CC BY
75
Вестник ПСТГУ
Самарина Татьяна Сергеевна, канд. филос. наук, науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected] ОКСГО: 0000-0002-9888-0872
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 82. С. 131-141
БО1: 10.15382Миг1201982.131-141
Об историографии феноменологии религии:
КРИТИЧЕСКИЙ ЭСКИЗ
Т. С. Самарина
Аннотация: Статья является продолжением дискуссии, начатой М. А. Пылае-вым в последнем номере Вестника ПСТГУ за 2018 г. Автор статьи, опираясь на исторические данные, предлагает разграничивать 1) феноменологию религии в собственном смысле слова, которая оформилась в рамках голландской традиции и целью которой являлось изучение и систематизация религиозных феноменов, и эта систематизация связывалась с вынесением за скобки вопроса о сущности религии (вне религиоведческого исследования в область философии), и 2) вторую традицию (ноуменологическую), присущую прежде всего немецкой феноменологии религии, в ней исследование религии строилось по принципу рассмотрения феномена в его отношении к сущности. В статье анализируется созданный российским религиоведением троп о «теологической диверсии» феноменологии и утверждение, что феноменология религии стала своеобразным маргинальным (теологическим) религиоведением, что не согласуется с мнением большинства зарубежных историков религиоведения, считающих, что феноменология религии долгое время была отнюдь не маргинальной, а единственной формой религиоведения самого по себе.
В последнем номере Вестника ПСТГУ за 2018 г. была опубликована статья М. А. Пылаева «Пролегомены ко всякому будущему религиоведению, могущему возникнуть в качестве христианского религиоведения»1, которая носит дискуссионный характер и содержит размышления о смысле религиоведения, его историческом генезисе и путях развития, в ней ставятся вопросы о природе и специфичности феноменологии религии, ее месте в религиоведческой традиции и актуальности сегодня. Как видно, спектр тем, затронутых М. А. Пылаевым, очень широк, а сами вопросы столь сложны, что рассматривать их можно долго. Отрадно сознавать, что причиной для затрагивания столь важных для религиоведения тем стала моя статья, посвященная частной проблеме религиоведческого наследия Ф. Макса Мюллера2. Поскольку текст М. А. Пылаева помещен в раздел
1 Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 80. С. 119—
126.
2 См.: Самарина Т. С. Дизайнерский проект феноменологического понимания религии: компаративистика Ф. Макс Мюллера // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 121—131.
дискуссии, то он предполагает открытый диалог. Хотелось бы воспользоваться этой возможностью и предложить альтернативное видение ряда ключевых вопросов, сформулированных в статье. Предметом для дискуссии стал исторический анализ наследия Ф. Макса Мюллера, поэтому лучше пойти по принципу от частного к общему и сначала разобрать вопросы, связанные с творчеством британского ученого, а затем обратиться к специфике феноменологии религии как таковой.
1. Представляется, что историко-религиоведческое исследование можно проводить двумя путями: (1) последовательным изложением идей и концепций, созданных религиоведами, с выявлением их преемства и прямых взаимовлияний, или (2) выявлением скрытых посылок, оформивших религиоведческую теорию и показывающих не то, что религиовед открыто утверждал, а то, что обнаруживается за его исследованием. Первый путь представлен в очерках по истории религиоведения, учебниках, ознакомительных трудах, второй путь более тонкий и предполагает больший академизм, такие исследования обычно идут в русле истории идей либо в сфере, которую иногда называют метарелигиоведени-ем. Так, труд А. Н. Красникова, в особенности его рассмотрение феноменологии религии, идет по второму пути, ведь тезис о «теологической диверсии» и есть форма такой метарелигиоведческой реконструкции. Рассматривая творчество Ф. Макса Мюллера, мы решили также следовать второму пути и именно поэтому обратиться к анализу стоявших за общей религиоведческой теорией Макса Мюллера посылок — в таком контексте речь не может идти о «выдавании» посылок за сами теории. Концепция Мюллера хорошо известна и изучена, а вот оформивший ее фон — нет. Поэтому для исследователя сегодня важнее понять, почему Мюллер, создавая свою теорию, избирал именно такой язык, ориентировался именно на эти установки, поставленные таким образом вопросы помогут взглянуть на хорошо известную теорию под новым углом зрения. Стоит отметить, что эта перспектива рассмотрения наследия Макса Мюллера сегодня является одной из передовых форм религиоведческого анализа3.
Аналогично нужно понимать и изучение специфики компаративного религиоведения в целом. Всем известно, что Макс Мюллер был одним из создателей сравнительного религиоведения, но можно ли говорить, что компаративное религиоведение это единый метод и что компаративное религиоведение есть лишь часть общего метода сравнения, присущего гуманитарному знанию вообще? Представляется, что на эти вопросы ответ один — нет. Из сопоставления посылок компаративистики кембриджских исследователей (Э. Б. Тайлора, Дж. Фрейзера, У. Робиртсона-Смита) и оксфордского исследователя (Ф. Макса Мюллера) очевидно, что это разные типы компаративистики, оперирующие не только разным материалом и методологическими стратегиями, но и видящие предмет своего исследования (религию) совершенно по-разному. Общей интенцией нашей работы о Максе Мюллере была идея продемонстрировать,
3 Чтобы утверждение не было голословным, можно привести два примера работ, выявляющих посылки религиоведческой теории Мюллера: Molendijk A. L. Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. N. Y.: Oxford University Press, 2016; Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd Edition. N. Y.: Wiley-Blackwell, 2015. P. 33-43.
что видение религии Мюллером ближе всего подходит к тем принципам, которые оформили феноменологию религии. Не компаративистика Мюллера как таковая оказала влияние на феноменологию религии (в таком утверждении, по сути, нет научной проблемы), но весь строй его мысли был созвучен идеям будущих феноменологов.
2. Тема религиоведческой компаративистики является мостом, который позволит нам теперь обратиться к специфике феноменологии религии в целом. Представляется, что историк религиоведения должен акцентировать свое внимание на том, что выделяет его дисциплину из общего направления гуманитарных исследований, поэтому и в компаративистике его должен занимать не ее общегуманитарный аспект, а специфичность, присущая только феноменологии религии. Стоит напомнить, что идея сравнения религий была одной из основных в создании религиоведения как самостоятельной дисциплины, по мнению многих исследователей, «само понятие "религия" как академическое определение особой области культуры является межкультурной сравнительной категорией»4. Некоторые исследователи говорят о феноменологии религии как компаративной дисциплине по преимуществу5, другие видят ее истоки в компаративном религиоведении, замечая, что феноменология стремилась отойти от сравнения ради сравнения, поставив своей целью систематизацию многообразия религиозного мира, выделяя в нем общие принципы и системообразующие черты6. По удачному замечанию Пола Роско, ценность компаративистики не в создании определенного метода, а в указании на то, что «нуждающиеся в объяснении поверхностные проявления являются выражениями одной и той же неясной глубинной... сущности или процесса... компаративисты утверждают... единообразие»7. Идея этого единства, лежащего за разнообразием религиозной жизни, стала центральной для феноменологии религии. Таким образом, компаративистика феноменологии религии специфична в своей основе.
Но чтобы ответить на вопрос о понимании специфики единства религии в феноменологическом проекте религиоведения, стоит сначала дать ответ на вопрос: а как в принципе может быть демаркировано само поле феноменологии религии? Представляется, что достаточно распространенное деление феноменологии религии на дескриптивную (направленную на типологизацизацию религиозных феноменов, «фундированную историческими исследованиями, свободную от дискуссии о священном»8) и интерпретативную (прослеживающую их внутренние смыслы, «связанную с категорией священное и с дискур-
4 Paden W. E. Comparative Religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / Ed. J. R. Hinnels. L.; N. Y., 2010. P. 225.
5 Например, Дуглас Аллен выделяет компаративизм как одну из главных черт феноменологии религии, определяя ее как «дескриптивное систематическое сравнительное изучение религии» (см.: Allen D. Phenomenology of religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / Ed. J. R. Hinnels. L., N. Y., 2010. P. 206).
6 См., например: Ryba T. Phenomenology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. R. A. Segal. N. Y., 2006. P. 104-112.
7 Roscoe P. The Comparative Method // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. R. A. Segal. N. Y., 2009. P. 29.
8 Пылаев М. А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению... С. 122.
сом феноменологической философии»9) неточно в своей основе. В такой постановке вопроса наблюдается инкорпорирование в религиоведение языка других научных дисциплин, а именно феноменологии философской10 и наследующей ей психологической феноменологии. Таким образом, исчезает специфичность религиоведения, складывается впечатление, что вне- и дофилософской феноменологии не могло существовать ничего иного и что религиоведческий проект, зародившийся за несколько десятилетий до оформления проекта Гуссерля, может описываться лишь через понятийный аппарат философии, возникшей значительно позже и в ином культурном контексте11. Да и если отойти от терминов и обратиться к материалу, то разве мы не находим, что и Кристенсен, и ван дер Леу, и Хайлер, и Элиаде строили свои труды на основании исторических исследований. В своей основе их труды были широкой компаративистикой разнородных религиозных феноменов, и при этом в каждом из них угадывается влияние определенных философских идей, лежащих в их основе. Так в чем же тогда здесь разница между дескрипцией и интерпретацией?
Критерий включенности и выключенности из дискуссии о святом здесь тоже далеко не всегда работает. Так, теории Хайлера, Кристенсена и Леу были почти полностью лишены влияния этой дискуссии (в них даже термин святое — редкий гость), в то время как у Элиаде и Отто эта категория является системообразующей.
3. На наш взгляд, гораздо продуктивнее говорить не о феноменологии религии как таковой, а выделять две группы исследований религии, которые принято называть «феноменологией религии»12. Эти группы руководствовались сходными установками, но в основе своей были различны. Первую можно назвать феноменологией религии в собственном смысле слова, это направление локализуется в рамках голландской традиции, целью которой являлось изучение и систематизация религиозных феноменов. Эта систематизация напрямую связывалась с вынесением за скобки (вне религиоведческого исследования в область философии) вопроса о сущности религии. Вторую традицию можно назвать ноуменологиче-ской13, она присуща прежде всего немецкой школе, в ней исследование религии строилось по принципу рассмотрения феномена в его отношении к сущности,
9 Пылаев М. А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению... С. 122.
10 О чужеродности феноменологической философии Гуссерля феноменологическому проекту в религиоведении см.: Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61—71.
11 На самом деле феноменология религии зародилась в Голландии.
12 Далее в тексте мы будем следовать этой традиции и называть всё рассматриваемое поле «феноменология религии».
13 Термин ноуменология был предложен В. К. Шохиным. В статье, посвященной исследованию мистического опыта, он, в частности, затронул тему феноменологического исследования религии, заметив, что «термин феноменология религии и сам по себе, и в его ассоциации с эссенциализмом представляется, вопреки его каноничности, не отражающим сути дела. Ведь речь идет о созерцании сущностей религиозного опыта, его внутренних a priori, в виде конституирующих его нуминозных чувств, в то время как феноменология, по самому значению термина, должна заниматься не сущностями, а внешними явлениями. Поэтому обозначение данного направления религиоведения в виде как раз антонима этого понятия, который я бы рекомендовал в качестве ноуменологии религии, было бы значительно ближе к его иденти-
и главным вопросом было выделение и познание ядра религиозной жизни14. Такое деление не просто покоится на общем различении исследовательских установок, которые нам раскрывают тексты религиоведов, оно также соответствует самопозиционированию голландской традиции в отношении традиции немецкой. Дабы утверждение не было голословным, для примера разберем здесь мнение В. Б. Кристенсена. В своих трудах он замечал, что «исследование всегда предвосхищает суть феноменов, но тем не менее установление сути не является целью всех научных усилий»15. Кристенсен признает вопрос о сущности религии (ее ядре) не религиоведческим, а философским, поскольку «сущность — философская концепция, главной задачей философии религии является выразить эту сущность»16. Следовательно, по его мнению, феноменология должна оставить вопрос о сущности для философии и, базируясь на какой-то конкретной философской системе, заниматься описанием лишь религиозных феноменов — проявлений сущности. Кристенсен был абсолютно убежден, что религиовед «не может описать сущность религии»17, именно поэтому «история и феноменология религии не имеют своим объектом концепции сущности религиозных данных»18. Любопытно, что во введении к своей программной работе «Сущность религии» он отдельно разбирает лишь одну книгу — «Святое» Р. Отто не из-за того, как он подчеркивает, что она так хороша, а лишь из-за того, что она очень популярна. Описывая труд Отто, Кристенсен выносит ему своеобразный вердикт, утверждая, что «Отто имеет больше исторических знаний, чем Гегель, но тем не менее он остается философом»19. Именно из-за широких философских притязаний труд Отто так не нравился Кристенсену, ведь идея сущности религии ставится Отто в центр всего исследования, при этом он очень мало писал о феноменах религиозной жизни. Особенно настаивает Кристенсен на сопоставлении Отто с Гегелем, утверждая, что, подобно Гегелю, «Отто верит, что в сущности содержится зародыш всех феноменов, что феномены должны пониматься на основе сущности»20. По мнению Кристенсена, такая установка выходит далеко за рамки феноменологического исследования. Сходные мысли в отношении немецкой ноуменологии разделяли Г. ван дер Леу21, К. Блеекер22 и другие авторы.
Таким образом, возвращаясь к проблеме специфичности описания сущности религии и особенностям самой феноменологии религии, стоит отметить, что отдельный метод или установка не способны зафиксировать специфику фено-
фикации» (Шохин В. К. Определения мистического: первый опыт экспозиции // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 1. № 1. С. 9).
14 Очевидно, что такое деление претендует на новизну и требует определенного обоснования, здесь за неимением места мы не можем подробнее раскрыть его суть.
15 Kristensen W. B. The Meaning of Religion. The Hague, 1960. P. 8.
16 Ibid. P. 9.
17 Ibid. P. 10.
18 Ibid. P. 13.
19 Ibid.
20 Ibid. P. 16.
21 См., напр.: Leeuw G. van der. Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology. N. Y., 1933. P. 671-688.
22 Блеекер К. Ю. Феноменологический метод // Религиоведческие исследования. № 1-2 (9-10). 2014. С. 41-59.
менологии религии как особого религиоведческого направления, лишь их совокупность может выявить отличия этого направления от других. Так, часто встречающийся упрек в слабой исторической фундированности феноменологического исследования религии и желании вчитать свои установки в материал на деле может быть отнесен почти ко всем религиоведческим исследованиям до 1960-х гг. Например, насколько исторически фундирована была кабинетная антропология Э. Б. Тайлора? Была ли «Золотая ветвь» Дж. Фрейзера объективным научным описанием сравнительной мифологии, или только конструктом, заранее им придуманным и далее спроецированным на многообразные сюжеты? И т. д.
4. Но, пожалуй, наиболее важным среди аргументов, направленных против феноменологии религии, является утверждение о ее теологичности. Троп о «теологической диверсии» и утверждение, что феноменология религии стала «пропедевтикой к христианской теологии»23, высказанные Красниковым, нивелировали научную значимость феноменологии религии. Но безошибочно ли это утверждение? Как справедливо замечает М. А. Пылаев24, диверсия возможна лишь тогда, когда есть куда ее совершать. И если признавать Ф. Макса Мюллера одним из основателей науки о религии, то нельзя не видеть, что за проектом его компаративистики стоят вполне определенные теологические (христианские и экуменические — в широком смысле) установки. Это, кстати, вычитывают некоторые исследователи и в его филологической методологии, и в идее об арийстве, называя проект Мюллера «колониальным»25. Таким образом, само становление религиоведения было тесно связано с теологией. То же мы видим и в истории голландского религиоведения: К. Тиле, П. Шантепи де ля Соссе и их последователи ставили своей задачей вывести науку о религии из теологических факультетов26. Теологическое наследие действительно было заметно в теориях ранних голландских феноменологов, но в то же время именно они сделали всё, чтобы религиоведение стало отдельной от теологии дисциплиной27. Таким
23 Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004. С. 127.
24 Пылаев М. А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению... С. 123.
25 См., например: KingR. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and 'The Mystic East'. L.; N. Y.: Routledge, 1999. В особенности С. 128, 150; Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd еd. N. Y., 2015. P. 38-39.
26 Подробнее об этом см.: Molendijk A. L. The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands. Leiden, 2005.
27 В этом плане особенно показательно творчество К. Тиле, который считал все теологические методы устаревшими, а саму теологию — несостоятельной. Вот как он образно выразил эту мысль: «Целые и половинные королевства, княжества, герцогства, кусочек Германии, немного Польши, немного Италии, Чехии, Венгрии, дополненные тремя миллионами русских, полутора миллионами сербов и иллирийцев, миллионом каринтийцев и некоторым количеством болгар и хорватов — вот что можно назвать Австрийской империей. Немного филологии, немного истории религий, немного философии, немного теории риторики, немного психологии, немного теории искусства и еще кое-что — и у нас есть теология» (Tiele C. P. Theologie en Godsdienstwetenschap // De Gids. 1866. Vol. 30/2. P. 213). По мнению Тиле, современная ему теология разобщена, не имеет никаких единых принципов и ориентируется на узкие представления отдельных деноминаций. Он считал, что такая ограниченность на фоне быстрого расширения знания о других культурах летальна. Тиле был полностью солидарен с Максом Мюллером, что любое знание начинается со сравнения, именно поэтому
образом, становление религиоведения в его отдельных формах было очевидно теологически окрашенным, это не плохо и не хорошо, это исторический факт. Религиоведение в том виде, в котором мы знаем его сейчас, не существовало бы, если бы не было теологии. Следовательно, говорить о диверсии здесь действительно не приходится.
Что же касается феноменологии религии как «пропедевтики к христианству»28, то такое обобщение вряд ли можно счесть удачным. Да, Отто, Хайлер, Леу, Кристенсен никогда не скрывали своих симпатий к христианству, эти симпатии заметны в их работах, но к какому христианству были эти симпатии и что такое в таком случае христианство? Например, Фридрих Хайлер родился католиком, позже перешел в протестантизм, всю жизнь принимал различные посвящения и занимался созданием синтетических форм экуменической теологии, в своих теологических работах говорил о единстве всех религий и применял фразу апостола Павла о том, что «Бог будет всё во всем» к верующим всех конфессий, а в итоге умер, повторяя мантру будде Амиде, т.е. фактически буддистом. Так о какой пропедевтике к христианской теологии можно говорить в случае Хайлера, если его религиоведческие исследования столь сильно повлияли на его личные теологические воззрения? Случай с Хайлером далеко не единичный пример такого плана, сходную амбивалентность мы найдем и у других феноменологов29.
5. Кроме того, есть мнение, что феноменология религии построила альтернативную классическому религиоведению науку о религии и якобы существовала вне религиоведческого мейнстрима. Это плохо сочетается с тем фактом, что четыре президента The International Association for the History of Religions (единственного профессионального сообщества, объединяющего всех исследователей религии в мире) Г. ван дер Леу, Р. Петтацциони, Г. Вингрен и А.-М. Шиммель развивали и поддерживали феноменологию религии как центральную для религиоведения исследовательскую стратегию. Таким образом, всё религиоведческое сообщество признало их заслуги как ученых и исследователей, следовательно, никто не считал ни их, ни выражаемые ими установки чуждыми классическому религиоведению. Кроме того, по мнению большинства зарубежных историков религиоведения, феноменология религии долгое время была не альтернативной, а единственной формой религиоведения самого по себе, не зависящего от внешних социологических, психологических и философских методологий30.
теология должна уступить свое место сравнительной, по определению, дисциплине — религиоведению. Религиоведение, по Тиле, обладает значительно большей эмпирической базой и отвечает всем основным представлениям о современной науке, теология в лучшем случае может стать частным разделом общего религиоведения, при этом, разумеется, лишившись полемических дисциплин, таких как апологетика.
28 Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004. С. 127.
29 Взять хотя бы всем известную биографию М. Элиаде.
30 Раскрытие этого тезиса см., например, в: Allen D. Phenomenology of religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / Ed. J. R. Hinnels, L.; N. Y., 2010. P. 203-224; Alles G. The study of religions: the last 50 years // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition. / Ed. J. R. Hinnels, L.; N. Y., 2010. P. 39-55; Ryba T. Phenomenology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. R. A. Segal N. Y., 2006. P. 91-122.
Хотя феноменология религии действительно впала в кризис, но причиной этому стала вовсе не ее теологичность, а переоценка базовых установок научного исследования и его методологических принципов в так называемой постмодернистской философии. Прежде всего, это критика больших нарративов — сложных теорий, пытающихся объяснить все аспекты какого-то явления и жизни в целом. Проекты понимания сущности религии, выведения ее единой структуры стали считаться романтическим универсализмом, склонным игнорировать социальные и исторические контексты в пользу больших нарративов. Такие теории стали признаваться наивными, их обвинили в желании навязать собственные представления о мире и жизни под видом универсальных. Постмодернисты же, напротив, начали настаивать на подчеркивании различий. Вот как об этом пишут К. Паттон и Б. Рей: «Сравнение — это абстракция, а абстракция трактуется как политический акт, направленный на доминирование и уничтожение; межкультурное сравнение становится, по сути, империалистским, стирающим культурную матрицу, из которой оно "извлекает" сравниваемый объект. Таким образом, сопоставление религиозных традиций, в особенности исторически не связанных друг с другом, или отдельных элементов и явлений внутри этих традиций является попыткой контролировать и в конечном счете уничтожить их»31. Отсюда очевидно, что феноменологическое исследование религии оценивается как политическое в своей основе и именно поэтому неприемлемо сегодня.
При этом не стоит заключать, что феноменология религии не имеет настоящего и будущего, напротив, как показывают исследования, имплицитно все принципы религиоведения, оформленные феноменологией религии, создают дискурс проектов в сфере компаративного религиоведения по сей день. Можно предположить, что в гуманитарной мысли просто не было создано иного категориального аппарата для работы с многообразным религиозным материалом, именно поэтому любой, кто планирует сравнивать артефакты и феномены различных религий, осознанно или неосознанно начинает ревитализировать категории феноменологического исследования. Но это тема для отдельного исследования.
Подытожим эти размышления следующим образом. Хорошо, что в России сложилась своя традиция изучения истории религиоведения, но плохо, что вместо осмысления успехов и неудач этой традиции возникает желание ее догмати-зации, ведущее к запрету отклонения от ее постулатов даже на йоту.
Ключевые слова: феноменология религии, религиоведение, теология, сравнительное религиоведение, история религиоведения, Ф. Макс Мюллер.
31 Patton K. C., Ray B. C. Introduction // A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Post-modern Age / Eds. K. C. Patton, B. C. Ray. Berkeley, 2000. P. 2.
Список литературы
Блеекер К. Ю. Феноменологический метод // Религиоведческие исследования. 2014. № 1-2 (9-10). С. 41-59.
Красников А. Н. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004.
Пылаев М. А. Пролегомены ко всякому будущему религиоведению, могущему возникнуть в качестве христианского религиоведения // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 80. С. 119-126.
Самарина Т. С. Дизайнерский проект феноменологического понимания религии: компаративистика Ф. Макс Мюллера // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 121-131.
Самарина Т. С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 61-71.
Шохин В. К. Определения мистического: первый опыт экспозиции // Философия религии: аналит. исслед. 2017. Т. 1. № 1. С. 7-29.
Allen D. Phenomenology of religion // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / Ed. J. R. Hinnels. L., N. Y., 2010. P. 203-224.
Alles G. The study of religions: the last 50 years // The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition / Ed. J. R. Hinnels. L.; N. Y., 2010. P. 39-55.
King R. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and 'The Mystic East'. L.; N. Y., 1999.
Kristensen W. B. The Meaning of Religion. The Hague, 1960.
Leeuw G. van der. Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology. N. Y., 1933.
Molendijk A. L. The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands. Leiden, 2005.
Molendyk A. L. Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. N. Y., 2016;
Paden W. E. Comparative Religion // The Routledge Companion to the Study of Religion. 2nd ed. / Ed. J. R. Hinnels. L., N. Y., 2010. P. 225-242.
Patton K. C., Ray B. C. Introduction // A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age / Eds. Patton K. C., Ray B. C. Berkeley, 2000.
Roscoe P. The Comparative Method // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. R. A. Segal. N. Y., 2009. P. 25-46.
Ryba T. Phenomenology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion / Ed. R. A. Segal. N. Y., 2006. P. 91-122.
Strenski I. Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd ed. N. Y., 2015.
Tiele C. P. Theologie en Godsdienstwetenschap // De Gids. 1866. Vol. 30/2. P. 205-244.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Tatyana Samarina, Candidate of Sciences in Philosophy, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences 2/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected] ORCID: 0000-0002-9888-0872
2019. Vol. 82. P. 131-141
DOI: 10.15382/sturI201982.131-141
On Historiography of Phenomenology of Religion:
Critical Essay
Abstract: This article continues the discussion initiated by M. A. Pylaev in № 80 (2018) of St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious Studies. Taking into account historical data, this article proposes to distinguish: 1) phenomenology of religion in its proper sense which was shaped within the Dutch tradition and whose aim was to study and systematise religious phenomena, this systematisation being carried out with no relationship to the question about the essence of religion (with no religious study in the field of philosophy), 2) the second tradition (noumenological) that is primarily typical of the German phenomenology of religion, where the study of religion was carried out on the principle of considering the phenomenon in its relationship with its essence. This article analyses the tropos of the "theological subversion" of phenomenology created in Russian religious studies as well as the statement that phenomenology of religion came to be marginal (theological) religious studies sui generis, which does not accord with the opinion of the most part of foreign historians of religious studies, who claim that phenomenology of religion has for a long time been not marginal but, in fact, the only form of religious studies per se.
Keywords: phenomenology of religion, religious studies, theology, comparative religious studies, history of religious studies, Friedrich Max Mueller.
Allen D. (2010) "Phenomenology of Religion", in J. R. Hinnel (ed.) The Routledge Companion to the Study of Religion. 2nd Edition. London; New York, pp. 203—224.
Alles G. (2010) "The Study of Religions: the Last 50 Years", in J. R. Hinnel (ed.) The Routledge Companion to the Study of Religion. 2nd Edition. London; New York, pp. 39—55.
Bleeker K. (2014) "Fenomenologicheskii metod" [Phenomenological Method]. Religiovedcheskie issledovaniia, vol. 1—2 (9—10), pp. 41—59 (in Russian).
King R. (1999) Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and 'The Mystic East'. London; New York.
Krasnikov A. (2004) Metodologicheskie problemy religiovedeniya [Methodological Problems of Religious Studies]. Blagoveshchensk (in Russian).
Kristensen W. (1960) The Meaning of Religion. Hague.
T. Samarina
References
Leeuw G. van der. (1933) Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology. New York.
Molendyk A. (2016) Friedrich Max Müller and the Sacred Books of the East. New York.
Molendijk A. (2005) The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands. Leiden.
Paden W. (2010) "Comparative Religion", in J. R. Hinnel (ed.) The Routledge Companion to the Study of Religion. 2nd Edition. London; New York, pp. 225—242.
Patton K., Ray B. (2000) "Introduction", in K. Patton, B. Ray (eds.) A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Post-Modern Age. Berkeley.
Pylaev M. (2018) "Prolegomeny ko vsyakomu budushchemu religiovedeniiu, mogushchemu vozniknut' v kachestve hristianskogo religiovedeniia" [Prolegomena to any Future Religious Studies that may Appear as Christian Religious Studies]. VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 80, pp. 119—126 (in Russian).
Roscoe P. (2006) "The Comparative Method", in R. A. Segal (ed.) The Blackwell Companion to the Study of Religion. New York, pp. 25—46.
Ryba T. (2006) "Phenomenology of Religion", in R. A. Segal (ed.) The Blackwell Companion to the Study of Religion. New York, pp. 91—122.
Samarina T. (2017) "Fenomenologiia religii i filosofskaia fenomenologiia" [Phenomenology of Religion and Philosophical Phenomenology]. Voprosyfilosofii, vol. 4, pp. 61—71 (in Russian).
Samarina T. (2018) "Dizainerskii proekt fenomenologicheskogo ponimaniia religii: komparativistika F. M. Miullera" [Designer Project of Phenomenological Understanding of Religion: F. M. Mueller's Comparativism], in: Vestnik PSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, vol. 78, pp. 121—131 (in Russian).
Shokhin V. (2018) "Opredeleniia misticheskogo: pervyi opyt ekspozitsii" [Definitions of the Mystical: the First Experience in their Exposition]. Filosofiia religii, vol. 1, pp. 7—29 (in Russian).
Strenski I. (2015) Understanding Theories of Religion: An Introduction. 2nd ed. New York.
