Ислам во Франции: опыт интеграции Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ

2019.03.001. А.В. ГОРДОН. ИСЛАМ ВО ФРАНЦИИ: ОПЫТ ИНТЕГРАЦИИ.

GORDON A.V. Islam in France: The experience of integration. DOI: 10.31249/rva/2019.03.01.

Аннотация. В статье рассматриваются проблемы социальной и культурной интеграции мусульманской общины во Франции. Обращается внимание на исторический опыт страны, принимавшей с конца ХК в. волны массовой иммиграции. Отмечается тенденция изменения иммиграционной политики от ассимиляции инокультурного контингента к признанию культурных различий. Подчеркивается стремление к интеграции мусульманской общины на поликонфессиональной основе.

Abstract. The article deals with the problems of social and cultural integration of the Muslim community in France. Attention is drawn to the historical experience of the country, which has taken waves of mass immigration since the end of the nineteenth century. There is a tendency to change the immigration policy from assimilation of the foreign cultural contingent to recognition of cultural differences. It emphasizes the desire for integration of the Muslim community on a multi-confessional basis.

Ключевые слова: мусульмане во Франции; иммиграция; мультикультурализм; фундаментализм; коммунитаризм; Сарко-зи; Макрон; французский ислам.

Keywords: Muslims in France; immigration; multiculturalism; fundamentalism; communitarianism; Sarkozy; Macron; French Islam.

Гордон Александр Владимирович, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института научной информации

по общественным наукам РАН, г. Москва, gordon_aleksandr@ mail.ru

Отношения Франции с мусульманским миром - древнего происхождения: посланцы Пророка появились в VIII в. как завоеватели, распространив владения Халифата на юг страны, а спустя несколько веков уже французские рыцари рьяно распространяли учение Христа на Святой земле. Многие столетия насчитывают плодотворные культурные связи - достаточно вспомнить влияние мусульманской философии и медицины, сыгравших свою роль в апогее средневековой цивилизации («Возрождение XII в.»). Притом проблема, получившая название «Ислам во Франции», самого недавнего происхождения: возникновение ее связано с массовой миграцией из мусульманских стран, что началась в конце 60-х годов, а критической отметки достигла к концу ХХ в.

Современная Франция обладает самой большой мусульманской общиной, до трети всего мусульманского населения Европы. Точных данных о численности лиц «мусульманского происхождения» нет, поскольку в стране по закону нет этно-конфессиональ-ной статистики1. Подсчеты варьируются от 2 до 8 млн. Оценка Французского института общественного мнения (IFOP) на 2016 г. 3-4 млн. Близкие данные у П. Симона из Национального института демографических исследований (INED) 3,9-4,1 млн и МВД Франции 4-5 млн. Выше у американского Pew Research Center 5,7 млн. Есть и экзотические выкладки - 8 млн согласно демографу Ф. Эрану. Преувеличением (7 млн) по понятным причинам выглядят также сведения председателя Французского Совета мусульманского культа (ФСМК) Бубакера, обосновывавшего необходимость удвоения числа мечетей (с 2200 до 4000) [13, с. 97]. Если ориентироваться на средние показатели, можно говорить о 56 млн мусульман [5, с. 113] при населении Франции 66 млн. Таким же (10%) был уровень мусульман до современной иммиграции в колониальной империи.

В мусульманской миграции есть специфические черты межконфессионального взаимодействия, в целом же это лишь часть миграционного населения Франции, а Франция - классическая

1 Все граждане Франции по определению считаются «французами». Выделение меньшинств нарушает республиканский принцип «единой и неделимой».

страна массовой иммиграции. Нуждаясь в восполнении трудового населения, особенно после кровопролитных мировых войн, страна широко открывала свои границы мигрантам. Исторически можно выделить три волны: 1) в последней трети Х1Х в. при форсированной индустриализации, 2) после Первой мировой войны, принесшей стране максимальные жертвы, и 3) после Второй мировой войны, когда восстановление страны и экономическая модернизация потребовали массового притока рабочей силы.

При таком историческом опыте закономерно, что социальные и культурные коллизии, возникшие на почве миграции в современной Европе, Франция испытала значительно раньше. Изначально выявилась основная из них - открытость страны иммиграции (с последующей натурализацией) и унитарность Французской республики как принцип интеграции мигрантов в составе «единой и неделимой», требовавший их культурной ассимиляции.

Уже в последней трети Х1Х в. при Третьей республике (1871-1944) на гребне первой волны массовой иммиграции возникла проблема ассимиляции инокультурного контингента. И хотя его составляли тогда всецело европейцы (итальянцы, испанцы, португальцы, бельгийцы, поляки), причем именно представители «единокровной» французам романской семьи народов (в первую очередь итальянцы) были в абсолютном большинстве - отношение к мигрантам стало приобретать черты расизма. Период Третьей республики и особенно его окончание, выпавшее на режим Виши (1940-1944), стал временем остающегося острым и во втором десятилетии ХХ1 в. столкновения присущего французской культуре модернистского универсализма и традиционалистского изоляционизма.

Обнажились и противоречия французского универсализма. Навязывая свои качества другим народам, французы, как писал еще Жюль Мишле, искренне верили, что это универсальный «тип добра и красоты». Конечно, «наивное убеждение», соглашался историк; но продиктованное лучшими чувствами. Француз верит, что «не может ничего сделать более полезного миру, чем дать ему свои идеи, свои нравы и свои моды» [39, с. 72-73].

Искренне веруя в общечеловеческую пригодность своих идей, нравов, мод, Французская республика добивалась полного отчуждения мигрантов от своей культуры. Требуя культурной ас-

симиляции, Республика одновременно в социальном отношении их отталкивала, и в качестве дешевой рабочей силы мигранты объективно занимали особое, приниженное и изолированное положение в обществе. Становилось очевидно, что социальная и экономическая дискриминация, а не культурная или конфессиональная принадлежность являются основным препятствием интеграции мигрантов. Иначе говоря, как выразился применительно к современной ситуации демограф П. Симон, «не ислам препятствие для интеграции», а, наоборот [40], интеграция в ее утвердившихся формах создает препятствие для самовыражения мусульман. Исподволь обнаружилась и озабоченность в мигрантской среде - повторюсь, что это первоначально была чисто европейская среда -культурно-религиозной идентичностью. В том числе и хорошо знакомый сейчас и очень пугающий французскую общественность среди мусульманской общины так называемый синдром третьего поколения.

В первой волне массовой иммиграции практически не было мусульман. Ситуация изменилась в период Первой мировой войны. 300 тыс. жителей французских владений в Африке были мобилизованы, две трети в колониальные войска (Chasseurs indigènes, Infanterie de Marine, Tirailleurs Sénégalais, Tirailleurs Algériens, Tirailleurs Marocains, Spahis), треть на военные заводы. Более 80 тыс. остались во Франции после войны. В знак признания участия в Великой войне в 1920 г. был принят закон о сооружении Большой Парижской мечети1. В 1936 г. правительство Народного фронта во главе с социалистом Леоном Блюмом сняло ограничения для проживания во Франции жителей Магриба, что привело к росту числа мигрантов-мусульман. Во время Второй мировой вой-

1 Мечеть с минаретом 33 м была выстроена в 1926 г., став вместе с расположенным по соседству Институтом арабского мира центром мусульманского просвещения и исследований. На ее освящении присуствовал президент Французской республики. В 2006 г. на территории мечети президентом Шираком был открыт мемориал мусульманским воинам, павшим в Первой мировой войне. Во время Второй мировой войны по распоряжению ректора (Ка1111оиг Ве^ИаМ!, получивший впоследствие звание «праведник мира» и Большой крест Почетного легиона) здесь укрывались от оккупантов евреи из Алжира и Марокко, получавшие мусульманские свидетельства о рождении.

ны около 100 тыс. мусульман оказались в рядах Сопротивления и многие остались во Франции после войны.

Массовая иммиграция началась сразу после окончания Алжирской войны (1954-1962). К этому времени во Франции проживали около 400 тыс. мусульман. За десять последующих лет их число удвоилось. Прежде всего это были харки, алжирцы, которые сражались на стороне Франции. Из общего числа 250 тыс. во Францию переехали 150 тыс. К ним присоединились кабилы в порядке «репатриации», поскольку они имели французское гражданство. Однако наибольшее количество, примерно 500 тыс. за 19621974 гг. дали трудовые мигранты из Алжира, а также Марокко и Туниса.

В трудовой иммиграции слились различные интересы: французские корпорации получали дешевую рабочую силу, власти использовали миграцию как политический ресурс в отношениях со странами Магриба, особенно с нефтедобывающим Алжиром. Алжир находил применение избытку рабочей силы вследствие аграрного перенаселения и получал валютные поступления от мигрантов [29].

К 1974 г. мусульманская община достигла 1 млн человек. Попытка избранного в том году президентом Жискара д'Эстена остановить трудовую иммиграцию успехом не увенчалась. Восторжествовала политика интеграции трудовых мигрантов, получивших субсидии на обзаведение жильем и право на воссоединение с семьей. В результате численность мусульманской общины удвоилась, и, достигнув «критической массы» 2 млн, она сделалась «постоянным элементом французской жизни» [29].

Интеграция-натурализация-ассимиляция

Проблема интеграции мигрантов кристаллизовалась вначале -и это остается актуальным - как проблема обретения ими французского гражданства, «натурализации». Идеология французской «натурализации» с конца Х1Х в., когда страна стала объектом массовой иммиграции, формировалась в противопоставлении принципа проживания («почвы») принципу происхождения («крови»): jus soli vs. jus sanguinis. Традиционным для Франции принято считать первый принцип: парижский парламент ввел его во француз-

ское право еще в 1515 г. Независимо от происхождения родителей рождение во Франции давало возможность наследовать имущество при условии проживания на территории королевства.

В истории Франции случались отклонения от этого принципа: так, Гражданский кодекс 1804 г. («кодекс Наполеона») устанавливал, что французом является тот, кто рожден от отца-француза. И до сих пор, спорадически обостряясь, идет борьба относительно применения принципа «почвы». Его дополняют требованием культурной ассимиляции - знанием языка, истории и сознанием своей французской идентичности. «Нельзя стать французом, только дыша воздухом Франции», - заявляют интеграционисты традиционного образца, требуя ассимиляции. Тем не менее сам принцип удержался через столетия, оставаясь краеугольным пунктом современной политики иммиграции. Дети мигрантов не считаются «иностранцами», даже оставаясь в категории мигрантов.

Спустя полвека введенная Наполеоном I норма jus sanguinis была упразднена, Наполеон III законом 1851 г. заменил ее «двойным правом почвы»: ребенок, родившийся во Франции от родившегося во Франции иностранца, иными словами, внук иммигранта, становился французом. Норма была подтверждена законом 1889 г., принятым в период подъема иммиграции и обосновавшим, по выражению историка-политолога Патрика Вейля, «республиканское применение права почвы» [55, с. 60].

Именно при Третьей республике «право почвы» сделалось культурной ценностью, и произошло это в противопоставлении имперскому праву объединенной Германии, использовавшей jus sanguinis для собирания соплеменников - Volksdeutche из всех стран, где бы они ни проживали. Мишле еще в 1840-х годах, сопоставляя две страны, говорил: «Франция не является расой, как Германия. Франция - это нация» [39, с. 88]. В этих словах тогда не было одиозного для Германии смысла, поскольку сам термин «раса» был тождествен понятию «народ». Положение изменилось после поражения 1870 г. и аннексии Эльзаса и Лотарингии, которую Германия обосновывала преобладанием Volksdeutche в этих провинциях.

Французы были уверены, что в случае референдума огромное большинство эльзасцев высказалось бы за то, чтобы остаться во Франции. «Говорят о французском праве, о германском праве, -

писал историк Ренан1 своему немецкому корреспонденту. -.. .Наша политика - это политика прав наций, ваша - политика рас. Мы считаем, что наша лучше. Деление человечества на расы крайне предосудительно. Помимо того, что оно основано на научной ошибке и очень немногие страны отличаются подлинной чистотой расы, оно может привести только к истребительным войнам, зоологическим войнам, аналогичным тем, в которых различные виды грызунов или хищников ведут борьбу за свое существование» [55, c. 199].

Вопрос о гражданстве мусульман приобрел остроту с колониальных времен. По переписи населения 1906 г. за счет аннексии Алжира на мусульман приходилось 10% населения Франции. Хотя принцип натурализации формально распространялся на жителей Алжира, а также Сенегала (подобно «старым колониям» в Вест-Индии), за 1865-1930 гг. французское гражданство получили лишь 4400 из 3,5 млн мусульман Алжира [15, c. 177].

При этом, знаменательно, противники предоставления последним французского гражданства ссылались на нормы мусульманского права как на непреодолимое препятствие: «Натурализация мусульман невозможна, потому что она не может не повлечь за собой ликвидацию их гражданских законов, являющихся одновременно законами религии. Коран - религиозный кодекс мусульман - является также их кодексом гражданским и политическим. Он указывает не только на то, во что следует верить, но и на то, что следует делать в чисто гражданской сфере. Из-за такого слияния в исламизме гражданского и религиозного закона нельзя коснуться одного, не затронув другой» [55, c. 226]. Этот аргумент против полноправия иммигрантов-мусульман, сохраняющий свою влиятельность в современной Франции, опровергался между тем еще при Третьей республике.

Еще в 1849 г. Мишле выдвигал установку: «Спасти народы (races), побудив их к движению. Не изменять их, а обратить их к самим себе... Каждому народу, каждой расе мы скажем: "Будьте сами собой", и тогда они пойдут за нами (курсив мой. - А. Г.)». Эта «революционно-романтическая форма отношения Франции с ми-

1 Эрнест Ренан помимо исторических исследований прославился одной из ранних формулировок понятия нации с упором на национальное сознание и историческую память.

ром подразумевала не территориальную экспансию, не политическое господство, не роль модели, но скорее роль Христа, спасителя человечества», - разъясняет позицию историка-классика современный французский историк [39, с. 72-73; 18, с. 94-95].

Обосновывая важность доступа алжирских мусульман к французскому гражданству, губернатор Алжира Морис Виолетт говорил в духе Мишле: «Не нужно требовать от мусульман отказа от их политического или семейного статуса, от их веры, обращения к нашим нравам. Нужно просто предложить им войти в великую французскую семью с ее традицией, ее духом и присоединиться к нашему делу цивилизации, делу национального величия, быть честными и преданными соратниками» [18, с. 167].

Эта риторика не убедила колониальное лобби, которое стояло на своем: французские колонисты в Алжире будут поглощены «невежественными, фанатичными, враждебными массами», если тем будет предоставлено полноправное гражданство [55, с. 230]. Когда Виолетт, ставший министром в правительстве Народного фронта, предложил законопроект о предоставлении мусульманскому населению Алжира права голоса, несмотря на поддержку председателя совета министров этот законопроект Блюма-Виолет-та даже не был поставлен на голосование в Палате депутатов.

Похоже, что фанатизм проявляли прежде всего колонизаторы. И что это ведет к катастрофе, уже тогда заметили создатели колониальной империи. Характеризуя неудачу французской политики в Алжире, маршал Лиоте указывал на психологию колонистов: у них «ментальность совсем как у бошей. Те же теории о низших расах, которые следует эксплуатировать без всякой пощады. Нет ни человечности, ни соображения» [18, с. 161].

Хотя имперская политика натурализации не укладывалась в схему jus soli, в общественном мнении Франции в противопоставлении смертельному врагу утвердилось мнение: «Стоять за jus sanguinis означало быть расистом на немецкий манер», и этот республиканский дискурс надолго дискредитировал сторонников jus sanguinis во Франции. Не имело значения, что подлинно расистская интерпретация «права крови» была применена лишь в законах Третьего рейха, касавшихся лишения германского гражданства евреев (она и была воспринята законодательством Виши о «дена-

турализации» евреев [55, с. 203]). Нацистская практика геноцида явилась окончательным приговором «праву крови».

Когда в 1977 г. Жискар д'Эстен, будучи президентом, поставил вопрос о «реэмиграции», возвращении на родину полумиллиона выходцев из бывших колоний (главным образом алжирцев, не имевших французского гражданства), и провозгласил в обоснование нового курса, что «французом можно быть только по крови», он сослался на Кодекс Наполеона. «Нет», - ответили ему левые, «кровь - это Виши1; французом делает почва - вот республиканский принцип»». Оппоненты левых, впрочем, тоже находили, что ответить, утверждая, что принцип «почвы» восторжествовал при Третьей республике в силу чисто прагматических и конъюнктурных соображений - «потребностей комплектования армии прежде всего» [55, с. 9].

Конечно, подобные соображения имели место. Служить во французской армии (кроме Иностранного легиона) мог только гражданин Республики. Падение рождаемости во Франции внушало дополнительный страх перед Германией, переживавшей, наряду с экономическим, демографический подъем. Оборонная патетика сделала свое дело при прохождении в Палате депутатов Закона 1889 г. Все же никакие конъюнктурно-прагматические соображения не могли заслонить основополагающее значение республиканского принципа национальной консолидации, которая виделась сквозь призму культурной ассимиляции. Таковы были культурные основания для закрепленного в этом законе «двойного права почвы».

Предполагалось, что в течение двух поколений иммигрант интегрируется во французское общество, в среде школьных друзей или товарищей по работе «мало-помалу проникнется нашей цивилизацией». По мере взросления его «абсорбция французскими идеями усилится», а вкусы и предпочтения семьи будут оказывать все меньше влияния. Очевидно, «абсорбция» иммигрантов мыслилась как их социализация, и по мере становления республиканской системы образования все большая роль отводилась школе.

Насколько обоснованными оказались эти надежды? «Французский котел» (термин Жерара Нуарьеля [43]), безусловно, дейст-

1 Президенту (ветерану Второй мировой войны) припомнили, что подобные нормы отстаивал его дед, парламентарий Виши.

вовал, но весьма своеобразно и далеко не так эффективно, как это представляли. И потому суждение о торжестве «национальной однородности» Французской республики, которое в ходу у современных «унитаристов», все более переосмысливается как один из «республиканских мифов».

Ассимиляция носила принудительный характер. Пришельцы, как показывает Нуарьель [43, с. 245], стремились избавиться от своей «мечености»: социальная дискриминация и бытовая ксенофобия побуждали их активно перенимать манеры и обычаи французов, отказавшись от традиционных привычек. Типичным сделалось изменение фамилий и имен с приближением к французским огласовкам или попросту их замена на французские. Добившиеся успеха стремились не раскрывать свое происхождение, избегали поддерживать родственные связи, связи с родиной предков.

Нет сомнений, ксенофобия «работала» на ассимиляцию; однако у этой «работы» была оборотная сторона. Ксенофобия и дискриминация побуждали иммигрантов к обособлению. Распространялись «этнический бизнес» и этническая преступность, господствующей формой сплочения становилось предместье. Еще в период Третьей республики зародилось немало из тех «гетто», что превратились ныне в проблемные пригороды (zones urbaines sensibles - ZUS). Симптоматично, что слывущий центром этнической преступности Марсель «славился» ею уже при Третьей республике притом, что мигрантов-арабов заменяли тогда итальянцы [14, с. 141].

Заметным явлением сделались иммигрантские ассоциации, которые нередко образовывали разветвленную сеть. Так, у поляков многочисленные локальные ассоциации образовывали Центральный комитет, который в 1930 г. включал 500 ассоциаций и 100 тыс. членов. Замечательную способность к объединению проявили иммигранты из России «первой волны»1, создавшие разнообразные ассоциации профессионального типа, например Генеральный союз водителей такси (900 членов в 1930 г.). Многочисленными были воинские объединения, входившие преимущественно в Русский общевоинский союз (10 тыс. членов в 1934 г.), и благотворитель-

1 Общая численность русской иммиграции «первой волны» достигала полумиллиона человек.

ные организации, был организован Народный университет, а также скаутские отряды [43, с. 182, 184].

Живучесть подобных ассоциаций признают и «унитаристы», которые делают из этого вывод в защиту республиканской системы интеграции, поскольку та «никогда не имела целью ликвидировать, как утверждают, "различия"», и лишь «противилась тому, чтобы эти институты "частного" порядка сделались инструментами в политике и администрации» [22, с. 279]. Впрочем, и в политике иммигрантские ассоциации изначально играли определенную роль, поскольку мобилизовали земляков во время избирательных кампаний голосовать за более терпимого к иммигрантам кандидата.

Не менее симптоматичным отступлением от французской «ассимилированности» оказывался процесс пробуждения этнического самосознания у иммигрантов и их потомков, который исследователи назвали «возвращением к истокам» или «синдромом третьего поколения» и который они, в частности, отмечают с 1980-1990-х годов среди мусульманской общины как Мусульманский ренессанс [5].

В 1950-х годах подобные настроения затрагивали незначительное меньшинство «мира иммиграции», зато теперь речь идет о явлении, «гораздо более распространенном» [43, с. 238], - констатирует Нуарьель. Эти люди сожалеют, что родители умалчивали о тайне своего происхождения, не учили их языку предков, не рассказывали об исторической родине. Они вдруг ощущают некую духовную связь с ней и загораются желанием побольше о ней узнать.

Ностальгия принимает различные формы. Доминик Шнап-пер, социолог миграции, дочь Раймона Арона, подмечает в современной еврейской среде тенденцию писать слово «еврей» с прописной буквы (Juif), тогда как их предки вполне довольствовались строчной. Среди итальянцев поиски культурной идентичности проявились в бурном росте различных объединений. В начале 1980-х на учете в МИДе находились 325 ассоциаций, из которых две трети возникли с начала 1960-х.

Итальянцы в Провансе, столкнувшись с дискриминацией, с гордостью припоминали обидчикам факты истории: «Малопочтенные люди называют нас пришлыми, а на самом деле мы - первые марсельцы, первые христиане» на этой земле [43, с. 235, 241].

Этническая идентификация иммигрантов и в других случаях сливается с региональной, как, например, в районе Бедарьё (историческая область Руссильон). Символично название предисловия к одной современной публикации - «С Испанией в сердце». Выходцы из Испании вспоминают историю испанской иммиграции в регионе, гордятся сохранением местных обычаев, особенностей образа жизни.

Как оценить подобную озабоченность своим происхождением, неожиданное пробуждение этнической идентичности? Как совместить «возвращение к истокам» со статистическими данными, которые фиксируют сокращение религиозной практики и знания родного языка, особенно заметное именно у третьего, «ностальгирующего» поколения иммигрантов? Очевидно, для Франции уместен вывод, сделанный по материалам США: это поколение, «прочно укорененное в национальной идентичности» принявшей их страны, «может интересоваться своим происхождением, тогда как их родители делали все, чтобы его забыть» [43, с. 240, 243].

Этническая идентичность становится элементом индивидуального (или регионального) своеобразия, способствует утверждению достоинства личности, расширению ее культурного багажа. Ряд французских специалистов и немалая часть общества воспринимают, однако, этническую ностальгию как угрозу национальному сообществу, противопоставление этноконфессиональной идентичности (которую объявляют коммунитаризмом) национальной. Алармистские настроения сопровождают, впрочем, всю историю массовой иммиграции.

Вейль считает поворотным в идеологии иммиграционной политики начало 1930-х годов. «Либералы-популяционисты», озабоченные демографической проблемой, продолжали придерживаться принципа поощрения иммиграции независимо от происхождения, настаивая лишь на полной ассимиляции. Но среди озабоченных сохранением французской идентичности в широкий обиход уже пошли расовые теории иммиграции. Своим опытами прославился специалист по социальной гигиене Рене Мартьяль: из анализов крови он выводил формулу биохимической «совместимости» между коренным населением и этническими группами иммигрантов [55, с. 82-85].

Серьезную поддержку в политических верхах получила позиция демографа и правоведа Жоржа Моко, который своими исследованиями иммиграции в 1930-х годах закладывал основы современного «культурного расизма», проповедуя селекцию иммигрантов. Так, выходцев из колоний он объявлял неспособными к ассимиляции, поскольку их нравы противоречат «глубинным основаниям (l'orientation profonde) западной цивилизации» [38].

Моко внушил идею этнокультурной селекции де Голлю, результатом стало письмо генерала ведавшему вопросами натурализации П.-А. Тейтжену от 12 июня 1945 г. В этом документе, составленном тем же Моко, в частности предлагалось «ограничить проникновение людей Средиземноморья1 и Востока, которые за полвека глубоко изменили демографическую структуру Франции» [55, с. 147].

Концепция селекции встретила, однако, сопротивление в самом правительстве де Голля и была отвергнута как «этически неприемлемая» и «противоречащая идеалам Освобождения». Тем не менее в последующие годы власти неоднократно возвращалась к ней. При этом в идеологическом обосновании такой селекции происходило, как отмечает французский культуролог П.-А. Тагиеф, «политкорректное» замещение понятий «расы» и «расовой чистоты» терминами «культура» и «подлинная культурная идентичность» [22, с. 43].

Таким образом еще до проблемы ислама определились две позиции в отношении иммиграции. Недопустимость - из-за культурной несовместимости мигрантов с коренным населением Франции. И возможность - при полной ассимиляции последних. Исламский фактор лишь поспособствовал кристаллизации этих позиций в общественном мнении страны.

Сыграл ли в этом роль исламский терроризм, первым актом которого обычно считается взрыв на станции метро «Сен-Мишель» в Латинском квартале Парижа в июле 1995 г., унесший жизни восьми человек? В серии взрывов подчеркнуто демонстративного характера (без жертв) то был отдаленный и отраженный отзвук Алжирской войны: террористы мстили за поддержку Францией военного режима в Алжире, отменившего результаты всеобщих

1 Речь шла главным образом об итальянцах.

выборов, на которых победу одержали исламисты. Кажется, больше впечатлило парижан и туристов замурование урн, использовавшихся террористами для закладки взрывчатки. Характерно, что едва ли не на следующий день после теракта профсоюзы провели всеобщую забастовку с сугубо экономическими требованиями.

Гораздо больше внимания обратили на себя выступления в пригородах Парижа и других крупных городов, произошедшие десятилетие спустя. Хотя связь между двумя позициями - ислам как общественная и политическая проблема, с одной стороны, и ислам как предмет исследований - с другой, далеко не прямая, в целом научный мир, и во Франции особенно, очень чуток к общественным настроениям и политическим дискуссиям. Поэтому по интенсивности научных исследований можно судить об остроте проблемы (существует правда и обратная связь - острота проблемы препятствует углублению в ее суть).

Мусульманская интеграция как социальная проблема

В отличие от терактов 1995 г. события 2005 г., получившие выразительное наименование «война предместий», явились толчком для большого количества оригинальных исследований, в которых раскрываются макросоциальные аспекты интеграции иммигрантских общин. Поведение молодых выходцев из этой среды, в наибольшей степени привлекает внимание общества и властей. В проблемные городские районы были направлены большие

средства из госбюджета. С 2005 г. рядом с Советом по вопросам интеграции при правительстве Франции стал действовать негосударственный совет с более конкретной программой - Высший орган борьбы с расовой дискриминацией за равенство. Так борьба с дискриминацией иммигрантов была признана составной частью процесса интеграции.

Глубокую связь между проблемой иммиграции и состоянием французского общества раскрывает Доминик Шнаппер (ставшая в 2001 г. членом Конституционного совета). Иммиграция для нее -социально обусловленный процесс, укорененный в современной структуре мира и не зависящий от воли отдельных обществ и государств. Это не временная проблема; прогноз, по меньшей мере на ближайшие десятилетия, показывает, что перемещение населе-

ния «из более бедных, менее свободных, опустошенных войной или голодом» стран в «демократические, свободные и богатые» будет продолжаться. И это нормальное явление - более молодая и предприимчивая часть населения первой группы в поисках самореализации стремится утвердиться в обществах второй группы. Так компенсируется процесс старения в последних. К тому же принцип свободы перемещения является нормой для демократических обществ, которые рассматривают весь мир как «единое гражданское сообщество».

Проблема иммигрантов, формулирует Шнаппер другое принципиальное положение, есть «прежде всего проблема общества, в котором они обустраиваются». Трудности интеграции мигрантов есть отражение «собственных противоречий демократических обществ в их способности реально интегрировать всех своих членов» [49, с. 462-463, 471].

Специфику проблемы интеграции во Франции социолог видит в максимальном разрыве между процессами в культурной и социоструктурной сферах. Судя по материалам сравнительного исследования молодежи Франции, Германии и Англии 1999-2000 гг. (которым она руководила), молодые французы иммигрантского происхождения хуже знают традиции этнической родины и гораздо лучше усвоили язык и культуру своей новой родины. Имея более высокий уровень образования, чем иммигрантская молодежь в Германии и Англии, они в то же время в большей степени страдали от незанятости, испытывая максимум фрустрации на почве разрыва между разбуженными ожиданиями и возможностью их реализации. Напротив, сохранение общинной солидарности у мигрантов в соседних странах, особенно в Великобритании, облегчает процесс интеграции. Сказывается преимущество микросоциальных каналов мобильности, компенсирующих слабость конкурентных позиций молодежи на современном рынке труда. Общинные связи и взаимная поддержка среди меньшинств в Германии и Англии оказались, признает Шнаппер, более эффективными, чем государственная политика «индивидуальной интеграции», присущая Франции [30].

Вместе с тем Шнаппер не считает французскую модель исчерпавшей себя. Другие модели обладают определенными преимуществами, но имеют и свои недостатки (так, интеграция паки-

станской общины в Англии обеспечивает индивиду защиту ценой жесткого контроля за его поведением). А главное - каждая модель должна отвечать историческим особенностям страны. Дискуссии 1980-1990-х годов выявили среди европейских политиков и специалистов две основные позиции. Франция склонялась к «инте-грационистской модели», подчеркивавшей приоритет сплочения всех индивидов независимо от происхождения; Германия и особенно Великобритания - к «мультикультуралистской модели», отстаивавшей важность групповой идентичности. С тех пор, однако, положение изменилось в сторону конвергенции разных моделей. Все европейские страны взяли на вооружение «политику интеграции», которая, уважая идентичность каждой группы населения, ограничивает тем не менее выражение этой групповой идентичности в общественном пространстве.

Существует вместе с тем большое различие между «политикой интеграции» - нацеленной на предоставление иммигрантам средств участия в общественной жизни на основе максимально возможного равенства - как выражением государственной воли и интеграцией как социальным процессом, который, подобно каждому процессу в обществе, неравномерно происходит в различных сферах, отличается противоречиями, попятными движениями и нахождением новых возможностей.

Нет оснований говорить об общем провале структурной интеграции французских иммигрантов, заключает Шнаппер [47, с. 766]. Обследования фиксируют постепенную интеграцию детей иммигрантов, даже если она имеет специфические черты. Если в Англии, согласно обследованию 2006 г., 81% мусульман заявляли, что являются больше мусульманами, чем англичанами, во Франции свою мусульманскую идентичность поставили на первое место лишь 46%.

Как же тогда расценить события осени 2005 г., с 28 октября до 15 ноября державшие в напряжении жизнь Парижа, а также Лиона, Тулузы, Страсбурга, других крупных городов с тысячами подожженных автомобилей и жестокими стычками с полицейскими, от которых пострадали около сотни последних?

Шнаппер пишет о феномене бунтующего меньшинства, что проявляется в формировании девиантной субкультуры, образовании «банд безработных и деструктурированных подростков, ото-

рванных от культурной традиции предков и не приобретших в школе ни образования, ни социализации». Нельзя, однако, подчеркивает Шнаппер, сводить проблему к особенностям этой молодежи. Они - «первые жертвы стагнации французского общества», «дети его экономического, социального и политического кризиса». В их бунтах находит отражение протест против социальной политики последних десятилетий, ориентированной на благополучие старших поколений. Проблемы структурной интеграции иммигрантской молодежи оказываются проблемами общества с ограниченной социальной мобильностью [47, с. 765-767].

Материальное положение современных иммигрантов лучше, чем жизнь иммигрантов из Ближнего Востока, Италии или Польши во Франции в конце XIX - начале ХХ в. Но тогда социальное неравенство не шокировало, поскольку воспринималось укорененным в порядке вещей, а демократическое сознание было менее пробужденным. Безработица оказывается морально тяжелее, чем бедность, ибо она подрывает личное достоинство. Заменяющая работу социальная помощь унижает ее получателей, она усиливает их «негативную идентичность», придавая им статус жертвы. Политика, заменяющая трудовой доход пособием, может обеспечить, подчеркивает Шнаппер, только «интеграцию унижающего свойства» [47, с. 769].

Превращение пригородов в «проблемные зоны» напрямую связано со структурной перестройкой, издержками которой сделалась «деиндустриализация» французской экономики. Эти «зоны» входили в «красный пояс», традиционное место проживания рабочих машиностроительных, особенно автомобильных заводов. Закрытие этих предприятий, а в автопроме до половины рабочих составляли алжирцы и тунисцы, катастрофически повысило уровень безработицы. Если средний уровень безработицы по Франции в 2009-2010 гг. составлял 10-12%, то в кварталах с преимущественным проживанием мигрантов-мусульман достиг 30-40% [7; 12].

Негативно влияет на интеграцию выходцев из обществ, где заботы о благополучии семьи были смыслом жизни, свобода нравов и прежде всего межполовых отношений. Она создает представление о снятии всех запретов, о вседозволенности. Провокационную роль

играет современная «провиденциальная демократия»1 [46]. «Воспитанные в преуспевающем глобальном обществе, проникнутом страстью к равенству, дети иммигрантов болезненно воспринимают материальное неравенство; они грезят о легких деньгах; они требуют... незамедлительного обретения благосостояния» [47, с. 773].

Социолог Шнаппер выявила эффект «гедонистской цивилизации», каковой, в определении культуролога-исламоведа Жиля Кепеля, предстает мусульманской молодежи современное общество Запада. Эффект глубоко амбивалентный, который, привлекая, одновременно провоцирует протест самого деструктивного и смертоносного свойства: Кепель обращает внимание на Английскую набережную в Ницце с толпой праздного населения, где в 2015 г. в национальный праздник 14 июля произошел страшный теракт. «Покушением на европейскую гедонистскую цивилизацию», - назвал его ученый [34, с. 36].

Однако собственно Шнаппер, проделав исчерпывающий социологический анализ, оставляет за его рамками культурно-цивилизационное измерение интеграции. Справедливо, что в событиях 2005 г. оно не проявилось. Не было религиозного знамени, не было конфликта культур, но не было и культурного диалога. Не случайно, избыв бунтовскую форму протеста, мигрантская молодежь потянулась к религии предков. А «новые республиканцы», как назвали идеологов, в стан которых перешла Шнаппер, потянулись к исходной унитарной модели. Прав оказался и Валлерстайн, имея в виду модель, доставшуюся от Французской революции: «Франция - типичная многонациональная страна, все еще живущая якобинской мечтой о единстве» [1].

Идеалом «новых республиканцев» остается унификаторская политика Третьей республики, к кому бы ни относилась интеграция - к классам, регионам, населению колоний или иммигрантам. Подняв знамя борьбы против «нового расизма культурных различий», они поставили под вопрос собственно принцип признания

1 Введенный Шнаппер термин означает усиление патерналистской роли государства в современных западных обществах на путях широкого социального обеспечения своих членов.

последних. Некоторые, подобно Тагиефу1, усмотрели в утверждении курса «разнообразия» (diversité) опасность утраты французской идентичности [22, с. 39, 59, 52]. Для них мультикультурализм -это мультикоммунитаризм. Допустима лишь интеграция в обществе индивидов [51, с. 23-24].

Таким был принцип, выдвинутый Французской революцией, - между индивидом и государством не должно быть каких-либо социальных образований. Индивидуальная идентичность была противопоставлена средневековым объединениям, в частности цехам (знаменитый закон Ле Шапелье 1791 г.), и конфессиональным общинам. «Исторический успех французской модели лаицизма, -напоминает Вейль, - был следствием того, что она отдавала приоритет государственному покровительству индивидов против всякого давления со стороны религиозных групп» [56, с. 74].

На стезе возврата к унитарности либералов потянуло к авторитаризму. У Шнаппер это выглядело скорее сентиментально. В прошлом, пишет она, альтернативой материального неравенства становились сознание «общей судьбы», политизация общества, его уверенность в себе. Вообще республиканская модель интеграции была гораздо успешнее при подъеме национализма и государственном авторитаризме. «Националистическая Франция верила в свое величие и превосходство». Теперь «патриотизм заменяют дискуссии о национальной идентичности... Историки и журналисты охотно осуждают национальную идею как продукт истории, написанной националистами... Обличают империализм, колониальный проект, рабовладение так же, как длительное лишение женщин гражданских прав... Какой бы ни была историческая правдивость этой самокритики и ее нравственная ценность, можно отметить, что подобное самообличение менее эффективно в интеграции иммигрантов, чем... образовательная система, которая призвана была внушить обучающимся, что "Франция - самая справедливая, самая свободная, самая гуманная"» (цитата из учебника).

1 В противостоянии политике культурного многообразия (метисации) Тагиеф эволюционировал от борьбы с расовой дискриминацией меньшинств к разоблачению коммунитаризма со стороны последних как проявления расизма, для чего предложил специальный термин «антибелый расизм» [см.: 9, с. 147-148].

«Авторитарный социальный порядок, - продолжает Шнап-пер, - более эффективен, когда речь идет об интеграции выходцев из народной среды». Индивидуализм больше подходит для преуспевающих категорий, а для малоимущих, у которых недостает средств социального продвижения, он становится деструктивным. В подобных случаях более эффективен государственный патернализм, строгие законы, жесткий социальный контроль. Анализ перспектив решения проблем интеграции подводит авторитетного французского социолога к идеям политической мобилизации французского общества при авторитарной роли государства. Главное -добиться высокого уровня политического сознания и понимания всеми гражданами ответственности перед страной.

У Шнаппер остаются, однако, большие сомнения, как в реальности такого курса, так и в его продуктивности. В современном мире по общему правилу политизированность скорее разобщает, и это особенно опасно для Франции. А для успешной борьбы с дискриминацией во имя торжества республиканской модели требуется не авторитаризм, а демократизация. Тоталитарные тенденции (как и экономический кризис) обостряют ситуацию с признанием Другого, и, хотя эта ситуация не доходит в демократических обществах до таких форм «эссенциализации», что граничат с расизмом, «бои за демократию против расизма никогда не прекращаются». «Политика интеграции увенчается успехом в той мере, в какой французское общество проявит способность к реформированию и одновременно сохранит собственные ценности, не поддаваясь демагогии» [49, с. 471-472], - заключает социолог.

Вопрос о структурных реформах французского общества давно назрел и злободневен, как показывает манифестация «желтых жилетов». Шнаппер безусловно права, что без таких реформ политика интеграции имеет немного шансов на успех. В рамках данной статьи я ограничусь другим из поставленных социологом вопросом - о сохранении «собственных ценностей». Подразумевается, можно думать, национально-культурная унитарность, сцементированная лаицизмом.

Утверждая, что коммунитаризм на локальном уровне предместий вписывается во «всемирный конфликт между демократическими обществами и исламским фундаментализмом» [47, с. 774], социолог не заметила, что фанатичное следование унитар-

ности тоже может эволюционировать в разновидность фундаментализма, как демонстрирует волна национал-популизма, захлестнувшая в последнее десятилетие Европу.

Единство многообразия

Именно с унитаризмом столкнулся курс на признание многообразия французского общества, получивший название Diversité («Различие»). И поскольку эту позицию разделяло большинство общества и значительная часть элиты, курс мог пробивать себе дорогу лишь исподволь. Первостепенное значение в институцио-нализации этнических различий имел закон 1981 г., легализовавший объединения иммигрантов, придав им тот же статус, что и всем французским ассоциациям. В противоположность прежним временам, эти объединения стали для иммигрантского населения официально признанными посредниками в отношениях с профсоюзами, политическими партиями, а также с государством, как на местном уровне, так и на национальном. А для властей закон означал формализацию отношений с иммигрантскими общинами, иначе говоря - вопреки унитарной модели - признание иммигрантов в их этнической общности.

Многозначительной была сформулированная в 1991 г. доктрина Высшего совета по интеграции1, в которой признавались законность понятия «культурные различия» и необходимость для французского общества «адаптироваться» к наличию иммигрантов. Все же конечной целью по-прежнему виделась культурная ассимиляция меньшинств с исключением различий в перспективе. Собственно, создание Совета (1989) было данью времени, а в его наименовании отразилась дискредитация понятия «ассимиляции». Однако изменение терминологии в названии официального органа выглядело скорее символическим. Налицо, замечает Вейль, было односторонне директивное обращение к иммигрантам: «Существует проблема с интеграцией - с вашей интеграцией (курсив мой. -А. Г)». Между тем в научном определении термина подчеркивает-

1 Заменившее в контексте деколонизации «ассимиляцию» понятие «интеграция» было впервые выдвинуто в актуальном значении Франсуа Миттераном в бытность того министром юстиции в кабинете Ги Молле (1956-1957) и придерживавшегося политики «Французского Алжира».

ся именно многосторонность процесса и обоюдность взаимодействия между обществом и его членами [56, с. 47-48].

Не смог предложить новую политику интеграции тогдашний глава исполнительной власти, провозгласивший важнейшей политической опасностью «коммунитаризм». В программной речи в Тюле (Алжир) 10 января 1998 г., признав необходимость изменения политики интеграции, он пылко отстаивал унитаристскую модель: «Для тех, кто постоянно живет во Франции и для их детей, родившихся в нашей стране, кто имеет призвание француза (qui ont vocation à être Français), мы должны найти новые пути интеграции, которая становится все хуже и хуже, тогда как представляет одну из самих основ нашей Республики». Тем не менее, заявлял Ширак, «мы не изменим наших принципов. У нас есть концепция достоинства человеческой личности, прав мужчин и женщин, но также лаицизм... Все, кто живет во Франции, должны принять ее законы и нравы» [21].

Процесс, однако, не остановился. Идея культурного многообразия пробивала себе дорогу. Замечательна во многих отношений Хартия разнообразия 2004 г., подписанная представителями 1700 французских предприятий и объединений, список которых с тех пор расширился. Смысл ее выражен подзаголовком «Различия -это богатство». Подписавшиеся обязались добиваться, чтобы персонал их предприятий отражал культурное и этническое многообразие населения.

С аналогичной инициативой выступило министерство государственной службы. А Ж.-П. Шевенман, будучи министром внутренних дел, призвал в том же году префектов «диверсифицировать» набор в полицию, чтобы дать место в ней молодежи «иммигрантского происхождения». Саркози, тогда генеральный секретарь Союза за народное движение, в августе 1999 г. озаботился, чтобы в списках партийных кандидатов нашлось место для выходцев из иммигрантов: «Если мы хотим представлять Францию, нужно научиться ее собирать».

Чтобы подобные меры могли стать реальностью, требовались серьезные подвижки в национальном сознании и прежде всего - в сознании политической и интеллектуальной элиты. «Мы все немного римляне, немного германцы, немного евреи, немного итальянцы, все более и более португальцы. Я спрашиваю себя, не

являемся мы уже и немного арабами?» [43, с. 361], - говорил президент Миттеран на коллоквиуме в Сорбонне (1987). «Мы почти все являемся детьми иммиграции», - вторил президенту-социалисту другой президент, лидер правоцентристов Саркози1 [45, с. 24]. И хотя эти заявления были заметным преувеличением, и

выходцы из последних волн иммиграции (Х1Х-ХХ вв.) составля-

2

ют, по разным подсчетам, лишь около трети населения страны , главное в подобных заявлениях - курс на единство многообразия страны, который отчетливо противопоставляется ее расколу на «коренных французов» и «французов из иммиграции», если пользоваться фразеологией национал-радикалов.

«Включить иммиграцию в национальную хронику», - так охарактеризовал программу Национального центра истории иммиграции социолог Мишель Вевьёрка. Он же определил создание Центра как вызов традиции: «В коллективном воображении нашими предками гораздо охотнее представляют галлов, чем поляков, испанцев, итальянцев или португальцев... Сделать из иммиграции элемент нашей истории. означает разрыв с привычными, консервативными представлениями». Чтобы гордиться тем, что Франция «в течение добрых полутора веков была страной иммиграции», нужен «иной взгляд на построение национальной идентичности». Нужно также отрешиться от современной социальной ситуации, в которой иммигранты отождествляются с маргиналами, отмечал социолог, имея в виду прежде всего арабо-африканское население предместий.

Осознается, что полагаемое в основу нового понимания национальной идентичности и новой политики иммиграции единство многообразия - фундаментальный принцип глобализации, «антипод культурной унификации мира». Значение лозунга многообразия, сила самого понятия diversité, считает Вевьёрка, в том, что оно «сплавляет различные движения, общая черта которых - протест против превосходства одной системы ценностей или единственной уникальной модели» [57, с. 74].

1 Саркози мог проиллюстрировать свои слова личным происхождением: сын иммигранта, наполовину протестант из Венгрии, на четверть иудей из Греции и на другую французский католик.

2 Распространена цифра 18 млн человек [40, с. 86].

Это дальнейшее развитие республиканской демократии, чего не понимают или не хотят понять, по Вевьёрке, сторонники уни-фикаторско-республиканской модели, которые, отожествляя общину (communauté) с общинностью (communautarisme), видят «выражение коммунитаризма1 во всяком коллективном самоутверждении, даже всецело соответствующем праву и ценностям, сопрягающим Республику с демократией» [57, с. 55].

Хотя позиция «новых республиканцев», призывающих к реанимации республиканско-унификаторской модели, находит серьезную поддержку в широких политических и общественных кругах, официальный курс с известными колебаниями и отступлениями ближе их оппонентам, сторонникам политики многообразия. Не случайно Валери Пекресс, министр высшего образования и научных исследований в правительстве Фийона (2007-2010), поручила обосновать этот курс именно Вевьёрке с многозначительным тем не менее пояснением, что во всех областях, где сталкиваются позиции «республиканцев» и «мультикультуралистов», социологу следует придерживаться «умеренности», искать такой путь, чтобы защита «универсальных ценностей права и разума» соединялась с «уважением к различиям» [57, с. 9].

Вевьёрке, кроме разъяснения самого понятия diversité, поручалось разработать программу исследований в этом направлении и наметить пути внедрения «политики многообразия» в сфере образования на институционном, кадровом и методическом уровнях с тем, чтобы «французская система была открытой миру и могла учитывать... большое разнообразие студентов, которых требуется подготовить» [57, с. 11-12].

Курс на многообразие поддерживал Саркози, которому в бытность министром внутренних дел, а по французской традиции в функцию последнего входят и вопросы культов, довелось высказать ряд примечательных положений. Назвав ислам одной из трех «великих религий» страны, подчеркнув, что речь идет не только о культе, но и о культуре, министр заявил о необходимости интег-

1 О необходимости различения понятий коммунократизм и коммунитаризм (см.: 5, с. 123). Если первое относится к широкому спектру социальной мобилизации, архетип которой «локализованный микрокосм» (Маркс) крестьянской общины, то коммунитаризм относится к разновидности - самоизоляции общности по конфессиональному принципу, а именно по приверженности исламу.

рировать во французское общество «мусульманскую составляющую» со «всеми ее особенностями, которые обогатят республиканский котел (курсив мой. - А. Г)». И еще раз уточнил, что речь не идет об ассимиляции, поскольку та требует «отказа от своей идентичности ради принятия» в национальное сообщество.

Едва ли не первым на высшем уровне Саркози заговорил о «французском исламе», а не в привычной терминологии - «ислам во Франции». И «задача французского ислама», как подчеркивал Саркози, при соблюдении республиканских норм «не подорвать силу своего духовного призыва (sans affaiblir son message spirituel)». Требования предъявляются и к французскому обществу: Франции надлежит научиться жить с религиозным многообразием, «многоликая Франция требует от каждого принятия различий». «Это самое трудное из-за подсознательного недоверия», а оно основано на непонимании. Боятся ислама, потому что не знают его. «Культуру многообразия нужно выращивать», - заключал Саркози [45, с. 114-115].

Высказав эти замечательные положения, Саркози став президентом, оказался захвачен мощным движением противоположного свойства. Хотя это движение развивалось под лозунгом защиты республиканских ценностей, а именно лаицизма, бросается в глаза поверхностное его толкование. Вперед вышло не право вероисповедания, а форма его выражения. То был пресловутый феноменологический подход, в котором нередко проницательные наблюдатели видят особенность французской политической жизни.

Феномен «навязанного коммунитаризма»

Справедливости ради следует сказать, что решение о запрете внешних форм мусульманского культа далось правящей элите непросто. О том, какие юридические и этические сложности сопровождали решение о запрете ношения в школах мусульманского платка (хиджаб), поведал Вейль, бывший членом комиссии независимых экспертов, созданной в июле 2003 г. президентом Шираком для изучения «вопроса о соблюдении лаицизма».

Законодательство, и прежде всего основополагающий закон 1905 г. (Закон Комба) об отделении религии от государства и церкви от школы, не запрещало ношение религиозных символов.

Помимо того, Франция ратифицировала Европейскую конвенцию по правам человека, в которой признавалось право на публичное выражение религиозной веры. В обоих актах - французском и европейском - содержалась, однако, оговорка об ограничении этого права, если пользование им приобретает «вызывающий (ostentatoire)» характер и тем самым затрагивает общественное спокойствие или свободу совести других людей. В 1989 г. Государственный совет установил, что ношение «покрывала (voile)» само по себе не является вызывающим и не подлежит запрету, если не используется как «средство давления и пропаганды».

Созданная Шираком комиссия определила, что это последнее и произошло, а именно, что существует давление на девочек и их родителей со стороны исламистских групп, иначе говоря, в большинстве случаев ношение хиджаба является покушением на свободу совести школьниц и навязывается им в политических целях. Сложность представляла позиция меньшинства школьниц, носивших хиджаб вполне добровольно. Комиссия заседала четыре месяца, проведя многочисленные слушания, и все же приняла единодушное решение в пользу запрета.

Очень важно было при этом придать закону такую форму, чтобы он не носил одностороннего, затрагивающего только одну конфессию характера. Запрет касался ношения всех внешних религиозных символов: хиджаб уравняли с иудейской кипой и католическими крестами. Европейский суд по правам человека отказался признать этот запрет нарушением. Казалось бы, все ограничивалось школьницами. «Не было вопроса, - свидетельствует Вейль, - о запрещении религиозных символов ни в университетах, ни где бы то ни было в мире взрослых: взрослые располагают средствами защиты, отсутствующими у детей» [56, с. 65-70].

О том же говорил Саркози: «Закон нисколько не препятствует женщине носить покрывало в частной жизни: идя на работу, посещая учебные занятия, сопровождая детей. Речь не идет о запрещении носить покрывало во французском обществе, но лишь о запрете пользования им в коллежах и лицеях» [45, с. 119].

Однако дело приняло неожиданный оборот: ограничения распространились на взрослых, и раздражителем сделалась панорама городских улиц. Закон о запрете ношения одежды, скрывающей лицо (сентябрь 2010), затронул не только 2 тыс. женщин, но-

сящих, по официальным данным, традиционное мусульманское одеяние бурка (буркини)1, но и косвенно мусульманскую общину в целом.

Ее настроения выразил Рашид Некказ, французский политический деятель и бизнесмен, учредивший фонд помощи женщинам, которых штрафуют2 за нарушение закона: «Я за запрет бурка в закрытых общественных местах, как банки и супермаркеты. Но я не могу согласиться с тем, что из-за страха перед исламом или ин-тегризмом3 покушаются на наши конституционные свободы на улице».

Акт 2010 г. назвали «закон антибурка». И в этом присвоенном СМИ наименовании раскрывалось его основное содержание, хотя одновременно с бурка запрещались маски (балаклавы) и монашеские рясы с капюшоном (cagoules). Как и в случае с хиджа-бом, государство стремилось соблюсти принцип религиозного нейтралитета и конфессионального равноправия. Видимость, которая никого не могла ввести в заблуждение! Если в 90-х годах коммунитаризм был провозглашен главной опасностью для Франции, в нулевых он обрел подчеркнуто мусульманские формы.

Закон проходил через Национальное собрание в обстановке широкой мобилизации сторонников унитарной модели интеграции и пылкой защиты лаицизма. На законодателей и политиков обрушился шквал изданий типа «Изнанка покрывала 1989-2009: 20 лет исламского наступления на республиканский лаицизм», «Гнев французов» (на обложке элегантная француженка рядом с бесформенными фигурами арабов в традиционной одежде), «Республиканское сопротивление» (на обложке единоборство Марианны с фигурой, закутанной в паранджу). Публику (в том числе россий-

1 При различии употребляющихся терминов речь идет о закрывающем лицо одеянии, которое в русском обиходе означало паранджу.

Аналогичную помощь Рашид Некказ оказывал мусульманкам Швейцарии, Нидерландов, Бельгии, Германии, погасив, по его словам, более полутора тысяч штрафов. Бизнесмен пообещал выплачивать штрафы и за мусульманок Дании, где приняли подобный французскому закон. При этом Некказ вновь повторил, что сам против никкабов, но намерен защищать право женщин носить «ту одежду, которая им нравится» [6, с. 9].

3 Католический традиционализм, граничащий с фундаментализмом или, по другим оценкам, представляющий одну из разновидностей последнего.

скую) кормили изысканными мифологемами: Нотр-Дам, ставший мечетью, президент-исламист, въезжающий в Елисейский дворец, и та же Марианна, символ Республики, в парандже). SOS, SOS, SOS! Ношение бурка преподносилось как элемент «завоевательной стратегии», присущей исламу со времен Пророка, как проект «распространить настолько широко, насколько это возможно, влияние ислама с его законом и нравами» [31, с. 16].

«Перестанем представлять себя осажденной крепостью. Это просто не соответствует действительности», - вырвалось у тогдашнего министра внутренних дел Казнёва (2014). Но для алармистов то был глас, вопиющий в пустыне [10, с. 160]. Общество было захвачено тем, что можно причислить к одной из волн истерии, что сопровождали, по Нуарьелю, всю историю иммиграции. Колоритна сводка, приведенная в его обобщающем исследовании.

1. Из правоведческой диссертации 1914 г.: «Всегда ли мы можем побудить пришельцев (envahisseurs) принять наши нравы, нашу цивилизацию.? Успешно ли происходит ассимиляция? Недвусмысленные симптомы, кажется, указывают на то, что мы приближаемся к точке насыщения. Наши обычаи пронизаны экзотизмом, наш язык засорен иностранными выражениями, самой нашей безопасности угрожают опасные элементы, которых привлекают наши богатства и которым снисходительные законы никак не препятствуют».

2. Из журналистского бестселлера 1931 г.: «Теперь, когда компактные полчища иностранцев утвердились на нашей территории и когда в некоторых округах молодые чужестранцы превосходят числом местную молодежь, проблема принимает совсем другой оборот, и мы вынуждены заключить, что среди нас формируются этнические меньшинства».

3. Из «Фигаро-магазин» 26 октября 1985 г.: «Останемся ли мы еще французами через 30 лет?» (смысл риторики наглядно передавало изображение символа Республики Марианны в парандже) [43, с. 247].

Официально запрет мусульманского одеяния был представлен защитой конституционных свобод против дискриминации по религиозному и половому признаку. Запрет мотивировался тем, что ношение бурка свидетельствует об «изоляции и приниженности, несовместимых с принципами свободы, равенства и человече-

ского достоинства, утвержденными Французской республикой» (как подчеркивалось в правительственном циркуляре о применении закона). Идеологический смысл закона между тем хорошо выражен в энтузиазме «новых республиканцев», приветствовавших его как долгожданную победу республиканских принципов интеграции.

«Бурка, - доказывала Шнаппер, - символизирует неравенство в положении женщин», а это ключевой вопрос для фундаментализма всех разновидностей, общей чертой которых является «контроль за поведением женщин, эвентуально варварским способом». Бурка попирает принцип демократических обществ как «открытых обществ» в самом широком смысле. Наконец, она затрудняет человеческое общение, которое предполагает, что вступающий в контакт человек демонстрирует свое лицо как признак личностной идентичности.

Демократические принципы, признавала Шнаппер, требуют «уважать особые традиции» сограждан. «Но до какой степени?». Уважение частных традиций не может подрывать верность общим принципам, таким как равенство всех людей, что несовместимо с неравенством женщин, проявляющимся в «эксцизии у девочек1, в неравенстве между сыновьями и дочерями по шариату, в принудительных браках и в ношении бурка».

Собрав вместе с ношением закрытой одежды привычный для обывателей набор мусульманских «стигматов», авторитетный специалист по миграции заключала традиционным постулатом: «Иммигранты должны быть приняты как иностранные гости. Они должны получить те же социальные, юридические и гражданские права, что и местные жители (nationaux). Но важно также, чтобы они, со своей стороны, приняли основы демократического порядка (курсив мой. - А. Г.)» [49, с. 470-472]. Вот как! Люди, связавшие свою жизнь с Францией, жившие и работавшие в ней многими десятилетиями, уподоблялись интуристам.

Несуразность происходившего поразила даже тех, кто защищал ограничительные меры. Ж.-П. Бригелли, автор книги с

1 Аналогичное обрезанию ритуальное действо, присущее некоторым патриархальным африканским обществам (в том числе мусульманским), сделалось во Франции жупелом для обывателей, хотя нет никаких данных о его распространенности среди французских мусульман.

красноречивым названием «Вольтер или джихад» [16], диагностировал «политическую шизофрению», охватившую французское общество, которое, не желая замечать реальной подоплеки процесса, впадает в озабоченность относительно культурных маркеров вроде хиджаба. «10% всех мусульман, проживающих во Франции, доводят до исступления население страны, которое в результате... сосредоточивает все внимание на хиджабе» [44, с. 71].

Популярный репортер «Фигаро» по мусульманскому Востоку Рене Жирар обличал склонность ставить во главу угла «как должно быть», неумение и нежелание видеть, «что и как есть на деле», обнаружив в этом общенациональную страсть к поучениям и наставлениям следствие неоконсервативного «дидактического» подхода, возобладавшего во многих сферах французского социума [27, с. 31].

Сложности и противоречия мультикультурализации Франции, как и других развитых обществ, очевидны. Возникающая «цепная реакция» создает опасность тупика. Традиционалистски настроенные представители большинства «чувствуют себя осажденными в стране, становящейся мультикультурной», и эти чувства работают на «коммунитаризм белых», усиливая позиции национал-радикалов. Одновременно неприятие «белыми» «цветных», их заведомо враждебное к ним отношение усиливает обособленность «цветных», порождая феномен «навязанного коммунитаризма» [17, с. 401-408]. Позиция большинства отталкивает меньшинства и побуждает их замыкаться; в свою очередь, самоизоляция меньшинств (коммунитаризм) усиливает негативное отношение к ним со стороны большинства.

Действует нехитрая динамика ограничительных мер, когда борьба с изоляцией общин оборачивается усилением последней. В сущности, нет ничего парадоксального в том, что именно такая политика и усугубляет культурный сепаратизм меньшинств. «Поскольку различия кроются в самой структуре общества и в его реакции на видимые отступления от нормы», - можно сказать, замечает Патрик Симон, что сама «Республика формирует этничность», замыкая меньшинства в том символическом мире, который образует восприятие их большинством [24, с. 246].

Роль «символической политики», фактора коллективного воображения заметили задолго до начала современной истерии.

Проделав в начале 90-х годов обстоятельное социологическое обследование различных когорт французского населения иммигрантского происхождения, Сильвен Бруар и Венсан Тиберж пришли к выводу, что коммунитаризм затронул лишь его незначительную часть, а в отношении огромного большинства остается плодом воображения. Однако подобный фантом национального сознания порождает «чувство остракизма» среди иммигрантского населения, и это чувство, наряду с расовой дискриминацией и экономическими трудностями, может иметь «контрпродуктивные последствия». «Чрезмерное акцентирование внимания на коммунитаризме при рассмотрении социальных и групповых явлений рискует привести к его принятию социальными акторами». Иначе говоря, воображаемая опасность коммунитаризма может стать реальной, если общество поддастся этому фантому [22, с. 279].

Французский ислам

«Возможен ли французский или европейский ислам»? Таким вопросом задаются во многих странах. Задается им и автор статьи в журнале «Сьенс юмен» под провоцирующим названием «Ислам французского изготовления» [37]. У этого вопроса две стороны, тесно связанные друг с другом: отношение мусульманской общины к интеграции и желание французского общества. Истерия вокруг мусульманской одежды показала, что определенная часть французского общества поддается исламофобии, и это болезненно затронуло большинство общины, активизировав исламистские настроения у меньшинства. Призванные преодолеть сепаратистские настроения среди мусульманской общины законы об одежде их усилили. Вот почему философ, бывший директор либерально-католического журнала «Эспри» Поль Тибо, отмечая легитимность ограничительных мер, признает, что решающий голос следовало бы предоставить самой мусульманской общине: «Чтобы ислам вошел в лаицизм, лучше, чтобы основные усилия были со стороны самих мусульман» [53, с. 16].

Тибо защищает принцип лаицизма ввиду его укорененности в республиканской культуре и исторической роли политического компромисса. Прежде чем стать республиканским «принципом», лаицизм представал урегулированием конфликтов, происходивших

со времени Революции 1789 г. и восходивших к Старому порядку. «Оставаясь стабильным в своей основе, он изменялся в применении»: в 1920-х годах епископам было предоставлено право распоряжаться культовыми помещениями, ставшими государственной собственностью, с 1959 г. законом Дебре религиозным учреждениям была разрешена деятельность в сфере образования.

Вхождение в лаицизм католицизма, замечает Тибо, было тоже непростым и произошло только благодаря усилиям людей, которые, сохраняя верность конфессии, активно участвовали в политической жизни общества: выступали с либеральных позиций и отвергали тенденции, ведущие к гражданской войне. Такая посредническая роль должна теперь принадлежать тому, что называют «французским исламом». Сейчас его утверждение только пожелание. Приверженцев могут обвинить в том, что интеграция ведет к «растворению (тШйсайоп) ислама» во «франко-республиканской» культуре, и они окажутся маргиналами даже во Французском совете мусульманского культа. Из-за непрочности их положения в мусульманском сообществе государственная власть должна взять инициативу на себя.

Приверженцы «французского ислама» должны получить возможность идентифицировать себя и выделиться из массы верующих, представляющих «ислам во Франции». Последним предоставляются «общие свободы», т.е. гарантированные еще законом 1905 г. всем конфессиям право вероисповедования. А те, кто выступят за интеграцию на индивидуальной или групповой основе, должны получить государственную помощь и поддержку [53].

В общем, представитель либерально-католических кругов остается в рамках традиционной доктрины интеграции. Сработала она в отношении католицизма, может принести успех и в отношении ислама. Но примечательно соображение о необходимости активной государственной поддержки той части мусульманской общины, что склонна к интеграции.

Мысли о необходимости отхода от догматики, в частности от «религиозной нейтральности» государства, получают заметное распространение. Если философ-католик размышляет о частичных, «законных» видоизменениях в отношении традиционной доктрины руководитель кафедры Ближнего Востока и Средиземномо-

рья Высшей педагогической школы Жиль Кепель бросает ей вызов.

Кепель выделяет две силы дезинтеграции в современном французском обществе - «коммунитаристские движения религиозного характера» и «узкую концепцию французской идентичности», в основе которой этно-расовая дифференциация и ксенофобия [34, с. 34.]. Кепель верит в лаицизм, но при условии, что тот будет носить «инклюзивный (laïcité inclusive)», а не «разделяющий (laïcité de séparation)» характер [34, с. 40].

Каковы шансы «инклюзивного» лаицизма в мусульманской среде? По классификации Фархада Кхосрокхавара, среди мусульман в Западной Европе, в частности во Франции, можно выделить три категории. Примерно 80% - «непрактикующие», или светские мусульмане, воспринявшие ценности и нормы поведения французского общества. Вторая категория (15%) - те, кто интегрируется в последнее, но не ассимилируется, желая сохранить религиозную идентификацию. К третьей категории (около 5%) относятся фундаменталисты, стремятся жить по нормам шариата [36, с. 100].

Проведенное IFOP в 2016 г. системное выборочное обследование (более тысячи опрошенных по телефонному справочнику) дает многокрасочную картину, отчасти подтверждая приведенную классификацию, отчасти отражая динамику «мусульманского ренессанса» [5], которая, в свою очередь, отражает тренд, названный «возвратом к религиозности» во Франции [20] или «реваншем Бога» [33] в глобальном масштабе.

Совершенно очевидно, большинство - от двух третей до трех четвертей - отнюдь не являются фундаменталистами. Это бросается в глаза в ответах на вопросы относительно особо чувствительной для французских СМИ и соответственно французской публики темы половой сегрегации: 75-89% мужчин и 56-84% женщин положительно ответили на возможность рукопожатия, поцелуя, совместного посещения бассейна. 85% женщин и почти все мужчины (97%) допускают, чтобы их врачевали люди противоположного пола.

Впечатляет, что почти половина (40%) высказывается за то, чтобы имамы назначались государством. 70% за информацией по религиозным вопросам обращаются к Интернету и лишь 47% - к

имаму. Треть никогда не посещали мечеть, еще треть - по праздникам, 29% - по пятницам, 5% - ежедневно [26, с. 2-3],

По данным более раннего обследования ШОР, 75% причисляли себя к верующим, 71% постились в Рамадан. При этом активными прихожанами были значительно менее половины (41%) и лишь четверть посещали пятничный намаз1.

Вместе с тем большинство высказывается за сохранение культурных маркеров религиозной идентичности: 81% опрошенных за то, чтобы учащиеся могли получать в школьной столовой халяль, 60% за право девочек носить хиджаб. И характерно, что в целом за допущение последнего в общественном пространстве высказываются больше женщины (70% - за, 18% - против), чем мужчины (58% и 26%). По бурка (никабу) соответственно 28% -за, 61% - против и 20% - за, 60% - против [там же].

Обращает на себя внимание гендерное единодушие среди противников полного покрывала. Можно, конечно, предположить влияние общественных настроений в местной среде. Однако допускаю, что значимо преобладание эстетического вкуса над религиозной идентичностью. Безусловно, восприятие двух видов «вуали» может быть различным.

В общем, вопреки уверениям алармистов или, как именуют эту категорию во французских СМИ, «катастрофистов» можно констатировать принятие национального образа жизни большинством людей «мусульманского происхождения». 84% считают, что вера - частное дело и 66%, что лаицизм не препятствует ее исповедованию. 75% соглашаются с запретом многоженства, 59% - с правом женщины на аборт и, хотя (как это существует и в других конфессиональных сообществах) преобладает религиозная эндогамия (77%), у известного числа брак межконфессиональный. Больше половины женщин никогда не носили хиджаб, некоторые отказались от ношения. О доверии к законам Республики свидетельствует, по словам автора обзора, тот факт, что почти половина

1 Pouchard A., Laurent S. Quel est le poids de l'islam en France? // Le Monde. -2015. - 21 janv. - URL: https://www.lemonde.fr/les-decodeurs/article/2015/01/21/que-pese-l-islam-en-france_4559859_4355770.html

(47%) допускают, что в будущем президентом может быть избран француз «мусульманской культуры» [26]1.

По итогам обследования половину (46%) относят к «секуляризованным», 25% к озабоченным выражением своей религиозной идентичности, ставящих ее на первое место, притом отвергающих покрывало (никаб) и полигамию, и 28% к «ультра», что коррелирует пропорции опрошенных (29%), заявивших о прерогативе шариата. Половина их представлена в возрастной когорте младше 25 лет и только 20% среди тех, кто старше 40 [26, с. 2].

Термин «ультра» явно неудачен, во Франции так называли националистическую группировку ОАС, развязавшую в начале 1960-х годов террор против Пятой республики, протестуя против Эвианских соглашений, положивших конец Алжирской войне и колониальной аннексии этой страны. Речь в данном случае идет не о террористах. Более того, не об участниках какого-либо религиозного движения - не о тех, кто выступает «за религию», а о тех, кто «посредством религии» себя идентифицирует, по тонкому разъяснению Хакима эль-Каруи (наряду с Жилем Кепелем, специалист, с кем консультировался президент Макрон, вырабатывая свой проект реформы мусульманского культа).

Афиширование ими своей мусульманской принадлежности, считает эль-Каруи, есть выражение «бунта». Можно считать такую позицию разновидностью протестного голосования, выражением несогласия со своим положением в обществе, а соответственно и неприятие собственно норм этого общества. Ислам, который они исповедуют, «самая реакционная версия» учения, сводящаяся к «теории заговора и антисемитизму». Это, по определению эль-Каруи, изоляционистский ислам («islam de rupture»), и его приверженцы - откалывающаяся часть мусульманского сообщества («musulmans de rupture») [32, с. 5].

Они - радикальное меньшинство среди последнего, и, разумеется, питательная среда для исламизма. Но вряд ли стоит отож-

1 Можно добавить, что треть, по данным упомянутого обследования (Monde. 2015. 21 janv), употребляет алкоголь. Приходилось видеть во время проживания в парижском пригороде осенью 2002 г. групповое посещение супермаркета магрибинской молодежью. Подобно китайской диаспоре магрибинцы, в основном алжирцы, пользуются своей сферой общепита, но не избегают и сетевых магазинов, во всяком случае когда требуется спиртное.

дествлять эту категорию в целом с последним. Даже Бригелли, насчитавший только в родном Марселе из 350 тыс. мусульманской общины «35 тыс. фундаменталистов» и опасающийся распространения «политического ислама», относит к последнему, как видим, только 10% мусульманского сообщества [44, с. 70].

Что касается молодежи, наиболее заметной в этой категории, то совершенно явственна коллизия: прежде чем они отвергли французское общество, оно отвергло их. Иммигрантская молодежь, замечает Шнаппер, подобно всем членам общества, усваивает демократические нормы, но неудовлетворенность от того, как те осуществляются, приводит к изоляции от национальной политической сферы. А такая изолированность оборачивается либо «десо-циализацией», либо «утрированным и бесплодным традиционализмом, индикатором которого становится мужской шовинизм в его грубых формах» [47, с. 774].

Это люди, не закончившие школу, потому что не видели перспективу в своем образовании (в 2000-е годы магрибинцы составляли 34% всех учеников, покинувших среднюю школу, не получив диплома, 38% составляли выходцы из Центральной Африки [7]). По словам Бригелли, республиканская школа ведет к маргинализации тех людей, кого заведомо сделало маргинальным само общество. Они в известной части обречены [44]. И не только в силу неадекватности своего образования, но и из-за «неадекватности» своего происхождения. По данным обследования Trajectoires et Origines (TeO), 23% мусульман и 46% мусульманок - безработные (против 10% христиан и нерелигиозных), 38% населяют беднейшие кварталы и предместья [40].

У них вчетверо меньше шансов найти работу [25], каждый второй (54%) представитель общины сталкивался с «déni de francité», отрицанием своей французской идентичности [40]. Историк Стора уточняет: «Они ощущают со стороны общества то же отношение, какое было во Франции к колонизованным» [50, с. 33].

Хорошо прочувствовал драму самоопределения молодежи иммигрантского происхождения бывший «министр по делам культов»: «Они лучше говорят по-французски, чем их родители, они вскормлены французской культурой; однако они хорошо видят во взглядах других, что их не принимают здесь полностью» [45, с. 91-93]. И парадокс, который бросается в глаза - прошедшим

летом - 19 из 22 победителей на ЧМ-2018, принесших славу Франции, - мигранты или дети мигрантов [25]. Не случайно на национальных торжествах звучал рефрен «Свобода-Равенство-Мбаппе (Libertë-Egalitë-Mbappë)» в честь юноши африканского происхождения, внесшего яркий вклад в победу футбольной сборной. Если вспомнить, что двумя годами раньше, на марсельском стадионе освистали «Марсельезу», может быть, действительно, пришло время «поколения Мбаппе» [там же]?

Наблюдение, значимое не только в отношении молодежи «цветных» пригородов, заметно увлеченной футболом, но и для французского общества, воспринимающего в таком аспекте ценность многообразия. Если на ЧМ-1998, когда французская сборная впервые одержала победу, мультикультурализм воплощался в девизе «черные-белые-арабы», олицетворенный героями победы (Тюран, Бартез, Зидан), то спустя 20 лет славу «трехцветным» вновь принесли игроки различного происхождения1.

Год ЧМ был отмечен еще двумя знаковыми событиями. В феврале на волне ожесточения против иммиграции и усиления пограничного контроля, охватившей все европейские страны, во Франции был принят закон о том, что незаконное пересечение границы карается годом заключения и большим штрафом. К штрафу в 3000 евро был приговорен оливковод из горной долины между Италией и Францией, помогший перейти границу дюжине мигрантов. Этот фермер Седрик Эрру подал в суд, и Конституционный суд, апеллируя к «принципу братства», освободил Эрру от преследования. Было постановлено: «Принцип братства предоставляет право по гуманитарным соображениям помогать другим без учета законности их пребывания на национальной территории».

Случай с Эрру, замечает Мириам Франсуа (Лондонская школа восточных и африканских исследований), важен еще потому, что позиция одного человека заставила власти задуматься о национальных ценностях, к которым постоянно апеллируют блю-

1 Вспоминается по контрасту, как комментатор либерального «Эха Москвы», обозревая итоги ЧМ-2018, сетовал, что за европейские сборные играют «цветные» футболисты. «Лучше бы Мбаппе играл за Камерун», - негодовал журналист. К чести французов можно сказать, что подобный «культурный расизм» у них не имеет распространения.

стители французской идентичности, в новом аспекте, явленном новой реальностью и требующей общечеловеческого, а не узконационального подхода [25].

Об этой реальности свидетельствует, думаю, восприятие французским обществом поступка юноши из Мали Мамуду Гасса-ма, спасшего повисшего на балконе ребенка. Поскольку юноша принадлежал к категории sans papiers (не имел вида на жительство), мэр Идальго немедленно связалась с ним и заверила: «Город Париж всем сердцем поддержит его стремление обосноваться во Франции», а его «героический поступок - пример для всех граждан»1. Эпизод нашел широкое отражение во французской прессе, а видео разошлось в миллионе откликов. Гассама был принят в Ели-сейском дворце президентом.

В подобных условиях настаивать, как это делают приверженцы традиционной модели интеграции, на односторонних усилиях мусульманского сообщества - приспособлении ислама к требованиям и нравам французского общества, переживающего, со своей стороны, проблемы сложной адаптации к современному миропорядку, к поступательной глобализации - выглядит, по меньшей мере, несуразным. Похоже, это понимают французские лидеры.

Из признания того факта, что Франция «стала мультикуль-турной, полиэтнической, поликонфессиональной» [45, с. 24], исходил Саркози. Правда ему и не хватило твердости в отстаивании курса на культурную диверсификацию французского общества. В 2011 г. он, отдав дань общественным настроениям с присущим тем «феноменологизмом», декларировал неудачу мультикультура-лизма2. Между тем обозначенное им направление движения получило продолжение. Аналогичное понимание мультикультурности

1 Сообщение Франс-инфо от 29 мая 2018 г. - URL: https://www.francetvin fo.fr/faits-divers/paris-l-homme-qui-a-sauve-un-enfant-suspendu-a-un-balcon-est-un-sa ns-papiers-malien_2772898.html

Признаком неудачи политики «разнообразия» Саркози назвал уличные молебны мусульман, чем солидаризовался с Ле Пен, которая заклеймила их как подобие нацистских порядков. Саркози все же сделал иной вывод, указав на необходимость строительства мечетей [42]. К тому же его слова прозвучали в унисон с аналогичными заявлениями Меркель (октябрь 2010) и Кэмерона (февраль 2011), правда, в этих странах мультикультурализация зашла гораздо дальше и отчасти выродилась в то, что немцы назвали «мульти-культи» [41].

Франции обнаруживается и у президента Макрона, который следует курсу, обозначенному Саркози: ислам во Франции должен стать «французским исламом».

В новогодней речи 2018 г. перед представителями основных конфессий (католицизм, протестантство, православие, ислам, иудаизм, буддизм) Макрон высказался за такую модель лаицизма, чтобы она позволяла учитывать разнообразие (diversité) страны и строить на основе этого разнообразия «великую нацию», обращенную в будущее [35]. Хотя проект Макрона окрестили «планом реформировать ислам», президент размышляет прежде всего о реформировании традиционной модели лаицизма: «Закон 1905 г. -часть нашего наследия, но он не учитывал реальности мусульманской религии, поскольку ее не было».

Коррекция предусматривает государственное субсидирование мусульманских институтов и религиозного образования. Проект включает реорганизацию Французского совета по вопросам мусульманского культа с целью усиления его роли как общенационального представителя мусульманской общины и консультативного органа при французском правительстве. Созданный по инициативе Саркози в 2003 г. этот орган обнаружил свою неэффективность, в частности, из-за сопротивления республиканской интеграции со стороны его членов, получивших духовное образование в Алжире, Марокко, Турции или на поступающие оттуда средства. По существующему положению деятельность нескольких сотен французских имамов, часть которых и не говорит по-французски, оплачивается из-за рубежа.

С этим связана и вторая цель - подготовка имамов должна быть перенесена во Францию, чтобы исключить иностранное вмешательство, которое, по словам президента, «препятствует французскому исламу обратиться к модерности». Как заявил министр внутренних дел Коломб, духовными лидерами мусульманской общины должны быть «имамы Французской республики, а не иностранных государств». Такая амбициозная цель может быть реализована естественно лишь при государственном финансировании. Средства предполагается получить за счет налога на торговлю продукцией халяль и эвентуально - госбюджета [35].

«Нам удалось сделать исламофобию господствующим направлением политического дискурса», - с известным сарказмом

говорил Макрон, характеризуя на встрече с американским президентом общность в негативном отношении к мусульманскому миру. Все же он считал, что во Франции исламофобия проявляется в смягченной форме. Однако готово ли принять его план интеграции собственно французское общество, которое расколото в данном вопросе еще больше, чем сообщество «мусульманского происхождения»? 30% считают исповедование ислама во Франции неприемлемым, 44% считают ислам угрозой [25], в чем сходятся как правые радикалы, для которых он угроза национальной культуре, так и «новые республиканцы» из либералов и левых, видящие в нем угрозу лаицизму.

Все же 36% не считают ислам «угрозой», 22% - что ислам является «фактором культурного обогащения» [28, с. 122]. Немаловажно, что признак этноконфессиональной принадлежности исторически (jus soli) не был приоритетным в определении французской идентичности. Так, по опросам, проведенным в январе 2010 г., по степени значимости компонентов национальной идентичности на первом месте были права человека; на втором - французский язык; на третьем - система социального обеспечения. Конфессиональная принадлежность оказалась на 12-м месте [7].

Осуществлением идей Макрона видится заключение 28 марта соглашения между Большой Парижской мечетью и Университетом Париж 1 (Сорбонна) об участии последнего в подготовке имамов. 120 духовных лиц будут проходить в центральном мусульманском учреждении Франции курсы французского для иностранцев, по религиоведению, вопросам религиозного права и лаицизма, разработанные профессорами Сорбонны. Оговаривалось, что целью является подготовка имамов, которые будут представлять «французский ислам» [23].

В позиции тех, кто отрицает возможность «французского ислама», есть скрытая недоговоренность: многие не приемлют даже «ислам во Франции». В других случаях мы сталкиваемся с непоследовательностью. Типична, например, позиция Бригелли. Он высоко ценит «великую арабскую цивилизацию», вклад арабской науки и философии в культуру Франции и европейскую цивилизацию. Как уроженец Прованса, он не забывает увековеченные имена великих ученых, выходцев из мусульманской Испании,

на стенах старинного университета в Монпелье, где именно эти люди основали первый в Европе медицинский факультет.

Но притом Бригелли утверждает, что ислам к этому никакого отношения не имеет, что это религия в чистом виде, которую надо отделять от собственно культуры (видимо, в безрелигиозном виде). Ислам для него «внеисторическое образование», не имеющее ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Более того, в современном виде это даже не религия, а идеология - «политическая, империалистическая версия ислама, которая не может раствориться в нашей демократии, если только не поглотит ее»1 [44, с. 74].

Кроме последовательного и доведенного до крайности редукционизма сведения культуры к религии, а религии к ее политическому использованию («политический ислам»), мы сталкиваемся и с более общим явлением или пороком западного мышления в виде «эссенциализации» ислама, т.е., по словам Оливье Руа, автора книги «Секуляризация и ислам» - тенденции «свести его к неизменной величине, с помощью которой можно объяснить... любые неоднозначные поступки людей с мусульманскими корнями как механическое следствие принадлежности к исламу». Типичный пример эссенциализации - постулат: «ислам не отделяет религию от политики, значит, мусульмане не способны к восприятию демократии и секуляризма».

Эссенциалистский подход формирует отрицательное отношение к «мусульманскому сообществу», в которое включают любого этнического по происхождению мусульманина независимо от того, верующий он или нет, причисляет сам себя к этому сообществу или не причисляет. А поскольку «общий знаменатель для сего воображаемого сообщества выводится, как правило, из постулатов консервативного и фундаменталистского ислама, это позволяет утверждать, что мусульмане смогут адаптироваться как в современном мире вообще, так и в Европе в частности, только если адаптируют и реформируют свою религию (курсив. - А. Г.)» [11].

Исторически обновленческая тенденция в исламе насчитывает, по меньшей мере, несколько столетий. Ее современной раз-

1 В другом своем заявлении Бригелли уточнил: «Ислам не религия, а политический проект».

новидностью является борьба «за европейский ислам». Приверженец последнего Тарик Рамадан1 решительно опровергал эссенциа-листскую позицию: ислам - это мусульмане, и их мышление нельзя свести к единому признаку. Мусульманский мир являет чрезвычайное разнообразие в культурном, языковом, правовом и иных отношениях. Это различие школ классической арабской мысли, числом до трех десятков. Наконец, это раскол на шиитов и суннитов [44, с. 67].

Другой приверженец обновления Абд ан-Нур Бидар, преподаватель философии из Ниццы, опубликовал «Манифест за европейский ислам», в котором он предлагает: 1) объявить недействительными все части священного Корана, которые входят в противоречие с ценностями индивидуальной свободы, равноправия полов, светскости, толерантности между народами и религиями, 2) подтвердить право каждого мусульманина самому выбирать принцип его мусульманской идентичности, признать, что мусульманская идентичность может быть как религиозной, так и только культурной, 3) отказаться от идеи «правильного ислама», «официального ислама» имамов [7].

Цивилизационная перспектива

Приверженцам модернизации ислама во Франции приходится разрешать сложнейшую межцивилизационную проблему, поскольку мусульмане Франции в своей массе ощущают себя частью мусульманского мира. Проблемы мусульманской интеграции во французском обществе осложняются потому тяжелым и затяжным кризисом последнего. Вспоминая гибель невинных жертв от исламистских террористов во Франции, отметим - среди этих жертв немало представителей мусульманского сообщества: из 86 задавленных в Ницце на Английском бульваре их было 30 [34, с. 34]. А в глобальном масштабе это десятки и сотни погибающих чуть ли не ежедневно в Пакистане и Афганистане, на Филиппинах и в Индонезии, в Ираке и Ливане, Йемене и Сирии, Нигерии и Ливии.

1 Тарик Рамадан - профессор исламоведения, преподающий в различных европейских университетах, и влиятельный мыслитель, отстаивающий идею мусульманского обновления в духе «европейского ислама» [5, с. 122].

Создание Аль-Каиды, а затем ИГИЛ является симптомом глубокого раскола мусульманского мира. Даже салафизм, в котором пылкие адепты эссенциализации ислама усматривают наглядное проявление его унитаристской природы, как показывает Тарик Рамадан, подразделяется на творческое начало и догматиков («litterarilistes»), которые требуют беспрекословного следования ранним версиям учения [44, с. 69].

Вожаки ИГИЛ, опираясь на суннитов, прямо взяли на вооружение в своей теории и практике противопоставление одного толка ислама другим с тысячами жертв поистине братоубийственной войны, ведь единоверцы в исламе называют друг друга «братьями», и такая братоубийственная война идет на больших пространствах мусульманского мира.

Мнение, что реформированию подлежит, в первую очередь, собственно республиканско-унификаторская модель интеграции, получает свое обоснование в цивилизационной перспективе. «Мы в общем продолжаем по привычке придерживаться мысли, - пишет Ален Турен, - что иммигранты следуют процессу... который завершается культурной ассимиляцией у третьего поколения. Но все же мы живем в ситуации уже совершенно иной. Значительная часть населения, даже в странах с самым высоким уровнем среднедушевого дохода, исключена или не интегрирована, отчасти из-за безработицы, но также из-за ослабления первичных социальных связей при профессиональной неинтегрированности. Главная проблема поэтому не в том, чтобы сильнее интегрировать или ассимилировать меньшинства, а в том, чтобы предоставить всем индивидам, принадлежат ли они к большинству или к меньшинствам, возможность стать самостоятельными (acteurs responsables)» [19, с. 94-95].

Характеризуя современный цивилизационный процесс, речь следует вести не просто о модернизации, а о «второй модерно-сти», радикально отличающейся по важнейшим параметрам, включая вопросы социальной интеграции, от начальной фазы -«первой модерности». «Вторая модерность» и находит отражение в политике культурного многообразия. В ее критике выявляются реальные противоречия современных обществ, нынешнего этапа их цивилизационного развития. Вместе с тем налицо непонимание или предвзятое понимание новой реальности. Мультикультура-

лизм, оспаривающий господство одной культуры, одного языка, одной религии, приверженцы унитарной модели упрекают за отказ от универсальных ценностей, ликвидацию наследия Просвещения. Так парадоксально, замечает Вевьёрка, политику культурного многообразия смешивают одновременно с традиционализмом фундаменталистского толка и с культурным релятивизмом постмодерна [58, с. 148].

Между тем перед нами диалектика взаимодействия универсализма и партикуляризма. Современная фаза модерности характеризуется подъемом всевозможных «партикуляризмов», находящих выражение в активно обсуждаемой тематике «возврата» к этноконфессиональной идентичности. Может показаться, что в конфликте с универсальными ценностями модерности побеждают различные виды партикуляристского традиционализма. Вместо прогресса обнаруживается архаизация. «Такой поворот, - пишет Вевьёрка, - может обескуражить наследников Просвещения и может внушить радость представителям релятивистской мысли», ищущим доказательства крушения идеалов прогресса и разума. Однако «возврат» свидетельствует «не столько о неудаче Просвещения, сколько о неудачном применении (mauvaise passé) этого проекта» [58, с. 154].

Обращение к местным традициям, к религии, этнической солидарности, на самом деле, полагают Вевьёрка и Турен, отражает формирование новой личности, нуждающейся при ослаблении производственных и иных связей индустриального общества в новых факторах поддержки. Старые формы скрывают новое содержание. Если в традиционном обществе «группа во имя традиций подчиняла каждого своему диктату, и индивид неизменно оказывался простой частичкой социума», то теперь люди «хотят иметь возможность выбирать свою идентичность», в том числе принадлежность к тому или иному коллективу. Современный индивидуализм не исключает коллективизма, а, напротив, «питает коллективные идентичности; не нужно их подрывать или уничтожать» [58, с. 156], делает вывод Вевьёрка.

Турен подходит к отличию современной фазы модерности с другой стороны. Его установка сформулирована в названии его книги - «жить вместе, равными и различными» [54]. Автор настаивает на совместимости и даже взаимодополняемости принци-

па равенства и принципа различий, оспаривая долгое время господствовавшую точку зрения, что различие предполагает приниженность одной из сторон.

Действительно, принцип равенства рождался в революционной борьбе против сословной иерархии. «Когда дух Просвещения вел сражение против обскурантизма, требование различия было бы парадоксом, - пишет профессор университета Париж-VII Симо-нетта Таббони. - .Различие как неравенство могло в конечном счете означать отсутствие человеческих характеристик у тех, кто находился в приниженном положении» [19, с. 74].

Однако, замечает Турен, введенный идеологией Просвещения принцип равенства был ценностным, «метасоциальным», тогда как в реальных обществах процветали различные формы неравенства, порой даже не осмыслявшегося и приравниваемого к явлениям природы. «Вместе с другими испанские теологи доказывали, что индейцы такие же Божие создания, как испанцы, но их голос не мешал конкистадорам истреблять население целых регионов».

Ныне положение радикальным образом изменилось: на смену внешнему равенству при реальных различиях приходит тенденция к реальному равенству при очевидности различий. «Культурных прав, - пишет Турен, - требуют все чаще, прежде всего потому что глобализация. ведет к циркуляции самых различных групп во всех частях света, но главным образом потому, что утратила влияние авторитарная концепция развития, диктовавшая жесткое деление на тех, кого считали или кто сам себя считал носителями модерности, и прочих».

Мультикультурализм, указывает Турен, и означает отказ от этой концепции, «отказ от европоцентризма, отождествлявшегося с универсализмом и оставлявшего в удел другим группам партикуляризм и зависимость». Итак, продолжая дело национального освобождения, преобразившего мир во второй половине ХХ в., мультикультурализм является вызовом иерархической структуре современной глобализации, которая не только оставляет за бортом бывшие колонии, но и отодвигает на второстепенные роли бывшие метрополии, «старую» Европу. Поскольку «мондиализация» ведет к примитивизации культур (laminage сиЬиге!), «чтобы ей сопро-

тивляться, требуется отстаивать различия (курсив мой. - А. Г.)» [54, с. 86-87, 94].

Размышления авторитетных французских ученых укрепляют меня в убеждении, которое сложилось из наблюдений за жизнью мультикультурного пригорода на северо-востоке Парижа осенью 2002 г. [2]1. Обобщая их, я сформулировал понятие культура многообразия как культура общения в полиэтнических и мультикон-фессиональных обществах, основой которой видится стремление к взаимопониманию, взаимоуважение и терпимость к проявлению различий - все то, что на макросоциетальном уровне можно определить как ценность многообразия [3, с. 14-17; 4].

За два прошедших десятилетия случилось немало из того, что может подорвать веру в культуру многообразия: беспримерные для Франции террористические акции, общественная истерия вокруг мусульманских одеяний, подъем радикалистских настрое -ний как среди части мусульманской общины, так и во французском обществе (в той его расширяющейся части, что тяготеет к Национальному фронту). Встает вопрос об «интеграционном потенциале Франции» - воспользуюсь этим понятием, почерпнутым из статьи И.С. Новоженовой [8].

У этого понятия различимы две стороны: материальная и духовная. В материальном аспекте речь должна идти о преодолении застойных явлений во французской экономике и обществе. Другой аспект - расширение и углубление французского универсализма, его способность адаптироваться к феномену еще одного «великого переселения народов» и устоять в том «буме» идентич-ностей, что сотрясает Францию, Европу, весь мир, грозя обернуться «войной всех против всех».

Список литературы

1. Валлерстайн И. Беспорядки во Франции: восстание низших слоев общества // Скепсис: научно-просветительский журнал. - 2005. - URL: http://scepsis.net/lib rary/id_410.html

1 В этом пригороде Обервилье с белыми и черными французами, арабами и китайцами, африканцами и вьетнамцами, с деревенскими домиками, с послевоенной массовой застройкой, позднейшим муниципальным жильем для среднего класса и «резиденциями» для элиты, я прожил месяц на грант, полученный от фонда «Дом наук о человеке».

2. Гордон А.В. О культуре многообразия (заметки социолога, анализ историка) // Синэнергетика образования: Межвузовский сб. - М.; Ростов н/Д.: Юж. отд-ние Росс акад. образования. - 2004. - Вып. 2. - С. 46-62.

3. Гордон А.В. Современный цивилизационный процесс между мультикульту-рализмом и фундаментализмом // Россия и современный мир. - 2004. - № 4. -С. 5-25.

4. Гордон А.В. Историческая традиция Франции. - М.: Контент-пресс, 2013. -368 с.

5. Долгов Б.В. Мусульманский ренессанс во Франции: Итоги и перспективы // Актуальные проблемы Европы. - 2015. - № 4. - С. 112-140.

6. За мусульманок пообещал вступиться бизнесмен // Метро. - 2018. - 9 августа. -

С. 9.

7. Мусульмане и Ислам во Франции. Ч. 2 // Islam today. - 2012. - 25 июня. -URL: https://islam-today.ru/islam_v_mire/ostalnoj_mir/musulmane_i_islam_vo_ frandi^has^/

8. Новоженова И.С. Иммиграция и интеграционный потенциал Франции // Глобальный мир. - М.: РАН ИМЭМО, 2014. - Т. 2. - С. 124-131.

9. Новоженова И.С. Новые формы расизма и антирасизм во Франции (обзор работ французского исследователя П.-А. Тагиефа) // Актуальные проблемы Европы. - 2015. - № 4. - С. 141-156.

10. Новоженова И.С. Миграционный кризис и положение беженцев во Франции // Актуальные проблемы Европы. - 2016. - № 4. - С. 157-180.

11. Руа О. «Для Франции ислам не представляет какой-то особой проблемы...» // Иностр. литература. - 2006. - № 9. - URL: https://go.mail.ru/search?q=magazi nes.russ%2Fnostran%2F2006%2F9%2Fpu14.html&fm=1&gp=819751&rf=956636 &test_id= 568

12. Снисаренко К.Л. Характерные черты процесса иммиграции во Францию во второй половине ХХ - начале XXI в. // Журнал международного права и международных отношений. - Минск. - 2013. - № 3. - С. 34-40.

13. Чернега В.Н. Франция в поисках ответа на исламистскую угрозу // Актуальные проблемы Европы. - 2016. - № 3. - С. 93-114.

14. Чернега В.Н. Франция: Кризис политики интеграции мигрантов // Актуальные проблемы Европы. - 2016. - № 4. - С. 140-156.

15. Blekh E The legades of history? Colonization and immigrant integration in Britain and Franœ // Theory and sodety. - Amsterdam, 2005. - Vol. 34, N 2. - P. 171195.

16. Brighelli J.-P. Voltaire ou le djihad: Le suidde de la сидите occidentale. - Рaris: Éd. de l'Archipel, 2015. - 220 p.

17. Cohen A. Quelles histoires pour un musée de l'immigration ê Paris // Ethnologie française. - Paris, 2007. - Vol. 37, N 3. - P. 401-408.

18. Cola D. Citoyenneté et nationalité. - Paris: Gallimard, 2004. - 304 p.

19. Différe^e TOlturelle: Une reformulation des débats. Colloque de Cerisy. - Paris: Balland, 2001. - 479 p.

20. Dortier J.-F., Testot L. Le retour du religieux, un phénomène mondial // Sdernes

humaines. - Paris, 2005. - Mai. - URL: https://www.scienceshumaines.com/le-retour-du-religieux-un-phenomene-mondial_fr_4912.html l

21. Dufoix S. Nommer l'autre: L'émergence du terme communautarisme dans le débat français // Socio: La nouvelle revue des sciences sociales. - Paris, 2016. - N 7. -P. 163-186.

22. Face aux racismes. - Paris: La Découverte, 1993. - T. 2: Analyses, hypothèses, perspectives. - 310 p.

23. Formation des imams: Protocole d'accord avec l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne // Grand Mosque de Paris. - 2019. - 5 avril. - URL: https://www. mosqueedeparis.net/formation-des-imams-protocole-daccord-avec-luniversite-paris-1-pantheon-sorbonne/

24. Fracture coloniale: La société française au prisme de l'héritage colonial / Sous la dir. Bancel N., Blanshard P., Lemaire S. - Paris: La découverte, 2006. - 322 p.

25. Francois M. After this World cup victory, can France finally throw off racism? // Gardian. - 2018. - July 17. - URL: https://www.theguardian.com/commentisfree/ 2018/jul/17/world-cup-france-racism-olive-farmer-court

26. Gattegno H. Qui sont vraiement les musulmans de France? // J. du dimanche. -Paris, 2016. - 18 septembre. - P. 2-3.

27. Girard R. La France doit sortir de son aveuglement neoconservateur au plus vite // Revue des deux mondes. - Paris, 2016. - Septembre. - P. 30-42.

28. Grjebine A. La société du ressentiment: L'Europe et la montée du communitarisme musulman // Débat. - Paris, 2011. - N 164. - P. 113-123.

29. Gurfinkiel M. French way of life in danger // Middle East quarterly. - 1997. -Vol. 4, N 1. - URL: https://www.meforum.org/337/islam-in-france-the-french-way-of-life-is-in

30. Integration of immigrants in European societies: National differences a. trends of convergence / Heckmann F., Schnapper D. (eds.). - Stuttgart: Lucius & Lucius, 2003. - 261 s.

31. d'Iribarne Ph. L'Islam en France: Ce qui est légitime et ce qui n'est pas // Figaro. -2017. - 19 novembere. - P. 16.

32. el-Karoui H. «L'islam est le support de la révolte de certains musulmans» / Entretien de M.-Ch. Tabet // J. du dimanche. - Paris, 2016. - 18 septembre. - P. 5.

33. Kepel G. La revanche de Dieu. - Paris: Seuil, 1991. - 282 p.

34. Kepel G. «Les islamo-gauchistes, ces charlatans!» / Entretien de S. Daniel // L'Obs. -2016. - 2 novembre. - URL: https://www.nouvelobs.com/societe/20161031. OBS0572/gilles-kepel-les-islamo-gauchistes-ces-charlatans.html

35. Kern S. Macron Vows to Reform Islam in France: «It is time to bring in a new generation» / Gatestone institute: international policy council. - 2018. - February 13. - URL: https://www.gatestoneinstitute.org/11893/france-islam-reform

36. Khosrokhavar F. L'Islam des jeunes. - Paris: Flammarion, 1997. - 319 p.

37. Lemieux E. Islam made in France // Sciences humaines. - Paris, 2010. - Mars-avril-mai. - URL: https://www.scienceshumaines.com/islam-made-in-france_fr_ 25029. html

38. Meyran R. Quelles politiques pour l'immigration? // Sciences humaines. - Paris, 2007. - Juillet. - URL: https://www.scienceshumaines.com/quelles-politiques-pour-l-immigration_fr_21117.htmll

39. Michelet J. Philosophie de l'histoire. - Paris: Flammarion, 2016. - 576 p.

40. Molénat X. Immigration et société: le choc des valeurs? // Sciences humaines. -Paris, 2014. - Février. - URL: https://www.scienceshumaines.com/immigration-et-societe-le-choc-des-valeurs_fr_32003.html!

41. Muchowiecka L. The end of multiculturalism? Immigration and integration in Germany and the United Kingdom // Inquiries. - Boston, 2013. - Vol. 5, N 6. -URL: http://www.inquiriesjournal.com/articles/735/12/the-end-of-multiculturalism-immigration-and-integration-in-germany-and-the-united-kingdom

42. Multiculturalisme est «un échec», affirme Nicolas Sarkozy // Le Point. - Paris, 2011. - 10 février. - URL: https://www.lepoint.fr/societe/le-multiculturalisme-est-un-echec-affirme-nicolas-sarkozy- 10-02-2011-1294163_23.php

43. Noiriel G. Le creuset français: Histoire de l'immigration XIXe - XXe siècles. -Paris: Seuil, 1988. - 447 p.

44. Paoli P.F. Rencontre entre Jean-Paul Brighelli et Tariq Ramadan: Islam - Occident. Le choc, est-il fatal? // Revue des deux mondes. - Paris, 2015, 2016. - Decembr, janvier. - P. 64-74.

45. Sarkozy N. La République, les religions, l'espérance. - Paris: Edition du Cerf, 2004. - 176 p.

46. Schnapper D. La democratie providentielle. - Paris: Gallimard, 2002. - 336 p.

47. Schnapper D. L'échec du «modele républicaine»? Réflexion d'une sociologue // Annales: Histoire, sciences sociales. - Paris, 2006. - 61 e Année, N 4. - P. 759-777.

48. Schnapper D. Qu' est-ce que l'intégration? - Paris: Gallimard, 2007. - 240 p.

49. Schnapper D. Par delà de burka: les politiques d'intégration // Études. - Paris, 2010. -T. 413, N 11. - P. 461-472.

50. Stora B. La guerre des memoires: La France face à son passé colonial. - Paris: l'Aube, 2007. - 107 p.

51. Tagueff P.-A. La République enlisée: Pluralisme, communautarisme, et citoyenneté. - Paris: Édition des Syrtes, 2005. - 345 p.

52. Taguieff P.-A. Diversité et métissage: un mariage forcé: La pensée-slogan dans le débat sur l'identité française // Débat. - Paris, 2010. - N 159. - P. 38-44.

53. Thibaud P. L'islam face à la culture franco-républicaine // Figaro. - 2017. - 19 novembre. - P. 16.

54. Tourain A. Pourrons-nous vivre ensemble? Égaux et différents. - Paris: Fayard, 1997. - 395 p.

55. Weil P. Qu'est qu'un Français? Histoire de la nationalité française depuis la Révolution. - Paris: Grasset et Fasquelle, 2002. - 651 p.

56. Weil P. La République et sa diversité: Immigration, integration, discriminations. -Paris: Seuil, 2005. - 111 p.

57. Wieviorka M. La diversité: Rapport à la Ministre de l'enseignement supérieur et de la recherhe. - Paris: Laffont, 2008. - 156 p.

58. Wieviorka M. Neuf leçons de sociologie. - Paris: Laffont, 2008. - 336 p.