CC BY
122
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК: 2 (47 + 57)
А. М. Прилуцкий
Современное российское религиоведение: вызовы и перспективы институциализации
В статье анализируются проблемы институциализации современного отечественного религиоведения и дискуссии относительно его научного статуса. Автор описывает этапы истории отечественного религиоведения и проблему преемственности научного изучения религии в истории России, специфику советского атеистического изучения религии. В статье также рассмотрены методы и методология религиоведческого исследования. Автор полагает, что наиболее подходящим термином для определения современного состояния социальной институционализации религиоведения является «дискурсивное пространство религиоведения». В заключении перечислены задачи религиоведения, которые автор полагает первоочередными.
This article analyzes some problems of institutionalization of religious studies in modern Russia. The author describes the historical background of the formation of Russian religious studies, and the stages of its history as well as the specific character of Soviet atheist religious studies, giving special attention to the methods of religious studies. The author argues that the term «discursive space of religious studies» is the most applicable to the present day institutional state of religious studies. In conclusion, the author lists the main tasks of modern religious studies.
Ключевые слова: религия, религиоведение, теология, методология, дискурсивное пространство, постмодерн.
Key words: religion, religious studies, theology, methodology, discursive space, postmodern.
Институциализация религиоведения в системе современного отечественного научного знания еще не завершена и более того, далека от завершения. Дискуссии о статусе религиоведения, популярные в начале 2000-х гг., сегодня как будто утратили актуальность, но не по
© Прилуцкий А. М., 2016
причине достижения консенсуса, а из-за отсутствия новых конструктивных идей и аргументов. Как и 20 лет назад, в публикуемых сегодня учебниках можно встретить различные мнения по поводу статуса религиоведения (наука, междисциплинарный комплекс, совокупность методов) [7]; как и раньше, в настоящее время нет единства в понимании значения базовых терминов. Полагаю, что достижение согласия среди религиоведов по поводу этих и ряда других дискуссионных вопросов невозможно в обозримом будущем по ряду причин.
Прежде всего, современное состояние гуманитарного знания в целом не стремится к четкости формулировок, в чем, безусловно, проявляется влияние постомодерна, продуцирующего «ризоморфные понятия», которые отличаются «отсутствием целеполагания, четких определений, качеств» [13, с. 81]. Влияние постмодерна на религиоведение четко прослеживается в предложениях рассматривать в качестве предмета научного религиоведения «философии всех мировоззрений», причем как религиозных, так и «светских» [3, с. 197], что не способствует достижению однозначности и строгости дефиниций. Современная наука, прежде всего гуманитарная, переживает кризис объекта, который можно интерпретировать и как кризис идентичности и самоидентичности. Последний характеризуется тем, что «теряют смысл комплексные структуры самопонимания, исторически и нормативно нагруженные формы самоидентичности» [2, с. 111].
Кроме того, достижение согласия на концептуальном уровне затруднено и рядом причин субъективного характера, которые от этого не делаются менее значимыми. Сегодня на кафедрах религиоведения трудятся преподаватели с религиоведческим, педагогическим, философским, историческим, социологическим и филологическим базовым образованием. И хотя продуктивности исследований такая «полифония» не мешает, а возможно, и способствует, но институциа-лизации религиоведения явно не содействует. Понятно без объяснений, что базовое образование очень сильно влияет на формацию ученого.
Отечественное религиоведение было сильнейшим образом травмировано в годы советского идеологического диктата, причем исследования религии пострадали от этого более других гуманитарных дисциплин. Так, если лингвисты (пережив относительно недолгий период господства яфетической теории академика Н.Я. Марра) не ощущали прерванности развития науки и могли смело полагать себя продолжателями научной традиции, опосредованно восходящей к блестящей плеяде дореволюционных ученых, то религиоведы были
лишены подобной прерогативы. В изданном в 1963 г. Высшей партийной школой при ЦК КПСС учебнике по историческому материализму было заявлено совершенно недвусмысленно:
именно «марксизм впервые дал научное, материалистическое объяснение причин живучести религии... классики марксизма-ленинизма вооружили рабочий класс и его партию ясной и научно обоснованной программой в вопросе о религии» [4, с. 267].
Возможность обвинения в «немарксистом подходе» в значительной степени влияла на выбор предмета исследования, методов, определяло дискурс. Поэтому среди религиоведов 1960-70-х гг. много талантливых ученых, которые если и не «писали в стол», то не были свободны в своих исследованиях. Социологию религии, герменевтику и семиотику религии развивали в то время автодидакты, которые становились профессионалами не «благодаря», а «вопреки». Преемственность научных школ и направлений является весьма важным условием нормального научного развития. Но даже если бы политическая конъюнктура сложилась более благоприятно, то и в этом случае о преемственности в области научного исследования религии говорить было бы сложно.
В предметном поле дореволюционной гуманитаристики «религиоведение до религиоведения» было представлено довольно скромно: несколько неспециальных работ, затрагивающих отчасти религиоведческую проблематику, были написаны в XVIII в., далее с позиций исследования (а чаще - собирания) фольклорного и этнографического материала религиоведческая тематика намечается в ряде публикаций XIX в. [11]. И хотя отдельные вопросы, относящиеся к религиоведческой проблематике, разрабатывались в философских работах мыслителей «серебряного века» (любопытно, что именно Н. А. Бердяева профессор А. Н. Швечиков считает выразителем кредо российского религиоведения) [12, с. 246], рассматривать этих авторов в качестве религиоведов нет никаких оснований. И только в качестве курьеза я могу упомянуть высказанное на полном серьезе в одном методическом пособии предложение считать первым представителем отечественного сравнительного религиоведения киевского князя Владимира Святославича, крестителя Руси.
Стоит отметить, что профессор Н. С. Гордиенко в разговоре с автором этой статьи доказывал, что религиоведами по преимуществу можно считать церковных историков В. В. Болотова и Е. Е. Голубин-ского. Так или иначе, но эта традиция, находящаяся в начальной стадии существования, оказалась в советские годы прерванной: труды упомянутых авторов забвению преданы не были, но использовались
преимущественно как источник фактических сведений; методологической преемственности не было. Советское атеистическое религиоведение строилось на идеологическом, а не на научном фундаменте. Поэтому оно достигло наибольшего успеха в тех направлениях, которые в меньшей степени контролировались идеологией - в области этнографических и антропологических исследований. Однако сегодня и в этой области преемственности нет - в настоящее время этнографические исследования осуществляют преимущественно историки, востоковеды, фольклористы, но не религиоведы.
Еще одна существенная особенность современного религиоведческого дискурса, которую нельзя признать продуктивной, состоит в иррациональном страхе перед теологией. В условиях начавшегося (и тоже незавершенного) процесса включения теологии в систему высшего образования неприятие теологии, страх перед ее вузовской и академической институциализацией обретал зачастую гротескные формы. Контент-анализ критики религиоведами вузовской институ-циализации теологии позволяет мне выделить несколько аргументов, которые здесь стоит рассмотреть.
1. Российская университетская традиция не знала кафедр теологии, в России богословское образование всегда относилось к сфере сугубо церковных отношений, в университетах не было теологических кафедр. Однако сам по себе исторический прецедент не может быть аргументом - в советские годы в вузах существовали кафедры научного коммунизма, значит ли это, что мы должны возрождать оные? Кроме того, российская университетская традиция до последнего времени не знала кафедр маркетинга, управления рисками или, например, информационных технологий. Значит ли это, что такие кафедры не имеют права на существование? Нелепо серьезно утверждать, что российская университетская номенклатура не менялась со времен Елизаветы Петровны.
2. Преподавание теологии в вузах не нужно ни церкви, ни обществу. Данное суждение представляет собой образец неаргументированного категорического суждения. С той же степенью аргументированности можно утверждать, что «преподавание теологии в вузах чрезвычайно важно и для церкви, и для общества». За категорической модальностью в данном случае скрывается отсутствие аргументов.
3. Заявление о том, что теология не является наукой. Учитывая многозначность термина «наука», данный тезис следует рассматривать как сугубо полемический, особенно в контексте неопределенности статуса самого религиоведения.
4. Обвинение в «мракобесии» - аргумент вовсе несостоятельный.
Игнорирование теологии религиоведением не только иррационально, но и деструктивно, поскольку существенно обедняет научный дискурс и методологию, содействует ненужной идеологизации и политизации науки. Так, уже приходится слышать столь же не менее категоричные суждения (образец деонтической модальности): «необходимо, чтобы религиовед был неверующим», как если бы «неверие» было гарантией верности суждений.
Следует признать, что взаимодействие теологии и религиоведения не только возможно, но и в методологическом отношении полезно для обеих сторон. Обращение к теологическим наработкам позволит религиоведу не только прояснить значение целого ряда терминов и понятий, избежать фактических ошибок, но и глубже понять предмет исследования. В свою очередь, религиоведению тоже есть чем поделиться с теологией, но это уже предмет отдельного исследования.
Среди основных проблем, стоящих перед современным отечественным религиоведением, считаю наиболее существенными неразработанность методов исследования, терминологическую небрежность и недостаточное внимание при работе с источниками.
Первая проблема - методологическая - во многом унаследована от советского прошлого, это влияние атеистического идеодискурса, предполагавшего, что изучение религии ценно в той степени, в которой способствует построению безрелигиозного общества. В рамках этого подхода религия изучалась как фантастическая, иллюзорная форма общественного сознания, обусловленная социальными факторами. Такое ангажированное и упрощенческое понимание религии не предполагало изучения глубинных оснований религиозного опыта, специфики религиозной рефлексии, само понятие религиозной компетенции [14] было в тех условиях невозможно, а соответственно, и не предполагалось серьезной разработки методологии религиоведческого исследования.
То, что в религиоведческих исследованиях существует серьезная проблема в области методологии, явствует из того, как традиционно описывается методология исследования в религиоведческих диссертациях. Описанию методов исследований обычно посвящается несколько абзацев малоинформативного текста, написанного формально, шаблонно. Если автор работает с текстами, хотя бы просто пересказывает их, значит, использован «герменевтический» метод; если нечто сравнивается - «сравнительный», а если касается
истории изучаемого явления - то «исторический» метод. За этими трафаретными формулами скрывается методологическая небрежность, в худшем случае - отсутствие метода: текст пишется стихийно, описательно, иногда откровенно реферативно, аналитика достаточно редка. Наблюдается частое несоответствие постулируемых и используемых методов; это противоречие - показательное для раннесхола-стической герменевтики, с которой, собственно, и начиналась научная работа с текстом, характерно и для современного отечественного религиоведения. Но это и внушает определенные надежды, будучи косвенным аргументом в пользу того, что религиоведение развивается как «классическая» наука по средневековому паттерну. Если читателю угодно счесть последнее за иронию, он имеет на это полное право, но при учете того факта, что в постмодернистском дискурсе граница между ироничными и нейтральными дискурсами определяется интуитивно и предположительно.
В любом случае следует констатировать, что в отечественном религиоведении еще не произошел переход от методов наблюдения к методам изучения, более того, методы наблюдения иногда сводятся к реферированию источников. В итоге, как справедливо отмечает М. Ю. Смирнов, выйти на путь формулирования собственных теорий или хотя бы концептуализации отдельных сторон религиозной жизни по-настоящему убедительно пока ещё никому не удалось [8].
Отечественное религиоведение лишено однородности. Предложение М. Ю. Смирнова говорить о «религиоведческой среде» как более точном понятии, нежели «религиоведческое сообщество» [9], заслуживает безусловного внимания. Достоинством предложенного термина является то, что в его семантике в меньшей степени, нежели в семантике термина «сообщество», представлены компоненты значения, обозначающие идейную близость и организованность соответствующего предмета.
Однако и этот термин при всей его удачности не кажется мне бесспорным. Основной сложностью при его использовании, как мне представляется, является то, что на уровне терминоупотребления разграничить значения терминов «среда» и «сообщество» зачастую оказывается невозможным, а следовательно, девальвируется и главное достоинство этого термина. Понятие научной среды предполагает, как следует из словарной дефиниции [10], помимо прочего, существование не просто некоего множества ученых, но ученых одних и тех же специальностей, родов деятельности, включенных в коммуни-
кативные отношения1. Кроме того, в научной среде происходит социальная и когнитивная институциализация. Но ведь в том и проблема, что оба этих положения в настоящее время далеки от реализации. Анализ некоторых дискуссий между специалистами-религиоведами в социальных сетях позволяет усомниться в какой-либо позитивной когнитивной, тем более социальной институциализации. Скорее, перед нами явление «религиоведческой субкультуры» со своими аксиологическими установками.
Если религиоведческое сообщество еще не сложилось, а о существовании религиоведческой среды еще сложно говорить однозначно, то дискурсивное пространство религиоведения бесспорно существует, и именно его следует анализировать.
Под термином «дискурсивное пространство» принято понимать систему речевых практик, первичных и вторичных «речевых жанров», различных типов высказываний, устных и письменных [5]. Поэтому дискурсивное пространство может быть представлено как условный временной континуум, в котором сосуществуют дискурсы и дискурсивные личности - люди, производящие эти дискурсы [6, с. 154].
Преимущество использования термина «дискурсивное пространство религиоведения» представляется мне в том, что:
• данный термин не предопределяет уровня социальной инсти-туциализации отечественного религиоведения;
• он не создает иллюзорного представления о внутреннем единстве и структурированности отечественного религиоведения;
• позволяет четко определить формирующиеся условия научной коммуникации.
Неоднородность религиоведческого дискурсивного пространства, проявляющаяся как «кризис религиоведения», не является отличительной чертой состояния именно этой области знания и уж ни в коем случае не препятствует использованию термина «дискурсивное пространство». С подобной проблемой сталкиваются различные гуманитарные дисциплины.
Например, описывая состояние современной филологии, Ф. В. Бешукова отмечает наличие кризиса, проявляющегося в «распаде привычных академических институций, в деградации интеллектуального уровня, в обострившихся конфликтах внутри филологического научного круга, в снижении публичного интереса к предмету» [1, с.160].
1 Сообщество предполагает объединенных коммуникативными отношениями единомышленников. Научная среда, как следует из дефиниции, предполагает «общность научно-коммуникативной деятельности». Разумеется, эти понятия не тождественны, но различия между ними сложно поддаются формализации, что в итоге не может не влиять на специфику терминоупотребления.
Всё в этой цитате узнаваемо и знакомо применительно к религиоведению.
Возможно, при благоприятном развитии науки со временем на основе религиоведческого дискурсивного пространства сформируются и религиоведческая среда, и религиоведческое сообщество.
Сегодня следует признать, что в религиоведческих исследовательских и научно-квалификационных дискурсах (прежде всего на уровне кандидатских диссертаций) господствует описательная методология. В большинстве случаев основная часть диссертаций представляет собой нарратив, описывающий религиозную ситуацию или деятельность какой-либо конфессии (близкородственных конфессий) в условиях заданного хронотопа. Сам по себе описательный метод необходим на начальной стадии исследования, но исследование не может сводиться к описанию.
К сожалению, сведение исследования к описательному нарративу в дискурсах современного религиоведения зачастую сопровождается отсутствием критики источников. В современных программах религиоведческого образования отсутствуют занятия по работе с источниками, поэтому неизбежный вопрос о том, как оценить достоверность и надежность источника часто решается интуитивно, на уровне «здравого смысла» не только студентами-религиоведами, но и исследователями религии.
Контент-анализ дипломных работ выпускников вузов, получивших религиоведческое образование, позволяет сделать вывод о том, что их авторы зачастую не имеют представлений о стандартных процедурах источниковедческой работы, критика источников подменяется их описанием, в худшем случае - перечислением. В результате данные, приводимые в конфессионально-ангажированных апологетических текстах отдельных конфессий и деноминаций, приводятся в качестве аргументов не только без их проверки по объективным источникам, но даже без учета их прагматической заданности. Общим правилом является использование вторичных и третичных данных, цитирование по цитированию из «вторых и третьих рук».
Отдельные молодые интеллектуалы, привносящие в старые меха новое вино западных исследований религии и тем способствующие процессам международной научной интеграции (участие в международных научных проектах, иностранные стажировки), использующие современную методологию и концептуализацию, пока не определяют развития дискурсивного пространства отечественного религиоведения.
В свете сказанного можно попытаться определить первоочередные задачи отечественного религиоведения.
1. Повсеместно в научном дискурсе придерживаться требований точного употребления терминов, избегать всякой небрежности в тер-миноупотреблении.
2. Разработать принципы источниковедческого анализа, учитывающие специфику религиоведческих источников (при этом копирование исторического и лингвистического источниковедческого анализа невозможно и нежелательно в принципе).
3. Критично подходить к использованию описательного метода, по возможности выходить на уровень концептуальных обобщений.
4. Полагаю полезным также при анализе современного религиоведения для начала ограничиться двухуровневой классификацией: «теоретическое религиоведение» и основанное на его выводах и положениях «прикладное религиоведение».
Вероятно, применительно к современному состоянию отечественного религиоведения еще преждевременно выделять в качестве самостоятельных направлений «юридическое религиоведение», «правозащитное», «политическое» etc, т. е. усложнять его внутреннюю структуру. В условиях рыхлости и неопределенности границ религиоведения теоретического (фундаментального) такая многочастная классификация не будет способствовать отграничению религиоведения научного от иных форм «дискурса о религии» и угрожает принесению в религиоведение идеологических (ненаучных) сентенций различной направленности. Насколько все это удастся сделать - покажет будущее.
Список литературы
1. Бешукова Ф. В. Проблемное поле постмодернистского литературоведения // Вестн. Адыгейского гос. ун-та. - 2006. - № 4. - С. 160-163.
2. Головушкин Д. А. Проблемы актуализации и концептуализации курса «Православная культура» в современной российской системе высшего профессионального образования // Universum: Вестн. Герценов. ун-та. - 2013. - № 2. - С. 110-117.
3. Григоренко А. Ю. Постмодернистская теология религии и современное религиоведение // Вестн. Рус. христ. гуманит. акад. - 2014. - Т. 15. - № 4. - С. 195-199.
4. Исторический материализм / А. Д. Макаров, Г. В. Теряева, Е. Н. Чеснокова (ред.). - М.: Изд-во ВПШ и АОН при ЦК КПСС, 1963. - 350 с.
5. Лушникова Г. И., Медведева Е. В. Дискурсивное пространство фэнтези (на материале А. Нортон) // Современные проблемы науки и образования. - 2013. - № 6. [Электронный ресурс]. - URL: http://www.science-education.ru/ru/article/view?id=11573 (дата обращения: 31.01.2016).
6. Плотникова С. Н. Дискурсивное пространство: к проблеме определения понятия // Науч.-пед. журн. Восточной Сибири Magister Dixit. - 2011.- № 2. - С. 152-158.
7. Прилуцкий А. М. Термин «религия» в научной и научно-методической литературе // Universum: Вестн. Герценов. ун-та. - 2013. - № 2. - С. 87-92.
8. Смирнов М. Ю. Религиоведение в России: проблема самоидентификации // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 2009. - № 1. (янв.-февр.). - С. 90-106.
9. Смирнов М. Ю. Два тезиса о российском религиоведении // Религиоведческие исследования = Researches in Religious Studies. - М., 2015. - № 1 (11). - С. 161-166.
10. Среда научная // Рос. социолог. энцикл. / под ред. акад. Г. В. Осипова. - М.:
1998.
11. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. - 290 с.
12. Швечиков А. Н. Религия как предмет научного познания. - СПб.: СПГУДТ, 2008. - 357 с.
13. Щипков В. А. Трансформация дискурса пространства: от традиционного общества к эпохе постмодерна // Вестн. МГИМО ун-та. - 2015. - № 3 (42). - С. 76-84.
14. Юрасов И. А., Юрасова О. Н. Религиозная компетенция. Концептуализация понятия // Интеграция образования. - 2011. - № 2. - С. 52-57.
