CC BY
73
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2018. Вып. 80. С. 119-126 Э01: 10.15382/зШг1201880.119-126
Пылаев Максим Александрович, д-р филос. наук, проф. Учебно-научного центра изучения религии РГГУ 125993, Российская Федерация, ГСП-3, г. Москва, Миусская площадь, д. 6 [email protected]
ОЯСГО 0000-0003-0110-8366
Пролегомены ко всякому
БУДУЩЕМУ РЕЛИГИОВЕДЕНИЮ, МОГУЩЕМУ ВОЗНИКНУТЬ В КАЧЕСТВЕ ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
М. А. Пылаев
Аннотация: Предмет обсуждения статьи — возможность построения конфессионально ориентированного религиоведения. Предложенная тема обсуждается на материале исследований Т. С. Самариной, в частности, ее работы «Дизайнерский проект феноменологического понимания религии: компаративистика Ф. Макс Мюллера»1. Автор высказывает ряд критических замечаний по отношению к научной методологии, которую использует в своей статье Т. С. Самарина. В частности, он обращает внимание на то, что происходит подмена дискурсов. Т. С. Самарина стремится выдать религиозно-философское мышление основателя религиоведения М. Мюллера за его науку о религии. Кроме того, приведенная критериология феноменологии религии не является необходимой и достаточной для определения ее специфики. Наконец Т. С. Самарина радикально переосмысляет как отечественную, так и зарубежную традицию интерпретации феноменологии религии. В статье предлагается к рассмотрению собственное понимание автором концептуальной природы феноменологии религии. В первую очередь эта наука связана с дискуссией о священном. В ее рамках происходит соединение несоединимого: философии, теологии и религиоведения, идеальной религии, эмпирической религии и конфессиональной веры. Феноменология религии, по всей видимости, была призвана преодолеть недостатки только философского, только теологического или только религиоведческого исследования религии. Итогом генезиса феноменологии религии стало ее отделение от религиоведения. Автор статьи полагает, что размежевание философии религии, включая феноменологию религии, с религиоведением неизбежно.
1 Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 121131.
«Религиоведческая парадигма была взорвана изнутри так называемыми "христианскими религиоведами".
Религиоведение зачастую стало трактоваться как пропедевтика к христианской теологии. Вряд ли это пошло на пользу теологии, а для религиоведения обернулось большой бедой»2.
«Таким образом, мы признаем сегодня, что феноменология религии часто опрометчиво рассуждала о священном, на самом деле речь шла лишь о христианской интерпретации священного»3.
Хотелось бы вспомнить слова Мартина Лютера, перефразирующего Екклесиаста, утверждая, что «время молчания прошло». Все сложнее спокойно наблюдать за тем, что происходит сегодня с отечественным религиоведением. И дело не столько в том, что оно давно раздробилось на сообщества, говорящие на своем научном языке (в силу собственного образования: исторического, богословского, филологического, философского и иных, вплоть до юридического и экономического). Это родимые пятна российской науки о религии. Вызывает тревогу отношение к собственной религиоведческой традиции. И речь не идет о научном атеизме, достоинства и недостатки которого являются предметом отдельной дискуссии. Я имею в виду, несомненно, успешную попытку создания в российской науке генеалогии хотя бы классического европейского, а значит и мирового религиоведения у А. Н. Красникова. Выбор в описании фундамента собственной дисциплины на материале составленной Ж. Ваарденбургом хрестоматии по истории религиоведения не только объединял в свое время усилия отечественных религиоведов, но и вносил определенный, хотя и не всегда бесспорный порядок в интепретацию концептуальной природы самой науки о религии. На мой взгляд, сейчас мы сталкиваемся с попытками эксплицирования базовой альтернативной теории и методологии науки о религии. Кроме того, подвергаются деструкции основания самого гуманитарного научного дискурса. К великому сожалению, инициаторами подобной ревизии становятся христианские религиоведы. С моей точки зрения, примером подобной деятельности могут служить публикации Татьяны Сергеевны Самариной и, в частности, одна из последних ее статей «Дизайнерский проект феноменологического понимания религии: компаративистика Ф. Макс Мюллера».
Т. С. Самарина — талантливый ученый, прекрасный специалист по религиоведению Ф. Хайлера, преподаватель немецкого языка. Она чувствует себя уверенно в исследовании исторического, филологического, философского, богословского, феноменологического и других научных дискурсов, чему мог бы по-
2 Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004. С. 127.
3 Gantke W. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Eine problemorientierte religionswissenschaftliche Untersuchung. Marburg, 1998. S. 275.
завидовать любой религиовед. Т. С. Самарина полагает, что ей по плечу изменить вектор движения российской науки о религии да и поколебать современную парадигму европейского религиоведения. Ее можно считать, как заметил В. В. Винокуров, не исследователем творчества Ф. Хайлера, а его последовательницей, что делает работы Т. С. Самариной еще более значимыми. Идея, которой служат труды Т. С. Самариной, — это идея создания христианского религиоведения. (Этой идеей западное религиоведение переболело в феноменологии религии, в дискуссии о священном.) Мы же все продолжаем болеть.
Я предлагаю читателю внимательно присмотреться к тому, как работает Т. С. Самарина с классиками мирового религиоведения.
Автор пишет, что «именно идея сопоставления религий стала методологической основой феноменологии религии» (с. 122). Принцип компаративистского исследования материала оказал влияние на любую область гуманитарного знания не в меньшей степени, чем на феноменологию религии. Кроме того, именно в классической феноменологии религии (то есть в феноменологии религии как дискуссии о священном) его применение ставится под вопрос. Р. Отто, Ф. Хайлера, М. Элиаде, Й. Ваха и других феноменологов религии обвиняли в игнорировании исторической фундированности при сопоставлении религиозных феноменов. Так, Кеншерпер писал о методе Г. ван дер Леу: «Не Синай и Фудзияма сравниваются в их всеобщей структуре, но наоборот: общая структура, например идеальный тип "священная гора", возникает только с пониманием этих двух феноменов...».4 Очевидность понимания религиозного феномена, а не их сравнение привело к открытиям нуминозного (Отто), последней реальности (Ваха), сакральной онтологии (Элиаде). В противном случае сама классическая феноменология религии ничем не отличается от классического религиоведения XIX — начала XX в. Да и говорить о ней как о новом религиоведческом проекте не имеет смысла.
«Идея этого единства (то есть единства религий. — М. П.), лежащего за разнообразием религиозной жизни, стала центральной для феноменологии религии» (с. 122), — продолжает Т. С. Самарина. В формальной логике есть разведение понятий необходимого и достаточного. Идея единства религиозной жизни была центральной для Николая Кузанского, Г. Гегеля, Э. Тайлора, Д. Фрезера и т. д. Это критерий необходимый. Но нужен и достаточный критерий: в чем своеобразие идеи единства религий в феноменологии религии? На этот вопрос, на наш взгляд, Т. С. Самарина не отвечает. (Ответ на этот вопрос многократно обсуждался в отечественном религиоведении.)5
Следующая цитата: «Но все же кембриджская школа хоть и дала феноменологии религии богатый материал, не была ей близка по духу. Значительно большее влияние на оформление духа феноменологических исследований религии
4 Kehnscherper J. Theologisch-philosophische Aspekte der religionsphänomenologischen Methode des Gerardus van der Leeuw. Frankfurt am Main, 1998. S. 100.
5 См.: Винокуров В. В. Введение в феноменологию религии. М., 2010; Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2011; За-бияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998, и др.
оказал создатель оксфордской школы Фридрих Макс Мюллер» (с. 123). Давайте для научной строгости при всем многообразии феноменологий религии выделим хотя бы две: условно говоря, дескриптивную, фундированную историческими исследованиями, свободную от дискуссии о священном, и интерпретативную, связанную с категорией священное и с дискурсом феноменологической философии. О какой из них идет речь в статье и цитате и что такое «дух феноменологии религии»? И он, по всей видимости, у всех ее представителей, то есть от Тиле и Кристенсена и до Ваарденбурга и Гантке один?
Теперь по существу отрывка. Не является тайной, что все классики религиоведения XIX в. оказали влияние на классиков религиоведения первой половины XX в., то есть феноменологов религии. Это аналогично рассмотрению влияния геометрии Евклида на последующую геометрию. Т. С. Самарина ведь пишет о точных гуманитарных науках: истории, языкознании. У Ф. Хайлера для занятий религиоведением не было выбора в отношении источников. Нет оснований отказывать в научности ни филологическому, ни этнографическому религиоведению XIX в. Проблемы с научностью возникают в философско-теологическом «религиоведении», связанном с именем Ф. Шлейермахера.
Т. С. Самарина пишет: «Но для нас интерес в первую очередь представляет не общая компаративистика Мюллера, не связь систематизации семей религий с семьями языков и не предположение об изначальной религии ариев. Мы будем рассматривать творчество Ф. Макс Мюллера как первого религиоведа, оформившего... дизайнерский проект феноменологического понимания религии» (с. 123). Другими словами, автор предлагает изъять из размышлений о Мюллере — «отце» религиоведческой и языковедческой компаративистики — ее научное ядро? В генеалогической классификации религий, в реконструкции этимологии Дьяуспитара как небесного бога начинает свой путь наука о религии. Благодаря этому последующая религиоведческая традиция назвала М. Мюллера своим основателем. Философско-теологическая презумпция М. Мюллера выдается за его компаративистику. Т. С. Самариной потребуется решить нелегкую задачу: фундировать, даже вывести его компаративистские открытия из «восприятия бесконечного». Этимологии Jovis нет никакого дела до эмпатии М. Мюллера.
«Следуя за Шлейермахером, Мюллер определял религию как "восприятие бесконечного", причем истоком этого восприятия является особое чувство бесконечного, укорененное в человеческой природе» (с. 126), — продолжает автор статьи. Нельзя забывать о том, что Мюллер следует за Шлейермахером как философ, религиозный мыслитель. Религиоведение Мюллера, как и других «отцов основателей», — это продукт культуры эпохи Просвещения, детище нововременной науки. Тематизировать бесконечное вне компаративистского контекста означает отказать в доверии и самой нововременной науке, да и культуре, эту науку породившей. Историк-компаративист или филолог-компаративист не имеют права в силу нововременной научной презумпции априори в своей методологии отталкиваться от трансцендентного (сверхъестественного). Научное религиоведение не берется эксплицировать трансценденцию, и наука, аналогичная ей, но концептуализирующая трансценденцию, невозможна. (Весь опыт феноменологического религиоведения учит нас этому.) Главная ошибка статьи — в подмене
дискурсов на примере религиоведения М. Мюллера. Т. С. Самарина стремится выдать религиозно-философское мышление основателя религиоведения за его науку о религии.
Т. С. Самарина утверждает, что обвинение в «теологической диверсии», которое предъявил А. Н. Красников феноменологии религии, «он мог бы предъявить и Ф. Макс Мюллеру» (с. 126). Замечу, что для осуществления «теологической диверсии» в религиоведение последнее уже должно существовать и, по всей видимости, в нетеологической форме. Да и сам пионер «христианского религиоведения» Ф. Хайлер, когда приехал в Марбург, писал Н. Зедерблому: «Так как я чувствовал и осознавал себя как христианский теолог, а не как представитель бесцветно-нейтрального религиоведения.»6.
В заключение я позволю себе высказать свою точку зрения на соотношение классического религиоведения XIX в. и той феноменологии религии, которая связана с дискуссией о священном.
Нам кажется, что невозможно не чувствовать принципиальной ограниченности только философской, только теологической или только религиоведческой речи о религии. С одной стороны, нет оснований изучать религию лишь как продукт культуры в рамках культурологического религиоведения. С другой стороны, безусловно, доверять, например, Гегелю в том, что «логическая идея есть Бог, каков он есть в себе» 7 или Тиллиху в том, что «божественное — значит святое»8.
Поскольку при философском исследовании религии речь идет об идеальной религии, то раскрытие ее сущности (как и природы религиозного сознания) не может быть поставлено в зависимость от эмпирических результатов исследования. Главный недостаток философии религии, на наш взгляд, состоит в служении тому, как должно быть, а не тому, как есть. Философия религии перестанет быть собой, ультимативно озаботясь историческими формами религии. Философы же, «сакрализующие» какую-то конкретную религию, как, например, Шлейермахер, скорее решают тем самым теологическую задачу, превращаясь в теологов. Конфронтация между философами и религиоведами неизбежна.
Ограниченность изучения священного в религиоведении заключается в том, что априорная закрытость трансцендентного в признании священного чистым продуктом культуры лишь абсолютизирует нововременную парадигму самоутверждения субъекта, лишая права на существование другие научные и культурные парадигмы. Религиоведческая методология культурологического редукционизма может свидетельствовать в итоге проведенных исследований о нередуцируемом аспекте религии. И в этом эмпирическое религиоведение не противоречит как собственным научным мотивам, так и теологическому дискурсу в целом.
Ограниченность только теологического изучения религии состоит в отказе от претензии на общезначимость и объективность теологического дискурса. Собственно, сама по себе теология не несет знание о религиях. Самопознание
6 Sderblom N., Heiler F. Briefwechsel. 1909-1931. Paderborn, 1981. S. 91.
7 Гегель Г. Философия религии. М., 1975. С. 224.
8 ТиллихП. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1-2. С. 230.
же христианства в теологии весьма специфично и связано с попыткой понимания веры.
Дискуссия о священном в феноменологии религии — это прецедент соединения несоединимого: философии, теологии и религиоведения, идеальной религии, эмпирической религии и конфессиональной веры. Феноменология религии, по всей видимости, была призвана преодолеть недостатки только философского, только теологического или только религиоведческого исследования религии. Однако странным образом «аналитика феномена ("прафеномена") "священное" (в феноменологии религии. — М. П.) не столько складывается в форму одного из тематических вопросов философской феноменологии, сколько ставит под вопрос саму феноменологию» (А. В. Ахутин). Христианская теология в феноменологии религии, приобретая черты объективности, растворяет в них свою уникальность. Что касается религиоведения, то оно так и остается незатронутым в дискуссии о священном. Можно, например, высказать мысль о том, что Отто в «Священном» не работает с эмпирическим материалом. Он не обобщает, не структурирует, собственно, даже в каком-то смысле не анализирует его. Почти все приводимые примеры из истории религий служат у Отто, по нашему мнению, лишь одной цели: пониманию ноэмы священного. Все они настраивают сознание на нуминозный объект, способствуют актуализации априорной предрасположенности человека стать субъектом иерофании. Ноэмо-ноэтический комплекс отношений, безусловно, фундирует у Отто любой религиозно-эмпирический факт.
История развития феноменологии религии подтверждает тезис о том, что построить альтернативную классическому религиоведению науку о религии ни Ваху, ни Леу, ни Отто или Шелеру не удалось. Феноменология религии отвергнута феноменологической философией в качестве направления философско-феноменологической мысли и современным религиоведением как одно из его направлений. Для христианской теологии она имеет лишь историческое значение. Все попытки «спасения» феноменологии религии, например у Гантке или Ваарденбурга, с нашей точки зрения, обречены на неудачу. Феноменология религии не является ни прошлым, ни настоящим, ни будущим религиоведения по той простой причине, что эмпирические религии остаются вне орбиты ее исследований. Она не озабочена ультимативно ни одним конкретно-эмпирическим религиозным феноменом, как, например, Д. Фрезер в свое время практикой арицийского жречества, не имеющей аналогов в античности. Любая (даже ориентированная на исторические религии или (и) атеистически направленная) философия религии, как и феноменология религии, безусловно, не являются религиоведческими дисциплинами. Понимание этой истины будет способствовать, на наш взгляд, скорейшему освобождению российского религиоведения как от плена философии религии, так и от попыток теологизации гуманитарного научного знания.
Ключевые слова: феноменология религии, религиоведение, М. Мюллер, конфессионально ориентированное религиоведение, теология.
Список литературы
Винокуров В. В. Введение в феноменологию религии. М., 2010.
Гегель Г. Философия религии. М., 1975.
Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998.
Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004.
Пылаев М. А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии ХХ века. М., 2011.
ТиллихП. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1-2.
Gantke W. Der umstrittene Begriff des Heiligen. Eine problemorientierte religionswissenschaftliche Untersuchung. Marburg, 1998.
Kehnscherper J. Theologisch-philosophische Aspekte der religionsphänomenologischen Methode des Gerardus van der Leeuw. Frankfurt am Main, 1998.
Sderblom N, Heiler F. Briefwechsel. 1909-1931. Paderborn, 1981.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 80. P. 119-126
DOI: 10.15382/sturI201880.119-126
Maxim Pylaev, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
Educational and Research Centre for the Study of Religion, Russian State University for the Humanities, 6 Miusskaya Sq., Moscow 125993, GSP-3, Russian Federation, [email protected]
ORCID 0000-0003-0110-8366
Prolegomena to any Future Religious Studies that May Appear as Christian Religious Studies
M. Pylaev
Abstract: This article discusses the possibility of building confession-oriented religious studies. It employs the material of studies by T. Samarina, particularly her article "Designer Project of Phenomenological Understanding of Religion: F. Max Mueller's Comparativism". I put forward a number of critical comments as to the scientific methodology of T. Samarina's article. Particularly, I draw attention to the fact that the substitution of discourses is taking place. T. Samarina desires to present the religious and philosophical mentality of M. Mueller as his science of religion. Besides, the criteria of phenomenology of religion are not necessary nor sufficient for the definition of its specificity. Finaly, T. Samarina radically rethinks both Russian and foreign tradition of interpretation of phenomenology of religion. This article proposes for consideration the author's own understanding of the conceptual nature of phenomenology of religion. in the first hand, this science is related to the discussion about the sacred. The uniting of the non-unifyable takes place within its framework, i.e. philisophy, theology, and religious studies, ideal religion, empirical religion and confessional faith. Phenomenology of religion, in all probability, was called to overcome the drawbacks
of only philosophical, only theological, or only religious-science study of religion. The result of the genesis of phenomenology of religion was separation from religious studies. I believe that the dissociation of philosophy of religion, including phenomenology of religion, and religious studies is unavoidable.
Keywords: phenomenology of religion, religious studies, M. Mueller, confession-oriented
religious studies, theology.
References
Gantke W. (1998) Der umstrittene Begriff des Heiligen. Eine problemorientierte religionswissenschaftliche Untersuchung. Marburg.
Hegel G. (1975) Filosofiia religii [Philosophy of Religion]. Moscow (Russian translation).
Kehnscherper J. (1998). Theologisch-philosophische Aspekte der religionsphänomenologischen Methode des Gerardus van der Leeuw. Frankfurt am Main.
Krasnikov A. (2004) Metodologiia klassicheskogo religiovedeniia [Methodology of Classical Religious Studies]. Blagoveshchensk (in Russian).
Pylaev M. (2011) Kategoriia «sviashchennoe» v fenomenologii religii, teologii i filosofii 20 veka [Category of the "Sacred" in Phenomenology, Theology, and Philosophy of the 20th Century]. Moscow (in Russian).
Tillikh P. (1998) Sistematicheskoe bogoslovie [Systematic Theology]. St. Petersburg (Russian translation).
Söderblom N., Heiler F. (1981) Briefwechsel. 1909-1931. Paderborn.
Vinokurov V. (2010) Vvedenie v fenomenologiiu religii [Introduction to Phenomenology of Religion]. Moscow (in Russian).
Zabiiako A. (1998) Kategoriia sviatosti. Sravnitel'noe issledovanie lingvoreligioznykh traditsii [The Category of Sainthood. Comparative Study of Linguoreligious Traditions]. Moscow (in Russian).
