CC BY
166
О. Э. Душин
Санкт-Петербургский государственный университет Философский факультет, кафедра истории философии [email protected]
Совесть и воля в учении Дунса Скота
В статье рассматривается актуальное значение концепций совести и synderesis в перспективе соотношения воли и интеллекта в этике Дунса Скота. Особое внимание концентрируется на понимании внутренней динамики воли и оппозиции ее склонностей.
Ключевые слова: этика, воля, интеллект, совесть, synderesis, склонность к справедливости / affectio justitiae, склонность к пользе / affectio commodi
Conscience and will in the teaching of Duns Scotus
The article discusses the topicality of the concepts of conscience and synderesis in the perspective of correlation will and intellect in ethics of Duns Scotus. Particular attention is concentrated on the understanding of internal dynamics of will and opposition of its inclinations.
Keywords: ethics, the will, intellect, conscience, synderesis, the affection for justice / af-fectio justitiae, the affection for the advantageous / affectio commodi
§ 1. Актуальность этики Скота
Прежде всего, следует отметить, что в современных дискуссиях, посвященных фи-лософско-теологической доктрине Дунса Скота, состоялось явное переосмысление его роли и значения в истории не только средневековой, но и в целом европейской метафизики. При этом его этическое учение традиционно ассоциируется с тематикой оппозиции воли и интеллекта, дифференциацией волюнтаризма и интеллектуализма как ведущих концептуальных диспозиций схоластики конца тринадцатого столетия.262 Его также обычно называют одним из главных представителей францисканской школы богословия, отстаивавшей в противовес распространению влияния Аристотеля неизбывный авторитет Августина.263
262 Так, один из современных ученых, рассматривая проблематику воли в учении Дунса, отмечает, что «эти и подобные вопросы связаны с общеизвестной темой волюнтаризма Скота также как с современными дискуссиями о либертарианстве». См.: Cruz, Gonzalez-Ayesta. Duns Scotus on the Natural Will // Vivarium 50. Leiden: Brill, 2012. P. 34.
263 В этой связи Энтони Вос подчеркивает: «Во всяком случае, Аристотеля Дунс называл философ (philoso-phus), но как Дунс характеризовал себя? Он называл себя христианин-католик (catholicus) или теолог (the-ologus)». См.: Vos, Antonie. Duns Scotus and Aristotle // John Duns Scotus. Renewal of Philosophy. Amsterdam,
Однако некоторые новейшие авторы воспринимают его интеллектуальное наследие и как определенного рода этап на пути развития всей западной метафизики, который связывается с признанием особого влияния теологического дискурса и с трансформацией средневековой идеи трансцендентализма в направлении априоризма Канта.264 Действительно, дело не только в противостоянии воли и разума в определении процедуры морального акта и не в противоречиях платонизма и аристотелизма в понимании процесса познания. Главное, как представляется, заключается в том, что нравственно-философский дискурс в его христианском измерении является уникальным опытом личных переживаний, индивидуаль-
1998. P. 53. См. также: Гарнцев М.А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV в. // Средние века. Вып. 51. М., 1988. С. 94-115; Майоров Г.Г. Дунс Скот как метафизик // Блаженный Дунс Скот. Избранное. М., 2001. С. 28-83.
264 По поводу переосмысления значения теологии в истории метафизической экспликации европейской мысли исследовательница Катерина Пиксток подчеркивает, что «в последние годы наблюдалось заметное увеличение интереса к интерпретации теологии и философии Дунса Скота. Основное внимание сконцентрировалось на попытке определить решающие трансформации в направлении современной философии, но не в связи с Декартом и Кантом, а в связи со Средневековьем. Дунс Скот рассматривался как центральная фигура в этом изменении, но ни в коем случае его подстрекателем или единственным участником. Предположение, что Дунс Скот скорее, чем Кант, является цезурой в истории философии, подразумевает ревизию в понимании значения теологии в истории философии, потому что философские и теологические воззрения Дунса Скота переплетены сложным образом» (См.: Pickstock, Catherine. Duns Scotus: his historical and contemporary significance // Modern Theology 21: 4 (October 2005). Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2005. P. 543). Кроме того, она также утверждает, что «вклад Скота как «протосовременного» мыслителя имел значимые последствия для альянса между теологией и метафизическим (имея ввиду в широком плане пре-скотистский платонически-аристотелевский реализм, но не в смысле онтотеологии)» (Ibid, P. 548). В отношении интеллектуальных предпосылок идеи априоризма К. Пиксток, в свою очередь, отмечает, что «уже до Дунса Скота (пожалуй, даже уже у Бонавентуры) дело именования Бога стало началом к изменениям; постепенно утрачивался сопутствующий элемент экзистенциальной трансформации первого имени. Это вело к последствию априористического прочтения францисканцами Ансельма, для которых условия совершенства уже начинают обозначать скорее абстракцию, чем возвышение. Но у Скота мистическое измерение утрачивается, а ав-густиновская божественная иллюминация интеллекта (во всем человеческом познании) редуцирована к божественному каузальному побуждению естественного света действующего интеллекта (больше, чем у Ак-вината, для которого весь сотворенный свет индивидуального человеческого действующего интеллекта был еще само-истекающим светом). В этом смысле был открыт путь для исторической трансформации от платонического припоминания (в его многочисленных мутациях) до современного априоризма» (Ibid, P. 548). Далее она признает, что «можно также толковать Дунса Скота как выражающего теологические предчувствия постмодерна: ограничив рамки теологической спекуляции, он понизил интеллект в целом и открыл теологию как чистый дискурс милости» (Ibid, P. 564). Правда, необходимо отметить, что у Дунса Скота мы все же находим вполне ценностно-ориентированное толкование концепции Ансельма, которое подразумевает не просто логическую аргументацию по отношению к пониманию его знаменитой формулы определения Бога как «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» ("aliquid quo nihil maius cogitari posit"), но и прямое возвышение, по крайней мере, сам Дунс говорит о любви к этому высшему совершенству: «Бог есть то, выше чего помыслить ничего нельзя»; следовательно, Он наивысшее любимое; следовательно, я должен любить Его прежде всего» (См.: Duns Scotus on the Will and Morality. Selected and Translated with Introduction by Allan B. Wolter. Washington: The Catholic University of America Press, 1986. P. 136). В свою очередь, Оливье Боульно, автор нескольких известных работ о Дунсе Скоте, рассуждая о его понимании бытия как альтернативе томистской аналогии сущих, утверждает, что «он предпочитает актуализировать представление, трансцендентальное понятие бытия, которое может быть применено к Богу только путем добавления модального определения (бесконечность). Это есть трансцендентальное понятие, объект metaphysica generalis, которое непрерывно «специализирует» трансцендентальное бытие, и основывает metaphysica specialis. Мы, таким образом, имеем у Дунса Скота пред-историю онтологии в современном смысле». См.: Boulnois, Olivier. Reading Duns Scotus: From History to Philosophy // Modern Theology 21: 4 (October 2005). Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2005. P. 604-605. Более того, в одном из исследований провозглашается, что «философия и теология Дунса конституирует новое и последовательное теоретическое начало великой традиции философии, теологии и этики на Западе». См.: Vos, Antonie. Scotus on Freedom and the Foundation of Ethics. An Utrecht Contribution. // Vivarim 38, 2. Leiden: Brill, 2000. P. 220.
ного призвания и ответственности.265 Это именно то, что Дунс Скот не мог почерпнуть из наследия Аристотеля. «В метафизике Аристотеля, - отмечает в этой связи Людгер Хонне-фельдер, - Скот обнаружил только природы и индивидуальности, но не личности. Аристотелевская метафизика имеет онтологическое предпочтение в отношении универсального, как противопоставленного индивидуальному. Но как подчеркивал св. Франциск, человеческое существо является чем-то большим, чем случайно индивидуализированная природа. Каждая личность есть неповторимая идея Бога с неповторимой судьбой. Отчасти человеческий образ Бога, но также в более общем смысле все индивидуальности должны быть поняты как положительный предел творческого акта Бога. Индивидуальность, - говорит нам Скот, - не может быть понята как нечто негативное. Осознавая все теологические последствия, Боэций определил «личность» аристотелевскими терминами в качестве «индивидуальной субстанции рациональной природы» (individualis substantia rationalis naturae). Скот считал, что определение корректно, но не достаточно. Оно не содержит особенности неповторимой уникальности. Человеческие существа не просто нечто, но также некто».266 Принципиально важно, что в рамках христианской доктрины человек обладает особой динамикой интеллектуального самопознания и нравственного самоопределения, но в этой связи на него возлагается абсолютная полнота ответственности. В свою очередь, Дунс Скот стремился продемонстрировать антитетику духовной жизни людей в качестве субъектов морали. Его концепты воли и правильного разума, совести и synderesis^ приобрели особое место в топографии европейской этики. При этом тематика воления как исходного призвания человека, признание различий волевых устремлений и склонностей, понимание инвариантности нашей активности и разнообразия принципов деятельности, развернутые в учении Дунса, несомненно, являются актуальными проблемами новейших этических исследований. В этом смысле именно средневековое христианское самосознание, выявляя всевозможные нюансы греховных пристрастий человека и одновременно отстаивая его нравственно-духовную силу, задает мощные стратегии интериоризации морали и инкорпорирования этических ценностей и норм поведения в горизонте формирования европейского социально-правового дисциплинарного пространства. При этом, представляется, что специфика восточно-православного морального богословия как определенной практики монашеской аскезы задается опытом эмоциональных переживаний и реализуется на уровне чувств и настроений, тогда как западноевропейская схоластическая
265 В подобном ключе символично звучит цитата Скота, которую приводит Людгер Хоннефельдер: «Быть личностью означает существовать в предельном одиночестве (ultima solitudo), целиком независимо от каких-либо других личностей» (Cf. Ordinatio III d.1 q.1 n.17, ed.Viv.14: 45). Цит. по: Honnefelder, Ludger. Franciscan Spirit and Aristotelian Rationality: John Duns Scotus's New Approach to Theology and Philosophy // Franciscan Studies 66 (2008), P. 473.
266 Honnefelder. Op. cit. P. 473-474.
нравственная теология, будучи ars demonstrativa, ориентирована, прежде всего, на приоритеты рационально-волевых диспозиций, что подразумевает строгость мысли и ясность волевых предпочтений. Причем в период тринадцатого-четырнадцатого столетий средневековая «школьная» университетская наука развивает и утверждает этику в качестве scientia practica.267 Заметную роль в этом процессе, как отмечают исследователи, сыграл Дунс Скот.268
§ 2. Интеллект и воля: притяжение и отталкивание
Считается, что истоки проблемы соотношения воли и интеллекта в процедуре морального акта (оппозиция волюнтаризма и интеллектуализма) восходят к дискуссии, развернувшейся вокруг понимания liberum arbitrium («свободного выбора» или «свободного решения»).269 Как известно, в «Сентенциях» Петр Ломбардский определяет ее как «способность разума и воли».270 К тому же это одна из важнейших тем этической рефлексии Августина.271 В первой половине тринадцатого столетия она приобретает самостоятельное значение. Так, известный парижский схоласт Филипп Канцлер (ум. в 1236 г.), автор Summa de bono, написанной между 1220-1230 гг., считал, что разум и воля реально неотделимы друг от друга, они не являются отдельными способностями души, ибо воля отвечает на суждения интеллекта, определенным образом реагирует на них, но при этом они все же различаются концептуально, также как нет реального различия между волей и вожделеющей частью души, а лишь концептуальное. Таким образом, сложилось несколько стратегий: кто-то отдавал предпочтение разуму, кто-то воле, иные склонялись к компромиссу и признавали их обоюдное значение. В конце концов, дебаты переместились в сторону осмысления voluntas libera («свободной воли»).
Позицию Дунса Скота по данному вопросу, с одной стороны, считают вполне понятной и простой, что обусловливает традиционное представление его в качестве сторонника волюнтаризма, с другой стороны, не столь однозначной, более того, достаточно сложной и запутанной. Впрочем, это было характерно для всего философско-
267 См.: McGrade, Arthur Stephen. Ethics and Politics as Practical Sciences // Knowledge and the Science in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy (SIEPM). Vol. I, Helsinki, 1990. P. 198-220 (Acta Philosophica Fennica Vol. 48).
268 «Скот пытается сделать этику демонстративной, углубляя ее как науку, которая может быть известна вне частных целей познающего», - утверждает Томас Осборн. См.: Osborne, Thomas M. Jr. The Separation of the Interior and Exterior Acts in Scotus and Ockham // Mediaeval Studies 69. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007. P. 124.
269 См.: McCluskey, Colleen. The Roots of Ethical Voluntarism // Vivarium 39, 2. Leiden: Brill, 2001. P. 185-208.
270 Peter Lombard, Sententiae in IV libris distinctae, ed. I. Brady, Grottaferrata 1971-81, Book II, dist. 24, c. 3, 4523: "Liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem de-sistente".
271 См.: Rannikko, Esa. Liberum Arbitrium and Necessitas. A Philosophical Inquiry into Augustine's Conception of the Will. Helsinki: Luther-Agricola Society, 1997.
теологического дискурса «Тонкого доктора». Стремясь выявить и эксплицировать концепции, примиряющие и синтезирующие подходы мыслителей его времени, Дунс Скот порой прибегал к исключительно «тонким» логико-метафизическим дистинкциям. В частности, это относится к его толкованию соотношения воли и интеллекта в процедуре выработки и осуществления морального поступка и всего нравственного поведения человека. Однако с полной уверенностью можно утверждать, что этическая диспозиция воли в интерпретации средневекового схоласта имеет приоритетное значение.272 Он напрямую заявляет, что «никакой акт не находится исключительно в нашей власти, кроме как акт воли».273 В этой связи любая возможная деятельность (praxis) относится только к ее акту.
Суть дела заключается в том, что интеллект, занимаясь познанием, не обладает той свободой, которая присуща воле. В процессе познания «интеллект, - как считает Дунс, -подпадает под руководство «природы», ибо он сам по себе определен к пониманию и не имеет способности одновременно понимать и не понимать, или относительно знания пропозиций, где возможны противоположные акты, он не имеет способности одновременно соглашаться и не соглашаться».274 Тогда как воля, в свою очередь, обладает в полной мере возможностью выбора акта, направленного на контрарные стратегии. «Таким образом, интеллект, - разъясняет концепцию Дунса Алан Уолтер, - является детерминированным и подверженным необходимости в его действиях как любая природная форма, которая ограничена одним модусом действия. Воля, напротив, имеет способность, когда все условия для действия представлены, либо действовать, либо обдуманно отвергнуть действие. ... Следовательно, интеллект даже не в полной мере рациональная способность в отношении к внешним действиям, на которые он направлен. Он рационален только в ограниченном или определенном смысле, а именно, он является условием для акта рациональной способности, которое требует дальнейших предписаний воли. И это «сотрудничество» не есть лишь случайная комбинация, как некоторые пытались объяснить её. Скорее воля, чей собственный акт никоим образом не предопределен, свободно выбирает поступок и через не-
275
го определяет интеллект». Более того, Дунс предлагает даже осуществить мысленный эксперимент и представить противоречащую фактам ситуацию: «если предположить невозможное, что существуют только интеллект и его вторичные способности, без воли, то
272 Так, автор книги «Совесть и другие добродетели: от Бонавентуры к Макинтайру» Дуглас Лангстон утверждает следующее: «Учение Скота о воле является более развитым и сложным, чем у Бонавентуры. В противоположность Платону и Аристотелю, которые рассматривали волю в качестве подчиненной интеллекту, Скот видел волю в качестве определяющего самого себя агента, который может выбрать следовать либо размышлению интеллекта, либо требованиям страстей и желаний». См.: Langston, Douglas C. Conscience and other virtues: from Bonaventure to MacIntyre. Pennsylvania State University. 2001. P. 54.
273 Duns Scotus. Op. cit. P. 129.
274 Ibid. P. 155.
275 Wolter, Allan B. The Philosophical Theology of John Duns Scotus. Ithaca and London: Cornell University Press, 1990. P. 179-180.
все происходило бы детерминировано по обычаю природы, и не было бы никакой способности, достаточной, чтобы совершить что-нибудь иным образом».276 Тем самым, именно воля обусловливает, согласно средневековому схоласту, возможность свободы в действиях человека, иначе мы были бы полностью подчинены природной необходимости, кото-
277
рой следует разум.
Однако это не означает, что воля у Дунса имеет иррациональный характер, что ее решения абсолютно не детерминированы рассудком и не редуцируемы к каким-либо разумным требованиям и правилам. Напротив, Дунс заявляет, что «если «разумный» понимать в смысле «с разумом», то воля является по-настоящему разумной».278 Она есть высший активный принцип, и в этом ее отличие от всех иных рациональных способностей, поэтому к ней не применимы те определения и общие пропозиции, которые используются по отношению ко всем другим возможностям. Это задает ее совершенство, ее специфическую диспозицию в природе человека. Дунс пишет в этой связи, что «здесь нет ничего противоречивого относительно сотворенного активного принципа, обладающего совершенством, который мы приписываем воле, а именно, что она не только не предопределяется к данному результату или к данному действию, но имеет много вещей в рамках ее кругозора и не предопределена в направлении какой-либо из этих вещей, которые в достаточной мере подпадают под её власть».279 Воля свободна, она не подчинена диктату внешних вещей, детерминирующих познавательную деятельность интеллекта, в этом ее главная особенность.
И все же такого рода специфическая диспозиция воли в качестве активного творческого начала и ее совершенство по сравнению с разумом не отменяют необходимости «сотрудничества» с ним, ибо, как отмечает Томас Осборн, «моральная благость поступка требует, чтобы он был осуществлен посредством интеллекта и воли».280 Нравственная правильность действия зависит, согласно Дунсу, от нескольких принципиально важных объективных обстоятельств (адекватности цели, места, времени и т.д.), только в таком случае можно говорить о благости акта. Однако первейшим из них будет соответствие
276 Duns Scotus. Op. cit. P. 170. Необходимо отметить, что Скот предлагает многочисленные примеры при рассмотрении моральных проблем, своего рода мысленные эксперименты (у него они называются "fictio"). Такого рода exempla, хотя и вызывают аллюзию мысленного эксперимента Новой науки, но имеют средневековые истоки и порождают целую традицию теорий модальной логики в эпоху позднего Средневековья (размышление по принципу представления «невозможного», представления чего-то явно противоречивого по отношению к существующим фактам и правилам, 'impossibilia').
277 Людгер Хоннефельдер поясняет в данной связи, что «в порядке воли, ответ на вопрос «почему воля во-лит» должен быть, в конечном счете, «потому что воля есть воля» (quia voluntas est voluntas). В порядке разума, ответ на вопрос «что» (т.е. объективно связывающее содержание разума) должен быть «это есть это, а то есть то» (quia hoc est hoc et illud illud)» (См.: Honnefelder. Op. cit. P. 477).
278 Duns Scotus. Op. cit. P. 157.
279 Ibid. P. 159.
280 Osborne. Op. cit. P. 122:
«правильному разуму» (ratio recta), который является «правильной аргументацией или правильным анализом», тогда как «ошибающийся разум» (ratio errónea) есть, соответственно, «плохой аргумент, плохая аргументация или плохой анализ», как определяет Энтони Вос.281 Тем самым, признавая приоритет и особый статус воли в интепретации процедуры морального действия, «Тонкий доктор» отнюдь не отрицает схоластическую силлогистику и рассудочно-дискурсивное познание в качестве необходимых условий выработки стратегий нашего нравственного поведения. В этом смысле он истинный сын своего времени и адепт традиционной средневековой университетской школьной науки.
Согласно его концепции, выбор предполагает соответствующее разумение, которое может быть простым видовым познанием через сравнение видовых отличий или дискурсивным через сравнение пропозиций. Но в рамках акта познания противоположности могут быть представлены исключительно на разных уровнях. «Формальное знание одной противоположности, - пишет Дунс Скот, - есть виртуальное знание другой, так же как формальное знание принципов является виртуальным знанием заключений».282 То, что известно на одном уровне, на другом предстает лишь в определенном ограниченном смысле. Однако воля способна выбирать, во-первых, в конечном счете, вне зависимости от суждения, во-вторых, противоположности.283 Правда, Дунс поясняет, что воля желает противоположного, потому что ей кажется, что обе возможности «являются чем-то пози-
284
тивным».
Кроме того, средневековый мыслитель признает, что воля «сотрудничает» с разумом не только при выборе стратегии нравственного поведения, но активно воздействует и на сам процесс познания. Он сравнивает его с актом зрения, которое, в свою очередь,
281 Vos, Antonie. Scotus on Freedom and the Foundation of Ethics. P. 205.
282 Duns Scotus. Op. cit. P. 165.
283 По данному поводу исследователь Александр Бродей пишет: «Воля открыта к противоположным результатам, будучи способной в равной мере принять или отвергнуть концепцию, представленную интеллектом. Конечно, частное предложение, которое интеллект представляет воле, могло бы быть столь хорошим, что отвергать его было бы безумием. Это, тем не менее, не означает, что агент не может отвергнуть его. Это означает только то, что это было бы безумием для него поступать так. Но мы говорим о свободном агенте, а свободный агент (каждый из нас) может совершать безрассудные поступки также как и разумные». При этом свои рассуждения он завершает примечательной формулой: «интеллект предлагает, но воля определяет». (См.: Broadie, Alexander. Duns Scotus on Sinful Thought // Scottish Journal of Theology. Volume 49 /Issue 3/ August, 1996, P. 295) В конце своей статьи он утверждает, что «Скот, тем не менее, никогда не упускал из виду тот факт, что воля всегда способна сказать «нет» любому, даже самому обдуманному из всех возможных предложений интеллекта. В этом заключается свобода воли, и в этом заключается предел интеллектуализма Скота» (см.: Ibid. P. 310). В свою очередь, Дуглас Лангстон подчеркивает: «Как рациональная способность, воля в добродетельном человеке действует в согласии с правильным разумом, связанным с соответствующим благоразумием, которое заставляет личность поступать добродетельно в частных обстоятельствах. Так как воля является добровольной способностью, несмотря на это, воля (даже добродетельной личности) может выбрать, чтобы не следовать правильному диктату соответствующего благоразумия в частных обстоятельствах». (См.: Langston, Douglas C. The Aristotelian Background to Scotus's Rejection of the Necessary Connection of Prudence and the Moral Virtues // Franciscan Studies 66 (2008). Franciscan Institute. P. 325)
284 Duns Scotus. Op. cit. P. 165.
сравнивается с пирамидой, при этом в ее объем попадают многочисленные предметы, пусть и воспринимаемые первоначально неотчетливо и несовершенно, но чем больше концентрируется взгляд на определенном объекте, тем сам предмет становится более четким. Второй момент, на который он обращает внимание, испытывает или нет воля удовольствие от восприятия данного предмета, или от самого интеллектуального познания, признавая тем самым, что воля участвует в данном процессе. «Отсюда, если воля обращается на ту же самую вещь, что и интеллект, она поддерживает интеллект в его действии», -заключает Дунс Скот.285 Примечательно, что в качестве дополнительного обоснования он апеллирует к обычному опыту: «тот факт, что это так, в полной мере очевидно из опыта, который каждый способен обнаружить сам».286 Третье положение заключается в том, что, участвуя в процессе познания, испытывая удовольствие, воля как высший агент в сравнении с разумом усиливает и подразумевает этот процесс, тогда как познание, в рамках которого нет подлинного удовольствия, ослабевает и прекращается. «Отсюда, то, что было несовершенным и игнорировалось, становится совершенным и интенсивным через данную удовлетворенность, и таким образом воля может править мыслью и направлять интеллект в ее сторону. Но не желая какого-то другого интеллектуального познания или не получая удовольствия от него, данное интеллектуальное познание уменьшается по интенсивности и прекращает свое существование», - утверждает «Тонкий доктор».287
Требование позитивного эмоционального переживания соответствующих моральных актов является, по Дунсу, и условием нравственной добродетели. Он понимал, что можно осуществлять необходимые поступки, но не испытывать от этого удовольствия, радости, восторга. Дуглас Лангстон, акцентируя внимание на данном положении учения Скота, подчеркивает, что «пока индивидуальность не трансформируется эмоционально в направлении соответствующей добродетели, личность не обладает добродетелью».288 Это представляется принципиальным отличием его нравственно-философского учения от аристотелевской морали благоразумия или кантовской этики долга, в коих приоритетное значение приобретают рассудочно-дискуривные практики.
§ 3. Воля: мотивация и динамика духовной ^жизни Придавая особое значение воле как наиболее совершенному и приоритетному творческому началу в структуре способностей человека и в реализации стратегий нравст-
285 Ibid. P. 175.
286 Ibid.
2i" Ibid.
288 Langston, Douglas C. The Aristotelian Background to Scotus's Rejection of the Necessary Connection of Prudence and the Moral Virtues. P. 334.
венного поведения, Дунс Скот примечательным образом раскрывает ее внутреннюю динамику через экспликацию ее основных склонностей к выгоде и к справедливости (аГГесйо сошшо^ и аГГесйо ]ш1;Шае).289 Саму концепцию он унаследовал от Ансельма Кентербе-рийского, которая встречается в его работе «О падении Дьявола». Воля, обладающая принципиальной свободой выбора, которая не может быть однозначно детерминирована никакими иными способностями, кроме нее самой, заключает в себе определенного рода движение и развитие, которые реализуются через столкновение мотивирующих ее наклонностей. В данном контексте Дунс Скот, действительно, предлагает очень интересную перспективу объяснения процесса волевого избрания, обращаясь к имманентным силам воли. При этом он не считает волю носительницей исключительно греха и проклятия. Человек способен на нравственные поступки. Именно в воле заключено положительное начало добродетели, когда она принимает окончательное решение, от которого зависят все моральные последствия и практические результаты осуществляемых действий, поэтому она несет всю полноту ответственности. Склонности воли являются основополагающими составными моментами, определяющими суть ее неоднозначной природы.290 Однако между ними прослеживается принципиальное различие.
«Склонность к справедливости, - утверждает Дунс Скот, - более благородна, чем склонность к пользе, понимая под «справедливостью» не только приобретенную или устоявшуюся справедливость, но также и прирожденную справедливость, которая является врожденной свободой воли, посредством которой она способна желать некоторое благо, не ориентируясь на себя. Согласно склонности к тому, что является полезным, однако, ничто не может быть желаемым, кроме как в отношении себя».291 Тем самым, склонность к справедливости объясняет, почему человек способен на акты, выходящие за рамки нашей рациональной выгоды и пользы, причем исходя из внутренних детерминаций самой воли. В этом смысле человек может склониться к действиям, которые превышают сферу его узких эгоистических интересов. Он может прерывать пресловутую цепочку всевоз-
289 «Скот утверждает, что есть две склонности в воле: склонность к пользе (affectio commodi) и склонность к справедливости (affectio justitue). Первая, склонность к пользе, относится к способности людей желать того, что, как им кажется, принесет пользу, в смысле обеспечения их счастьем. Эта диспозиция вступает в игру всякий раз, когда например люди желают поесть, защитить себя, накопить богатства и т.д. Вторая, склонность к справедливости, относится к способности желать того, что людям следует делать. Скот рассматривает обе склонности как прирожденные человеческой воле. Более того, он доказывает, что только существа, которые обладают двумя склонностями, являются свободными. Если бы какое-то существо обладало только склонностью к пользе, оно не было бы свободным, чтобы заниматься чем-то другим, что не считалось бы приносящим ему пользу. Только если также представлена склонность к справедливости, есть и возможность выбора, который необходим для свободы» - отмечает Дуглас Лангстон. См.: Langston. Conscience and other virtues: from Bonaventure to MacIntyre. P. 56.
290 Как подчеркивает Алан Уолтер, «эти склонности являются сущностными компонентами или формальными совершенствами воли как способности». См.: Wolter. Op. cit. P. 152.
291 Duns Scotus. Op. cit. P. 179.
можных внешних условий и обстоятельств. Мы исходим из контингентной ситуации нашего действия, но способны прорываться к благу как таковому. Поэтому склонность к справедливости является основой свободы воли. И в этой перспективе данная склонность совпадает с предписаниями «правильного разума» (ratio recta).292
Естественная благость, которая достигается при действиях согласно склонности к пользе (affectio commodi), не является моральной благостью в полной мере, она есть лишь необходимое, но не достаточное условие, только склонность к справедливости (affectio justitiae) обеспечивает соответствующее адекватное направление движения к высшему благу, выходящему за рамки всех естественно-природных детерминант. В этой связи наша склонность к пользе, которая присуща человеку в силу его природы, не дает нам возможности для реализации подлинно свободного выбора.293 Так или иначе, действуя таким способом, пусть и вполне пристойно, не выходя за рамки требований и норм социальной морали, мы все же подчинены и завязаны на многочисленные обстоятельства жизни, всевозможные расчеты и калькуляцию выгоды, которая всегда будет ограничивать нас. Тем самым, только склонность к справедливости, контролируя мотивационные механизмы склонности к пользе, устремляет нас к подлинно объективному благу.
§ 4. Synderesis и совесть: habitusprincipiorum и habitusproprius conclusionispracticae Во-первых, стоит обратить внимание на то, что средневековые дискуссии о статусе и значении synderesis и conscientia в процедуре морального акта, развернувшиеся на протяжении тринадцатого столетия от Филиппа Канцлера до Генриха Гентского, до некоторой степени коррелировали с развитием исповедальных практик, распространением покаянной литературы и всевозможных пособий для священников «о случаях совести» (de cau-sibus conscientiae). Тем самым, схоластические споры, которые подчас представляются чем-то абсолютно абстрактным и отвлеченным, на самом деле, были завязаны на вполне конкретные проблемы церковной жизни. Во-вторых, относительно собственной позиции «Тонкого доктора», следует признать, что его интерпретация не является скрупулезной и объемной экспликацией целостного учения, она представлена в рамках небольшого раздела в "Ordinatio" (книга 2, параграф 39), где, комментируя соответствующий текст «Сен-
292 Алан Уолтер поясняет, что «именно affectio justitiae представляет, так сказать, предельное специфическое отличие воли в качестве свободной. Эта естественная свобода или исток свободы воли, короче говоря, есть позитивная наклонность или склонность любить вещи объективно или как предписывает правильный разум». См.: Wolter. Op. cit. P. 152.
293 Гонсалес Круз определяет этот сложный баланс сил внутри воли и связанную с ним перспективу свободы в интерпретации Дунса Скота таким образом: «Воля, вызываемая исключительно склонностью к пользе, движется к наилучшей опции, представленной интеллектом. Единственное различие между инстинктом (appetites naturalis naturae sensitivae) и этим интеллектуальным стремлением (appetitus naturalis naturae intellectu-alis) есть предшествующее обдумывание интеллекта до того, как он представил, какому наилучшему решению следовать. Но в обоих случаях здесь нет места для свободы». См.: Cruz. Op. cit. P. 44.
тенций» Петра Ломбардского, он буквально на нескольких страницах высказывает собственную точку зрению. Но она принципиально значима именно тем, что Дунс Скот как мыслитель, завершающий традицию «золотого» века схоластики, обращается к ее толкованию. При этом, как и по другим вопросам, Дунс комбинирует и примиряет позиции, которые кажутся диаметрально противоположными и в этом смысле совершенно не соче-таемыми.294 Но это и есть, как уже отмечалось, специфика и особенность мыслительной конструкции философско-теологического учения Скота. Он, действительно, стремился выйти за рамки сложившихся оппозиций школ и течений к новым синтетическим горизонтам философствования. Это позволило ему найти многие важные плодотворные решения богословских и метафизических проблем.
В рамках интерпретации проблематики synderesis и conscientia Дунс Скот утвержа-дает, что synderesis склоняет нас к действиям по справедливости и к противодействию злу. В этой связи он относит его к интеллекту и определяет как «хабитуальное знание принципов, которые всегда правильны» (habitus principiorum).295 Интеллект, в свою очередь, соглашается с этими принципами непосредственно в силу самих терминов. По сути, это самоочевидные нравственные постулаты. Воля, сближаясь с «правильным разумом» через склонность к справедливости, стремится следовать данным нормам, но, как и во всем остальном, без принуждения. Совесть же предстает в качестве «габитуса произведения соответствующих практических умозаключений» (habitus proprius conclusionis practicae), она определяет правильный выбор и поэтому является «стимулом к благу» (stimulare ad bonum).296 По большому счету, она несет значительную долю ответственности за выработку правильных суждений в сфере нравственной деятельности. Она выступает в качестве активного начала, которое востребовано всякий раз, когда человек начинает размышлять о своем поступке, находясь в определенной ситуации, продиктованной множеством обстоятельств. Дунс прекрасно осознает, что мы реализуем различные стратегии нравственной активности, и стремится продемонстрировать своеобразные схемы экспликации нашего поведения, учитывая многочисленные концепции своих современников, в чем-то принимая, в чем-то критикуя и опровергая их. Таким образом, в его схоластических дефинициях понимание моральных перспектив человеческой деятельности подчас обнаруживает гораздо больше нюансов мысли и концептуальных возможностей для этической тео-
294 В данном контексте символично звучит высказывание Дугласа Лангстона, что «точка зрения Скота на совесть происходит из взглядов обоих и Аквината, и Бонавентуры. Представляется, что от Аквината Скот извлек мысль, что synderesis и совесть должны находиться в сфере интеллектуального порядка. Думается, что от Бонавентуры Скот воспринял совесть не столько в качестве механического применения общих принципов, сколько в ее динамической роли в человеческой личности». См.: Langston. Conscience and other virtues: from Bonaventure to MacIntyre. P. 57.
295 Duns Scotus. Op. cit. P. 201.
296 Ibid. P. 203.
рии, чем, например, в рамках универсально-всеобщих требований нравственной философии эпохи Модерна.
§ 5. Заключение.
Подводя итоги, необходимо еще раз подчеркнуть, что в новейшей исследовательской историко-философской литературе «Тонкий доктор» обретает особую диспозицию не только в рамках схоластического дискурса Средневековья, но и в целом в судьбах европейской метафизики. При этом стоит также отметить, что его концепция воли открывает достаточно интересные и вполне перспективные возможности для экспликации современных этических штудий. В этом смысле изучение культурного наследия прошлого определяется не только стремлением сохранить истину, но и неизбывным желанием открытия новых горизонтов настоящего.
