражение смены парадигм из слова, осуждающего отход от сакрализованного порядка, «новшества» становились бла-говестью. Постоянно обновляющаяся цивилизация неизменно отождествляла себя с Новым временем; нововременность, «модерность» признавалась ее важнейшим атрибутом наряду с универсальностью.
Благодаря совокупности материальных и духовных факторов цивилизация Нового времени сохраняет значение устойчивой базы для встречи различных культур, их всеобщения-всеобщности. Это и распространившиеся формы организации общественного бытия (индустриализация, урбанизация, сциентизация, информатизация, рынок, национальная государственность, представительная власть, политические партии и профессиональные объединения), и картина единого в многообразии мира; это язык и логика мышления, использующего выдвинутые новоевропейской культурой опорные категории.
Изначально же в формировании цивилизации Нового времени выявлялись тенденции разделения, различения, разнообразия. Ее универсализм не может быть сведен к унифицированности; коллизия мир-культуры и культурных ареалов вовсе не тождественна противопоставлению Европы-Запада всему остальному миру. Динамику цивилизации Нового времени тенденциозно и неполно отражает слишком часто звучащая сейчас в контексте «войны цивилизаций» рифмованная формула «West-Rest». Формировавшая цивилизацию Нового времени коллизия мир-культуры и культурного ареала присуща Европе-Западу, поскольку сама Европа перед Новым временем представляла собой культурный ареал того же цивилиза-ционного порядка, что и другие; даже если проявления этой коллизии в отличие от ситуации в других культурно-исторических регионах не получали большей частью цивилизационно-конфликтного определения5.
Первые шаги в формировании новой цивилизации были связаны с явлениями культурной отличительности региона и их осознанием в категориях универсальности. Нарождавшаяся новоевропейская отличительность становилась особым культурно-историческим институтом. Выделяясь из традиционной (Средневековой) цивилизации, она закреплялась в противопоставлении Цивилизации Варварству. Это противопоставление относилось не только, а вначале и не столько к другим культурным ареалам, сколько к самой европейской традиционности, отделяя европейские народы от их собственной истории, которая стала трактоваться «прошлым». Под переоценку попали нравы и обычаи. С «варварством» ассоциировался мир, который начинался за воротами «парадизов» просвещенного абсолютизма, цивилизации подлежала в первую очередь обширная и разнообразная европейская «периферия», деревня, народные массы.
Выдвинутый европейским культурным ареалом институт Цивилизации возвысился прежде всего над самой Европой, начав переделывание ее по своему образу и подобию. Рожденное Просвещением понятие civilisation возвещало о миссии Нового времени, посвящавшего себя искоренению «варварства», и, по мере того как эпоха осознавала себя «цивилизацией», объем ключевого слова-понятия возрастал, менялись акценты. От утонченного этикета к совершенному правлению, от выработки «манер» для высшего света до преобразования всего общества, от «смягчения нравов» к «улучшению» социальных институтов, системы образования, форм законодательства. Созидание novus ordo saeculorum становилось отправной точкой Цивилизации. Именно при движении самовосприятия эпохи в этом направлении новый европейский порядок обретал свою легитимность, получал высшую ценностную санкцию.
Под флагом Цивилизации с XVIII в. происходила внутренняя централизация и культурная унификация европейского ареала, систематизация его отличительности. Следующим шагом становилось распространение этих тенденций на другие ареалы. Становление в них нового культурного порядка проходило через те же фазы восприятия своей отличительности. Утрированное в идеологемах традиционализма, национализма, фундаментализма такое восприятие становилось тем не менее движением к Новому времени. Сама специфика того или иного культурного ареала осознавалась в универсальных категориях новой цивилизации. Идиоматические обороты оказывались метафорами прогресса.
Самоориентализация Азии под влиянием того «ориенталистского» (Э.Саид) образа двойника-антипода Запада, который распространяла формировавшаяся цивилизация Европы, становилась предпосылкой Пробуждения Азии. Оно знаменовало отнюдь не простое вступление на «дорожку Запада»; в драматическом процессе «прорыва» к Новому времени страны Азии, как и других континентов, не были пассивными реципиентами. Опираясь на собственные традиции, они преобразовывали их в согласии с Новым временем. И обратно, в новой картине мира они искали и находили узнаваемые, соответствовавшие традиционному культурному опыту элементы.
Образ мир-культуры формировался в реформаторской мысли Азии и Африки на этом этапе как цивилизационное соединение двух субэкумен, как воссоздание на основе равноценности культур единства человеческой цивилизации, а вместе с ним - восстановление целостности человеческой природы. Отличительность европейского ареала признавалась неполноценной в ее претензии на идеал мир-культуры. Идея взаимодополнения Востока и Запада заключала в себе протест против сведения «процесса цивилизации» (Н.Элиас) к тиражированию образцов новоевропейской культуры, была радикальным вызовом экспансии мир-культурного единообразия. От образа двух культурных миров путь пролег в XX в. и к идеологе-ме «третьего мира», и к японскому «общинному капитализму», и к «социализму с
китайской спецификой» и ко всему множеству бесконечных вариаций на благодатную тему «восточная этика - западная техника».
В противоположность традиционным цивилизациям культурных ареалов с их гармонической самодостаточностью, умиротворяющим самосознанием совершенства-завершенности, цивилизация Нового времени таила сознание своего несовершенства и незавершенности. Исторический оптимизм уживался с культурным скептицизмом, вера в прогресс оборачивалась постоянным разочарованием, пафос постоянного обновления внушал ожидания Апокалипсиса. Становление и развитие цивилизации Нового времени сделались «процессом бесконечной самокритики»6.
Отношение в Новое время к неевропейским ареалам подспудно всегда оставалось двойственным. Их культура могла отождествляться с «дикостью» и «варварством» и в этих образах символизировать вселенское Зло. Но, вопреки своим средневековым истокам, новоевропейская культура на этом не зацикливалась: «дикарь» оказывался добродетельным, «варвар» - героем. Bon sauvage был не только отправной точкой Цивилизации, для идеологов Нового времени он оставался образцом естественности, нравственной чистоты и цельности, в которых (достаточно вспомнить Руссо) нуждалась эта цивилизация. Глубоко двойственным было отношение в начале Нового времени и к древней Китайской империи, и к молодости Российского государства. Специфика «варварских обществ» обретала эстетический статус экзотического; экзотика не столько отпугивала, сколько привлекала. Для реализации своих мир-культурных интенций новоевропейская культура, можно уверенно констатировать, нуждалась в других культурных ареалах в не меньшей мере, чем те в ней.
Принятие представленной здесь коммуникационно-стадиальной парадигмы, в центре которой формирование единства цивилизационного процесса, не оставляет, как видим, за бортом проявления цивилизационной множественности в современном мире. В плане единства цивилизационного процесса поучительна и судьба соответствующей парадигмы. Если ее научно-теоретические горизонты жестко ограничены, то идейно-политическое применение полицивилизационности выглядит поистине беспредельным. О загадочной духовно-методологической «конвергенции», произошедшей на базе полицивилизационности, свидетельствует тот факт, что на вооружении антиглобалистов оказалась концепция «столкновения цивилизаций», автора которой Сэмюела Хантингтона крайне затруднительно отнести к антиимпериалистам и борцам с «американским империализмом». Нельзя в связи с этим не предположить, что полицивилизационность не имеет ни классового, ни формационного измерения, не поддается она собственно и полицивилизационно-му определению. Написанная американцем и, в первую очередь, для американцев (с обоснованием новой стратегии сверхдержавы в новом мире) книга Хантингто-на7 была переведена на 24 языка, став предметом широчайшего обмена мнений представителей самых различных цивилизаций.
Очевидно, и популярность концепции, и ее суть, и полицивилизационность вообще полезно проанализировать в рамках цивилизационного подхода, но сама по себе презумпция цивилизационной самодостаточности или культурно-религиозной несовместимости, пребывающая в основании концепции, ничего здесь не даст. Альтернатива - изучение современной ситуации в мире с точки зрения эпистемо-логически равной величины, т.е. общецивилизационного процесса.
Один из критиков концепции «столкновения цивилизаций» заметил, что по распространенному обыкновению Хантингон выдал «допустимую интеллектуальную конструкцию» за объективную реальность8. Я попытаюсь продвинуться дальше и показать, что «конструкция» американского профессора тоже является «объективной реальностью», но особого рода. Мировая слава, которую принесла ему его концепция, свидетельствует о широчайшей востребованности «столкновения цивилизаций» как наиболее яркого и актуального выражения полицивилизационной парадигмы.
Можно ли нарисовать портрет приверженца «столкновения цивилизаций»? Дело это невероятно затруднительное, поскольку линия бифуркации пересекает классовые, национальные и даже ареально-цивилизационные принадлежности. Концепция, например, активно обсуждалась во всех крупных странах Азии, хотя -и это очень симптоматично - исключительно по-разному. В Китае и Японии она встретила почти всеобщее возмущение и стойкое неприятие. На мусульманском Востоке ее провозгласили новым проявлением агрессивности «американского империализма» и вместе с тем с энтузиазмом восприняли ее суть. Аналогичный энтузиазм оказался типичным для некоторых кругов в Америке, Европе и Израиле с той разницей, что здесь акцентировалась агрессивность «исламского фундаментализма».
Если оставить в стороне геополитическую составляющую (которая, как упоминалось в начале, не может нас интересовать в рамках данной работы), за приверженностью концепции кроется, я думаю, определенное духовное состояние, которое можно назвать острой идентификационной озабоченностью и вытекающим из нее напряженным поиском культурной и политической идентичности. Разумеется, не случайно концепция Хантингтона имела такой чувствительный резонанс в постсоветской России, граждане которой столь остро переживают крушение господствовавшей десятилетиями (а в своем имперском «ядре» столетиями) и без преувеличения сказать выстраданной формулы идентичности. Вместе с тем бум национального самоутверждения российского миллениума может служить своеобразным аргументом в поддержку позиции У.Валлерстайна и других авторов, утверждающих, что нынешняя глобализация отнюдь не является уникальным состоянием для мировой истории. Не уникальны и современные попытки найти формулу российской идентичности на путях цивилизационного конфликта.
Уже со второй половины XVIII в. русская культура остро переживала конфликт, который гарвардский профессор живописал для 90-х годов XX в. Протокон-
цепция «столкновения цивилизаций» вполне оформилась в Екатерининскую эпоху как «русский ответ» на Французскую революцию. Идеологи эпохи, включая ее ближайших наследников, доказывали, что эта революция и вообще революционность нечто вроде органического порока западноевропейских наций (и в первую очередь Франции), обусловленного происхождением их государственности из завоевания более сильными племенами более слабых, тогда как в России объединяющая всех самодержавность проистекает из добровольного «призвания князей»9.
Предполагали, что цивилизационное отличие России от «Европы» станет непреодолимым барьером на пути революционной «заразы». Новый натиск «заразы» в Николаевскую эпоху побудил графа С.С.Уварова развить идею «русского ответа»: свободе, равенству и братству были противопоставлены православие-самодержавие-народность. Формула 30-х годов XIX в. стала самым емким и тиражируемым до сих пор определением «русской цивилизации». Вскоре парадигма исконно-цивилизационных различий была расширена, получив универсальный статус. Концепция самодостаточных и конкурирующих «культурно-исторических типов» Н.Я.Данилевского возникла отнюдь не на пустом месте. Напряженный поиск самоидентификации уже в середине позапрошлого века поставил под вопрос единство исторического процесса заодно с общностью человеческой цивилизации.
Не случайно Аполлон Григорьев, обозревая творчество В.Г.Белинского, выражал сомнение в, казалось бы, недвусмысленных высказываниях: «Любить свою родину значит пламенно желать видеть в ней осуществление идеала человечества и по мере сил своих споспешествовать этому. В противном случае патриотизм будет китаизмом, который любит свое только за то, что оно свое, и ненавидит все чужое за то только, что оно чужое, и не нарадуется собственным безобразием и уродством» или: «Нельзя не любить отечества, какое бы оно ни было; только надобно, чтобы эта любовь была не мертвым довольством тем, что есть, но живым желанием усовершенствования; словом - любовь к отечеству должна быть вместе и любовью к человечеству»10?
Почему вдохновенный Аполлон находил у «неистового Виссариона» лишь «абстрактное человечество» и «условный идеал»? Почему он не хотел видеть за противопоставлением «идеала человечества» цивилизации Нового времени «народному, местному, органическому» конкретно-историческую коллизию братства-равенства-свободы и крепостнического деспотизма? Не потому ли, что для «органической критики», которую представлял Григорьев, человечества «в сущности нет», а есть «организмы растущие, стареющиеся, перерождающиеся, но вечные: народы!»11?
Произошедшее на этой основе «трагическое расщепление русского духа»12 представляется матрицей всех последующих в Европе, Азии и в других частях света расколов национального самоопределения перед «вызовом» общецивилизацион-ного процесса. Еще один «русский ответ» «нет человечества, а есть только народы»
читается как нынешнее «нет Цивилизации, есть цивилизации». В подобном противопоставлении общецивилизационного народно-национальному можно увидеть универсальные черты и с ними возможность с пользой использовать «русский ответ» (кавычки означают, помимо прочего, что позиция так называемых западников тоже, разумеется, была «русским ответом») как ключ к интерпретации современной ситуации в мире.
Историческое «расщепление русского духа» было (и остается) по определению не межцивилизационным, а внутрицивилизационным конфликтом, квалифицировать который представляется занятием гораздо более сложным, чем принято считать. Привычное обозначение «расщепления» «западники-славянофилы» носит условный характер. Нелепо считать одних «космополитами», других «патриотами»13, некорректно проводить демаркацию и по линии «прогрессизм-консерва-тизм». Смешно думать, что Герцена, Белинского или Тургенева не волновали проблемы национальной самоидентификации или они не видели противоречивости новоевропейской цивилизации, а Киреевский с Хомяковым не желали цивили-зационного обновления России. А как не вспомнить о роли, которую играл Ю.Ф.Самарин в подготовке отмены крепостного права?
Конечно, были различия в трактовке оптимальных темпов и форм обновления страны, и центральным выступал возрожденческий пафос «славянофилов», стремившихся актуализовать национальную традицию. Подобный традиционализм еще недавно был общей чертой для идеологов национального освобождения во всех частях Азии, Африки и Латинской Америки. Как писал один из самых ярких среди них, деколонизация «не разговоры о всеобщем», а «яростное отстаивание своеобразия, возведенного в абсолют»14. Ныне абсолютизация своеобразия, отражая в преломленном виде глубинные изменения в цивилизационном процессе, становится поистине всеобщим явлением, широко распространяясь в том числе среди идеологов метрополий.
В самом деле, разве не заслуживает внимания эволюция автора концепции «столкновения цивилизаций»? Ведь Хантингтон в 60-х годах, когда Фанон писал свои бессмертные строки о самоопределении народов Третьего мира, был одним из теоретиков модернизации, понимаемой как универсальный путь развития стран Азии, Африки и Латинской Америки по образцу Западной Европы и США. А теперь гарвардский профессор доказывает, что «западная цивилизация уникальна, а не универсальна» В чем же причина столь радикального поворота? Коротко в том, что модернизация разошлась с вестернизацией или, говоря словами Хантингтона, «на фундаментальном уровне в мире становится больше модерности, но меньше вестерности»15.
Недовольны современнным развитием цивилизационного процесса не только правые в Америке, но и левые в Западной Европе. Причина «фундаментально» та же самая: «модерность» отрывается от своих исторических очагов. Ее новые субъек-
ты, особенно из Восточной Азии, наряду со «сверхдержавой», отодвигают «старушку Европу» на обочину процесса. «Американизация» заодно с «азиатизацией» ставит теперь уже перед идеологами бывших метрополий вопрос о национально-государственной идентификации, побуждая пламенно отстаивать свое культурное своеобразие16.
По подобной реакции, объединяющей левых и правых, радикалов и консерваторов, бывшие метрополии и колонии, можно судить об основательности происшедшего в мировом цивилизационном процессе поворота. Исследователями последний осмысливается в категориях «мультикультурализма», «множественной» или «глобальной модерности» («мир-модерность», предложенная бывшим членом ФКП востоковедом и историком Жаном Шено, в сущности разновидность «глобальной»).
При всей значимости генетического фактора отождествление цивилизации Нового времени с европейским культурным ареалом, которое изначально можно полагать односторонним, становится еще более ограниченным к настоящему моменту, когда с очевидностью выявляется и односторонность отождествления ее с мир-культурой. Культурные ареалы пробуждаются и возрождаются на новой ци-вилизационной основе, определяют ли они свое отношение к ней в категориях противостояния, симбиоза либо синтеза. Особенностью современности становится развитие цивилизации Нового времени в двух ипостасях - мир-культуры и культурного ареала. Напряженность отношений между отдельными народами, странами и регионами еще явственней диктует необходимость совершенствования международных связей, взаимодействия культур, взаимопонимания на «планете людей», а значит, еще больше возрастает коммуникационное значение мир-культуры. Из подобия надкультурной (надчеловеческой) субстанции она эволюционирует в отчетливую разновидность межкультурной трансляции, ее всеобщность наглядно обретает смысл всех-общения.
В этой ситуации наиболее распространенным и культурно озвученным консервативным «ответом» оказывается «фундаментализм». В сущности последний утратил свою генетическую и этимологическую привязку к движениям религиозного сознания к строгой ортодоксальности и воспринимается в широких кругах общественности (и научного сообщества в том числе) либо в узко-конкретном плане политического использования религиозных символов и конфессиональной идентификации (например, фундаментализм-сепаратизм-терроризм), либо более широко и абстрактно в облике некоего «вечного» спутника «мультикультурализации», сопутствующей распространению и развитию цивилизации Нового времени. Так же как пламенный и пестрый антиглобализм массовых движений и метаний постсоциалистической мысли сделался органической частью процессов глобализации, фундаментализм - порождение и одна из движущих сил современного циви-лизационного процесса.
Можно сказать, что фундаментализм стал такой же составной и необходимой частью процесса, как и собственно мультикультурализм. В сущности, без фундаментализма последний утратил бы свой идейный смысл вместе с реальным содержанием. Отстаивание культурной идентичности - цивилизационный смысл фундаментализма - позволяет сохраняться культурному многообразию мира. Именно отстаивание культурной идентичности позволило сложиться такому уникальному явлению современного цивилизационного процесса, как культура многообразия.
Этим понятием я в известной мере размежевываюсь с распространенной в современной западной социологии и употребляемой в моей работе более широкой категорией мультикультурализма. На мой взгляд, последняя не очень четко фиксирует разницу между «мультикультуральностью», многообразием культур, явленном от начала начал естественно-историческим развитием человечества, и культурой многообразия как явлением определенного времени и сознательной деятельности, соединившей лучшие традиции взаимопонимания различных народов. Между тем именно более или менее осознанным культуротворчеством в этом направлении характеризуется, как я предполагаю, устанавливаемая мной тенденция современного цивилизационного процесса.
Чтобы разъяснить и обосновать с точки зрения цивилизационного подхода предлагаемое определение, может быть полезным обратиться вначале к наглядному примеру и, опираясь на метод «участвующего» или «включенного наблюдения» социоантропологических исследований, провести сопоставление культурного многообразия двух европейских столиц, скажем Москвы и Парижа. По контрасту первое впечатление москвича от парижской «мультикультуральности» - ее открытость и естественность. Это живописная арабская или африканская одежда, это вывески от «отеля семьи Хо» до «сюпермарше Хуанов» (с параллельными иероглифическими надписями), это лавки халяль вперемежку с магазинами кошерной пищи, это различный образ жизни и впечатляющее поддержание своих обычаев. Довелось мне видеть, как в парке Монсо в центре Парижа китайская община в классическом европейском стиле, в черных костюмах и кринолинах, торжественно и жизнеутверждающе отмечала старинный национальный обычай осенних бракосочетаний, а на амвоне королевской усыпальницы храма Св. Дионисия (знаменитой базилики Сен-Дени) исполняла национальные песни и танцы молодежь вьетнамской общины.
Общеизвестно, культура межэтнических отношений, мультикультурализм определяется, в первую очередь, господствующей культурой, культурой этнического большинства. Во Франции до очень недавнего времени господствовал тот же хорошо известный российскому обществу унитаризм, даже еще более жесткая линия на ассимиляцию национальных и культурных меньшинств. Еще полвека назад маленькие арабы и африканцы усваивали из учебников «наши предки - галлы», и еще в послевоенный период в Бретани французская школа искореняла родной язык у
потомков кельтов. Аналогичную ассимиляторскую роль играла в XIX-XX вв. и католическая церковь, не случайно деятельность миссий идеологи национального освобождения ставили в один ряд со школой как инструменты культурного отчуждения колониальных народов.
Культурная унификация и ассимиляция в рамках государств-наций и в заморских имперских пределах оставались до второй половины прошлого века главным ответом (тоже «ответ») цивилизации Нового времени на культурное многообразие мира (в это время вестернизация и выступала ведущей формой модернизации). На этой цивилизационной стадии культурной унификации еще во многом и остается, думаю, постсоветская Россия, и я попытаюсь обосновать свое предположение на уровне не только социоантропологического, но и культурно-исторического анализа.
Культурная унификация (даже если ее называть не «русификацией», а «государственной ассимиляцией», как требует современная «политкорректность»17) была стойкой имперской традицией. Тот же граф Уваров в должности министра народного просвещения не за страх, а за совесть18 пытался внедрить установки «православия-самодержавия-народности» в самом «мультикультуральном» Западном краю империи, закрывая католические школы, препятствуя образованию на польском языке и т.д. Насаждению культурно-религиозной однородности - стоит подчеркнуть особо - не препятствовала другая известная традиция, ссылки на которую в постсоветской идеологической ситуации становятся известным признанием муль-тикультурализма.
Я имею в виду так называемую терпимость и конкретно веротерпимость. Она отражала существовавшую реальность и позволяла поддерживать «modus vivendi» различных религиозных общин. Поскольку «злой» альтернативой во вступивших на путь модернизации традиционных обществах были религиозные гонения и погромы, можно оценить веротерпимость как проявление не только политического реализма, но и традиционной же гуманности. Однако с точки зрения цивилизаци-онного процесса веротерпимость - явление другого порядка, чем свобода совести. В свое время такой авторитет, как К.П.Победоносцев, достопримечательного для политики унификации правления Александра III, четко определил эту разницу.
Умный и европейски образованный политик обер-прокурор Синода тонко почувствовал угрозу, которую несет в себе для устоев православно-монархической империи принцип свободы совести. Подвергнув европейское нововведение сокрушительной критике, он противопоставил как идеал религиозную терпимость. Мно-говерие объяснялось «попущением» божественного Промысла, а терпимость - возможностью «прощать недостатки и слабости человеческие», выраженные в иноверии19. Провозглашение благодетельным для общества лишь официального вероучения, отождествление благонадежности с воцерковленностью религиозно-монархический абсолютизм размышлениями своего важнейшего официального
идеолога отчетливо противопоставлял признанию ценностного статуса Другого -веры, мировоззрения, культуры.
Еще меньше способствовал укреплению статуса Другого советский режим с его беспримерно жесткой культурно-идеологической унификацией. Принцип свободы совести стал конституционным, однако практика резко расходилась с декларациями. Фактически на определенных этапах советской истории, перемежаясь с репрессивными кампаниями, устанавливалось подобие той же веротерпимости. Суть советской веротерпимости была до неправдоподобия общей с царской, хотя и проявлялась с точностью до наоборот. Религиозность допускали как временное пребывание в невежестве, которое рассеется благодаря обретению новой духовности. Власть не полагалась на спонтанность и добивалась установления «морально-политического единства» посредством все той же «государственной ассимиляции», объектом которой на этот раз оказывались и православные граждане. Церковь была формально отделена от государства, но государство фактически не было отделено от Церкви и при помощи соответствующих органов контролировало и направляло церковную жизнь.
Антикоммунистическая революция 1991 г. принесла, наконец, утверждение принципа свободы совести, однако подрывающие его угрозы слишком серьезны, чтобы поверить безоговорочно в окончательный триумф. Для либерального этоса «страшнее кошки зверя нет», и потому либералы из окружения первого президента выступали за насаждение религиозной духовности, надеясь на искоренение подобным способом коммунистической идеологии20. Отчасти такой ход мысли свойствен и современным российским «почвенникам», хотя у них есть и особые резоны - восстановление достопамятного «морально-политического единства» на путях того, что они называют «духовным возрождением»21. В программных установках различных политических сил курс на новое обретение «государственной идеологии» подразумевает замену коммунизма (или дополнение его) православием. Для поколений, взращенных «идеологическим государством» и памятью о нем, политическая адаптация важнейшей религии выглядит вполне естественной, не случайно даже основоположники марксизма признавали, что атеизм может быть суррогатом религии.
Кроме политического использования религиозных символов веры и обрядов, в пользу воцерковления действуют и более основательные, по крайней мере в краткосрочной перспективе, факторы. Я имею в виду проблему национальной идентификации. Социологи уже обратили внимание на серьезное несоответствие в опросах между численностью тех, кто признает себя православными, и тех, кто может считаться или считает себя верующими, значительный перевес первых над вторыми. Возникает феномен неверующих в Бога, числящих себя «православными» и даже выступающими от их лица22. А это означает, что конфессиональная принадлежность выступает этноидентификацией в общем хорошо известного типа (например, «мы таи - буддисты»).
Мало кто может сомневаться, что укрепление национальной идентичности граждан новой России и, в первую очередь, ее этнического большинства - процесс необходимый и благотворный. В более протяженной временной перспективе можно прогнозировать его совмещение с характеризуемыми подвижками на общеци-вилизационном уровне, поскольку хорошо известно, что тот, кто не уважает собственную культуру, не способен глубоко воспринимать другие. Однако в нынешней ситуации приходится отметить определенное расхождение двух векторов. Утверждение национальной идентификации в той или иной мере воспроизводит известное противопоставление «мы и они», кто бы ни оказался в числе последних (Запад или мусульманский мир, Америка или Китай, «кавказцы» или «африканцы»).
Из этого, разумеется, не следует, что Россия оказывается в стороне от общеци-вилизационных процессов интенсификации культурного взаимодействия и усвоения культурного многообразия. Коротко: в силу объективных прежде всего причин, освещение которых увело бы нас далеко от темы, современный россиянин чувствует себя на своей земле менее уютно, а на планете Земля гораздо менее уверенно, чем граждане Северной Америки, большинства европейских и некоторых азиатских стран (очевидно Японии и даже при всех схожих сложностях того же Китая). При этом нельзя отрицать, что в таких странах существуют свои, в значительной степени общие, проблемы с утверждением культуры многообразия.
Разумеется, например, и в этих странах существовало (и существует) «вполне закономерное стремление к укреплению административно-территориальной целостности государства»23, как характеризуют сейчас «ассимиляторскую» политику царизма, и, уходя истоками в эпоху Средних веков, оно воплощалось в той же унификаторской «ассимиляции». И Западной Европе не была чужда известная веротерпимость, которая, однако, и здесь слабо сдерживала насильственную унификацию, поскольку в основе средневековой 1о1егап11а сохранялась презумпция превосходства господствующей, или «государствообразующей» религиозной принадлежности, и эта презумпция реализовывалась в миссионерском экспансионизме, столь характерном (хотя и не исключительном) для монотеистических культур.
Фундаментальный поворот от терпимости мирского несовершенства к утверждению своеобразия как ценности занял века. Религиозные войны XVII в. со всей страшной наглядностью продемонстрировали сопротивление традиционного унитаризма формирующейся плюральности европейских обществ. Провозглашенные Французской революцией принципы свободы совести и гражданского равноправия не сразу и небесповоротно воплощались в жизнь. Дело Дрейфуса явилось ярким примером сопротивления фундаменталистских сил одной из цивилизацион-ных инноваций Нового времени - эмансипации евреев; и в этом цивилизационном плане политика и идеология вишистского режима были чем-то большим, чем коллаборационистское пособничество времен Второй мировой войны. Девиз режима
«труд, семья, отечество» звучал прямым противопоставлением свободе-равенству-братству, а в целом «национальная революция» Петэна представляла себя ликвидатором общества и культуры, начавших утверждаться в 1789 г. - еще один «ответ» на Французскую революцию24 - в той мере, в какой та воплощала идеи Просвещения и цивилизаторский «проект» Нового времени.
Более того, сама Французская революция унаследовала от традиционно-аре-альной цивилизации Средних веков сильную унификаторскую тенденцию. Внеся в последнюю новый мощный импульс и новые (в том числе секуляризационные) черты, она стала провозвестницей беспредельно широкой («глобальной») миссионерской экспансии, которая, как говорилось выше, еще полвека назад оставалась главным ответом цивилизации Нового времени на культурное многообразие. В течение XIX и большей части ХХ в. эта цивилизация навязывала унаследованный ареальный унитаризм всему миру.
Естественно встает вопрос о типологии произошедшего в последнее время сдвига от унитаризма к плюрализму. Имеет ли современный цивилизационный процесс отношение преемственности к той цивилизации, которая формировалась в Западной Европе с наступлением Нового времени и как его важнейшее выражение, либо глобализация породила новую цивилизацию, а, может, речь должна идти лишь о новейшем воспроизведении ареальной множественности цивилизаций. Основания для подчеркивания единства и преемственности есть, и я попробую представить их как на микро-, так и на макроуровне.
Мои наблюдения за культурой многообразия парижского пригорода обнаружили явственное внедрение в межкультурные отношения личностного момента. Все-таки в основе нового типа культуры, признающего ценность своеобразия, видится уважение человека к человеку не на межобщинном, а прежде всего на межличностном уровне. Сдвиги на этом глубинном уровне в первичной, наиболее прозаической бытовой сфере отношений, думаю, самое здесь существенное и обнадеживающее.
Характерно, что в многомиллионном Париже, более концентрированном, с более узкими улицами, чем Москва, с унаследованным от прошлого причудливым переплетением магистралей меньше ощущается теснота. Люди как-то умеют не мешать друг другу и не задевать другого при входе и выходе из вагона метро; и как-то хватает у них времени придержать дверь на переходах перед идущим следом, а тому ответить на эту услугу кратким «си» («мерси»).
О транспорте следует сказать особо. Наши регулирующие службы почти всецело полагаются на семафор, дисциплину красного света, систему административных запретов и штрафов. Между тем ни катастрофические масштабы ДТП, ни «терроризм» водителей на наших дорогах не уменьшаются25. Этого «терроризма» и не ощущаешь во французской столице, и причина не в уважении перед семафором, а в уважении к человеку, которое проявляется и в том, что в нерегулируемых ситуаци-
ях уступает дорогу водитель, и даже в некоем негласном правиле: пешеход всегда прав. С подобным уважением автомобилисты относятся к велосипедистам, которые тоже комфортно чувствуют себя на парижских улицах, и, разумеется, друг к другу
Пути сообщения постиндустриального общества с их интенсивностью движения и скоростным ритмом представляют не только благо современной цивилизации, но и вызов ей. И то, что культура человеческих отношений смогла совладать с ним, несомненное свидетельство ее зрелости. А гуманность межличностных отношений внушает надежду, что и на другие вызовы может быть найден ответ.
Усиление межличностного аспекта социальных связей знаменательно во многих отношениях, в том числе и с точки зрения неизбывной фундаменталистской критики, противопоставляющей аномии цивилизации Нового времени общинно-солидаристские узы традиционных обществ. Однако еще П.А.Кропоткин, исходивший в частности из общинных связей в построении теории «взаимной помощи как фактора эволюции» проследил, как эти связи в истории становились воплощением коллективного эгоизма26. Современная история добавляет к его оценкам многочисленные факты формирования разнообразных мафиозных структур. В то же время внедрение, наряду с извечной идентификацией «мы и они», личностной «я и ты», что означает «я - человек, ты - другой (человек)», возвращает проблему к общецивилизаторскому пафосу Нового времени, к тому, что еще один русский мыслитель Н.И.Кареев назвал обращением к «уму и сердцу человека как такового».
В сущности в основании культуры многообразия именно отношение всех и каждого к Другому, представленному некоей отличительностью. Рассмотренный в работе как наиболее актуальный в теоретическом и практическом плане вопрос об этно-кон-фессиональной отличительности далеко не исчерпывает содержания культуры многообразия. Это отношение к представителям других политических взглядов, материального достатка и социального статуса, возраста и пола, физического состояния (не случайно положение инвалидов оказывается общим местом неблагоприятных для отечественной культуры сопоставлений). Это, в конечном счете, осознание, что человеческие различия неизбежны, это принятие мира в ценности его многообразия.
Я не берусь прогнозировать утверждение культуры многообразия в мировом масштабе, ни даже сохранение в том самом парижском пригороде, который явился для меня микромоделью и своеобразным case study. Совмещение этноконфессио-нально-общинной и общественно-государственной идентичности - серьезная проблема и для современных «мультикультуральных» стран. Во Франции наибольшую, очевидно, сложность представляет идентичность арабской общины. В полном соответствии с общефранцузскими наблюдениями арабская община наблюдавшегося мной пригорода выглядела наиболее политизированной частью населения района.
Проходя однажды мимо навеса газетного магазина я заметил непривычное для раннего времени скопление людей. И газетный магазин, и соседние закусочные -сфера арабского бизнеса; и обычно они открывались не раньше 9-10 часов. Было же
только начало девятого. Люди будто и не спали, оживленно обсуждали новости, притом некоторые захватили чашечки кофе из ближайшего заведения. В те дни в Париже происходил процесс над организаторами взрывов летом 1995 г., от самого серьезного тогда теракта на станции метро Сен-Мишель (в Латинском квартале) погибли восемь и были ранены 150 человек. Обвинение выставило в качестве свидетелей пострадавших и родственников погибших, и это придало процессу повышенную эмоциональность. Главный обвиняемый Буалем Бенсаид в ответ обвинил самих французов. Своей поддержкой военного режима в Алжире, аннулировавшего итоги выборов, которые давали власть исламистам, Франция, по его мнению, способствовала развязыванию гражданской войны. Он заявил, что в свою защиту мог бы выставить родственников 250 тыс. погибших в этой войне. За столь дерзкое заявление суд удалил его на четверть часа из зала заседаний. Происшедшее имело резонанс среди арабской общины: на площади Насьон прошла манифестация с требованием освобождения обвиняемых.
Возникает парадокс. Алжирцы, подобно мигрантам других этносов, покидали родину, рассчитывая обрести во Франции не только более высокий уровень жизни, но и безопасность, а, живя во Франции, часть их вполне очевидно солидаризуется с теми самыми радикалами, которые этой безопасности больше всего угрожали. Ощущает ли угрозу для себя сама арабская община? Да, судя по моим наблюдениям, - а мне довелось быть под Парижем в сентябре 1995 г., - ощущает. Теракты потрясли не только французов. Помню арабских торговцев, оставлявших свои магазинчики и собиравшихся встревоженной стайкой перед каким-нибудь из них, не обращая никакого внимания на посетителей.
Даже проживая во Франции и имея права гражданства, многие из магрибин-цев, очевидно, ощущают себя частью огромного арабо-мусульманского мира. Это, может быть, даже не столько сознательная идентификация, сколько подспудное самоощущение, и отчасти причиной является восприятие их, скорее тоже подсознательное, внешней средой. Соответственно, неспокойность этого мира, сложные процессы внутренней поляризации, которые, на мой взгляд, больше объясняют интенсивное формирование здесь религиозно-политического экстремизма, чем собственно фундаментализм, тревожным эхом отзываются среди арабской общины, ставя под вопрос процессы ее культурной интеграции.
Существуют, конечно, и социально-экономические преграды для последней. Афро-азиатские мигранты, обосновавшиеся во Франции, сопоставляют качество жизни здесь с тем, что было их уделом на родине и остается уделом соотечественников. А молодежь, родившаяся и выросшая во Франции, ставит себя уже в один ряд со сверстниками-французами во многих поколениях. И новое сопоставление уже не может быть столь же надежным фактором стабильности. Следовательно, какая тенденция возобладает, во многом зависит от динамики французской экономики, а в итоге от самочувствия французского общества в целом.
Самочувствию последнего и национальному самочувствию в узком смысле следует тоже уделить внимание, поскольку становление культуры многообразия встречает сопротивление и среди «коренного» населения. Это - серьезный вызов для традиционной французской идентичности. Да, во Франции спокойнее реагируют на иной цвет кожи, чем в России; но действуют еще такие общие раздражители, как иные поведенческие стереотипы мигрантов, их «оборонительный» изоляционизм, плохое знание французского языка, наконец, то, что в России называют «этнической преступностью». Французское «почвенничество» - это далеко не только Ле Пен: для многих «фундаменталистов» во Франции он не менее одиозное явление, чем для русских «почвенников» лидер ЛДПР. В сущности, культурные основания французского «фундаментализма» идентичны с современным российским аналогом, и вполне логично российские эмигранты «третьей волны» с энтузиазмом пополняют ряды отчаянных патриотов классического образа Франции и французской культуры.
Особая тема - всеевропейские аспекты культуры многообразия. Я имею в виду в данном случае не германские, английские или голландские двойники наблюдавшегося мной парижского пригорода, а складывание общеевропейской культуры многообразия. Европейское сообщество, понятно, не только наднациональные органы управления и единая валюта, главное в культурном плане - взаимопроницаемость и взаимодействие национальных идентичностей, в том числе и тех, отношения между которыми еще недавно предполагали смертельную вражду и вечную непримиримость (трудно даже сравнивать тот след, который оставили в исторической памяти, бережно культивируемой souvenir frayais, франко-германские войны и, например, та же Алжирская война). Вот на таком «минном поле» национальных чувств происходит формирование европейской «национальной» идентичности. Я думаю, этими сложностями в изрядной мере обусловлена «агрессивность» утверждения европейской идентичности, проявляемая нередко органами сообщества по отношению к России. Стеретипное «мы и они» более или менее сознательно используется для укрепления еще очень аморфной идентичности единой Европы, а это свидетельствует, что процесс культурной идентификации в новой Европе протекает не менее драматично, чем в новой России.
Отмеченные в работе цивилизационные явления вряд ли можно считать общим итогом, скорее речь идет о важнейшем аспекте внутрикультурного взаимодействия, представленного универсалистскими и фундаменталистскими тенденциями, это - известный баланс или динамическое равновесие между ними. Нарушение равновесия в одну сторону ведет к размыванию культурной идентичности, в другую - к изоляционизму и застою. Современная действительность демонстрирует изобилие вариантов, и культура многообразия не представляет ни их общего знаменателя, ни триумфаторного «мейнстрима». На пути ее утверждения комплекс экономических и политических препятствий, социально-антропологи-
ческие различия (образ и качество жизни, степень эмансипации индивида), сложности национальной идентификации.
Важно, однако, что перспективы культуры многообразия обусловлены характером современного цивилизационного процесса и особенностями нынешней, глобальной стадии. Глубоко разнятся представления различных культур мира о человеке, но права человека сделались нормативной категорией. Различные государственные режимы современности несходным образом толкуют принципы демократии и применяют их. Тем не менее суверенитет народа остается неопровержимой ценностью. Идею нации упорно подменяют этноцентризмом, самоопределение оборачивается сепаратизмом; однако эти аномалии доказывают общепризнанность идеи. Распространены различные виды регулирования экономики, но альтернативой рынка оказываются автаркия и застой. Эпоха Нового времени продолжается в стремлениях преодолеть или превзойти выдвинутый на заре ее циви-лизационный проект. Критический пафос беспрерывного совершенствования социальных условий бытия, чтобы сделать их достойными человека, идея очеловечения мира путем его преобразования - вот, в чем оказывается заключен секрет жизнеспособности рожденной Новым временем цивилизации.
Можно констатировать специально радикальное углубление интегрирующих оснований межкультурного взаимодействия. Это коммуникационная революция с превращением планеты Земля в общее информационное пространство, имеющее тенденцию сложиться в единое информационное общество. Это беспрецедентные масштабы и интенсивность трансконтинентальной миграции. Замечательно, что наряду с потоками материальных ценностей и людей происходит круговращение духовных ценностей. Это уже не одностороннее движение с Запада на Восток, с Севера на Юг. В самих западных странах все заметнее утверждаются инокультур-ные образцы вместе, как видим, с укоренением их носителей.
Становление мультикультурализма в западной стране выделено в работе не случайно. Дело не в том только, что, побывав в разные годы в различных уголках Старого Света от Сайгона (Хошимина) до исторического центра Бретани Ренна, я не встречал более яркой демонстрации культуры многообразия, чем в описанном парижском пригороде. Современный китайский город, и даже не обязательно Шанхай, а порой может быть деревня, например в Гуандуне и других прибрежных юго-восточных провинциях, без конфессионально-этнической пестроты, демонстрирует не менее впечатляющее цивилизационное многообразие. Главное здесь в степени вероятности подобного развития цивилизационного процесса, поскольку именно Западная Европа явилась историческим очагом цивилизации Нового времени и именно Запад долгое время навязывал ее унитаристскую модель.
Ныне западный мир, заодно с другими культурными ареалами, настолько изменил свое лицо, что и перед ним, повторим, встает проблема культурно-цивилиза-ционной идентичности. Эра государств-наций сменяется наступлением времени
суперэтносов (Северная Америка, Европа, Россия, Китай, Индия...). Другой фактор - охарактеризованное сосуществование в западных мегаполисах инокультур-ных общин, их рост и отстаивание своей самобытности. Все это несет угрозу культурной и общественной целостности бывших метрополий. Остро стоят задачи формирования общих духовных ценностей, единства норм поведения и общения. И все-таки именно в Европе и Северной Америке наиболее явственны элементы складывания культуры многообразия.
Возвращаясь к знакомой метафоре, «западная дорожка», которая открывается ныне перед Востоком - это поворот к фундаментальному культурному плюрализму. Безусловно явление цивилизационного плюрализма носит сложный характер, принимая в некоторых культурных ареалах - яркий пример мусульманский мир -черты радикальной поляризации, угрожающей в первую очередь самому ареалу. Важно подчеркнуть в заключение нечто общее: каждый культурный ареал формирует свою культуру многообразия, а это означает, что вопреки популярной и влиятельной концепции внимание востоковедов (как и западоведов) в первую очередь должна привлечь внутрицивилизационная коллизия на всех ее уровнях - глобальном, региональном, локальном и, может быть, важнейшая из всех на индивидуально-личностном уровне27.
Примечания
1. Цивилизационный подход стал в последнее время до такой степени отождествляться с «войной цивилизаций», что противники известной концепции предлагают на этом основании отказаться и от самого подхода как угрожающего единству человечества и миру во всем мире (см.: Qaglar G. Der Mythos vom Krieg der Zivilisationen: Der Westen gegen den Rest der Welt. - München: Marino Verlag, 1997).
2. Формулировкой «антизападного западничества» американский индонезист Гарри Бенда определил коллизию «встречи незападных, неевропейских обществ с цивилизацией Нового времени (modernity) по мере того, как она распространялась из Европы по всему свету» (Eisenstadt S.N. Revolution and the transformation of societies: A comparative study of civilizations. - N.Y.: Free press, 1978. - P. 186-187).
3. Об определении понятия «цивилизация Нового времени» и термине «мир-культура» см.: Гордон А.В. Новое время как тип цивилизации. М.: ИНИОН, 1996 и Гордон А.В. Цивилизация Нового времени между мир-культурой и культурным ареалом (Европа и Азия в XVII-XX вв.). М.: ИНИОН, 1998.
4. Кареев Н.И. Философия культурной и социальной истории Нового времени (13001800). 2-е изд. СПб, 1902. - С. 16.
5. Но подобные случаи тоже и, кажется, все чаще имеют место: яркий пример трактовка событий Вандейской войны 1793 г. как «франко-французского геноцида». Эту точку
зрения французского академика Пьера Шоню проводит в своей монографии его ученик (см.: Séher R. Le génocide franco-française: La Vendée-vengé. P., 1986).
6. См. подробнее: Kolakowski L. Modernity on endless trial. Chicago; L.: Univ. of Chicago press, 1990.
7. Huntington S.P. The clash of civilizations and the remaking of world order. N.Y.: Simon and Shuster, 1996.
8. Matlock J.F. Can civilizations clash? // Proceedings of the Amer. philosophical society. Philadelphia, 1999. - Vol. 143. - N. 3. - P. 439.
9. «Начало Российской Истории, - писал основоположник современной российской историографии, - представляет нам удивительный и едва ли не беспримерный в летописях случай... Везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили Самовластие... в России оно утвердилось с общего согласия граждан». И заключал: «Отечество наше. обязано величием счастливому введению монархической власти» (Карамзин Н.М. История государства российского. Т. 1. М., 1989. - С. 93). См. подробнее: Гордон А.В. Великая французская революция как явление русской культуры // Исторические этюды о Французской революции. М.,1998; Gordon A. The French Revolution and Russian identity // 2000: The European journal. Rome, 2003. Year 4, N 1.
10. Цит. по: Григорьев А.А. Эстетика и критика / Вступ. ст., сост. и примеч. Журавлевой А.И. М.,1980. - С. 260-261.
11. Там же. - С. 258.
12. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж: Ymca, 1922. - С. 146.
13. В послевоенные годы борьбы с «космополитизмом» заучивание возмутивших А.Григорьева суждений Белинского входило в школьные и вузовские программы, они постоянно распространялись официальной пропагандой, обращавшейся к ним в целях воспитания патриотизма. Можно сказать, что в ту эпоху представления именно Белинского служили эталоном любви к Родине.
14. Fanon F. Les damnes de la terre. P.: Maspero,1961. - P. 33.
15. Huntington S.P. The West unique, not universal // For. affairs. N.Y., 1996. -Vol. 75. - N 6. - P. 28-46.
16. См., например: Chesneaux J. ModernM-monde: Brave mod. world. P.: La Dfcoverte, 1989; Latouche S. L'occidentalisation du monde: Essai sur la signification, la por^e et les limites de l'uniformisation planMaire. P.: La Dfcouverte, 1989.
17. Как объясняют такие авторы в понятии «государственной ассимиляции» «зловещая русификация» становится «вполне закономерным стремлением к укреплению административно-территориальной целостности государства» (Бахтурина А.Ю. Историографические интерпретации российской политики конца XIX в. - начала ХХ в. // Культурный диалог в историческом контексте. М., 2003. - С. 220-221).
18. См.: Whittaker C.H. The origins of modern Russian education. Dekalb, 1984. Есть русский перевод.
19. Победоносцев К.П. Сочинения. - С.182.
20. О том, что это скорее всего еще один либералистский «миф», свидетельствуют данные социологических обследований. Так, по материалам одного из них, проведенного в 1998 г., за восстановление Советской системы в виде коммунистической партократии выступало 44% опрошенных верующих и 43% против, тогда как среди опрошенных неверующих соотношение было 33% против 51% (Дубин Б.В. Православие, магия и идеология в сознании россиян (90-е годы) // Куда идет Россия?... 1999. М.: Логос, 1999. - С. 365).
21. Характер духовности определить здесь непросто. Странный казус - партии, наиболее громко ратующие за духовно-нравственное возрождение (например, Народная партия или За Святую Русь), одновременно своими программными лозунгами провозглашают восстановление смертной казни.
22. Выборы-2003 подарили еще один эпизод для размышления. На предвыборных дебатах по Радио России 12 ноября все четыре участника ответили отрицательно на вопрос о вере в Бога. При этом двое отметили, что стремятся жить по заповедям, коммунист заявил о вере в торжество идей социализма, а представитель Народно-республиканской партии упомянул о своей дружбе со священнослужителями. Казус в том, что именно последняя шла на выборы под лозунгом «державность-православность-народность».
23. Бахтурина А.Ю. Указ. соч.
24. См.: Зильберфарб И.И. Идеи и традиции Великой французской революции в борьбе сил демократии и фашизма. М.: «Наука», 1971.
25. Не случайно, по словам парижского знакомого, по возвращении в родной Петербург он, чтобы не расслабиться и не утратить бдительности первое время, выходя на улицу, внушает себе: «ты не в Париже».
26. См.: Кропоткин П.А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. Пб.; М.: Голос труда, 1922. - С. 213-215.
27. На решающую роль личностной интериоризации в цивилизационной коллизии указывает, например, японский цивилизациограф Сато Сэйдзабуро (Sato Seizaburo. Clash of civilizations or cross-fertilization of civilizations? // Jap. echo. Tokyo, 1997. - Vol. 24. -N 4. - Р. 49).
