CC BY
136
Учение о мысленном языке в средневековой философии E.H. Лисанюк
Санкт-Петербургский государственный университет, философский факультет, кафедра логики
Аннотация. В работе рассматривается развитие концепции мысленного языка в средневековой философии: от чисто гносеологической к теологической и символически-инструментальной. Показаны две тенденции этого развития, в рамках которых в XIII-XIV вв. обсуждались проблемы универсального характера мышления и его отношения к языку: теологическая, ведущая свое начало от Августина, и логическая, родоначальником которой был Боэций.
Abstract. The paper shows how the ideas of mental representation of words and sentences, on one hand, and "words of the heart" - on the other, were the objects of lively debates in the XIII-XIV centuries, in which the stakes were nothing less than the universality of thought and its relation to language.
1. Введение
Важное место в представлениях схоластов о мышлении занимает концепция мысленного языка. Теоретическими источниками ее были аристотелевское учение о представлениях в душе, независимых от способов звукового и письменного выражения, и платоновская теория о знании как припоминании. Для Аристотеля и Платона представления в душе - связующее звено между внешним человеку миром и его разумом, особая идеальная "материя", на основе которой выстраивается весь корпус мыслительной деятельности человека. В средневековой трактовке концепция мысленной речи (слова) получает теологическую и символическую трактовки.
2. Развитие концепции мысленного языка
2.1. Мысленное слово Августина и образ в душе Боэция
Августин считал, что Бог создал человеческую душу по образу и подобию своему, и на основании знаний, заложенных им, а также уже имеющихся в памяти, разум рождает представления, названные им словами внутренней речи (Августин, 19986). Основной импульс в применении учения о душе и разумной деятельности человека для толкования тринитарной догмы - убеждение Августина в том, что духовная сущность человека представляет собой наилучший образ, подобие божественной сущности. Поэтому для постижения тайны Троицы необходимо проанализировать человеческий разум, состоящий из трех основных частей: памяти, рассудка (intellectus) и воли (Августин, 1998а).
Мысленное слово в разуме человека является внутренним результатом процесса производства разумом чисто идеальных сущностей, а именно, извлечения этих сущностей из сферы потенциального знания - памяти. В то же время это слово отлично от памяти, будучи лишь способом выражения заложенной в ней информации. Поскольку оно есть результат, в котором соответствующий акт мышления выражает себя, постольку оно отличается и от самого акта переведения потенциального знания в актуальное. Эта операция рассудка - не только актуализация, но и одновременно символизация данного акта. Результатом этой операции является мысленное слово. В то же время мысленное слово есть сам разум, каковым он представляется самому себе, его саморефлексия, выраженная в словесной форме (Августин, 1998а).
Мысленное слово Августина есть инструмент функционирования разума, это уже не образ-представление Аристотеля, названный Боэцием позднее passiones animae, но некая языковая единица, знаком которой является устное слово. Августина интересует другой аспект знакового характера "исходного" означающего, мысленного слова, оно еще не стало особого рода естественным знаком, как впоследствии его интерпретирует на основании августиновского учения о знаках Роджер Бэкон, но произошел первый сдвиг в этом направлении: символически-инструментальный характер мысленного слова как слова и средства функционирования разума одновременно.
Согласно Боэцию, имена присваиваются разумом тому, что мыслится им, и вследствие этого эти мыслимые образы становятся понятными. Боэций под "понятностью" имеет в виду доступность представления о предмете через имя, ведь тот, кто дал этому образу имя, уже "постиг рассуждением разума" именуемое. Эту силу, составляющую отличительную особенность человеческого рода, он
называет силой обозначения vis significationis, и обозначает она "не чувственные образы (corporis passiones), как полагают многие, но образы души" (Boethius, 1880). Отличия между чувственными и умопостигаемыми образами, согласно Боэцию, заключаются в том, что первые возникают в результате действия "второй силы", ощущением которой обладают так же и животные, способные воспринимать вещи с помощью органов чувств и несовершенным образом удерживать их образы в памяти. Образы души есть исключительно мыслительная деятельность человека и ее результат. Разум человека в процессе "производства" таких образов может использовать чувственные образы, сравнивая их особенности и различия и концептуализируя их через роды и виды. Имя относится именно к образам души, и только через такие образы может быть понято, т.е. может вызывать соответствующий образ в душе.
Каждое имя, полагает Боэций, является знаком, потому что "доставляет знание о вещи, о которой сказывается" (Boethius, 1988). Знак, в свою очередь, есть "нечто обратное определению; поскольку определение разворачивает то, что знак обозначает в свернутом виде так, что он охватывает и указывает на нечто индифферентно, а определение это раскрывает и выявляет..." (Boethius, 1988). Знак, и следовательно, имя, только обозначают мысленный образ (образ души), а определение указывает не только на этот образ, но и на вещи, им называемые.
Различие между боэциевой и августиновской концепцией знака в следующем. Во-первых, Боэций практически не использует ее в теологических сочинениях, эта рациональная конструкция призвана объяснить способ познания мира человеком, и во-вторых, образ в душе так и остается образом. Слово - это уже новый шаг, из области коммуникации, когда высказывается имя в качестве знака этого образа. Фактически, мыслительная деятельность вербализуется, выражается в слове как единице речи только в процессе актуального звукового произнесения, но не на стадии внутренних рассуждений и рассмотрений души, когда есть только образ, но не слово, пусть даже и мысленное.
Учения Боэция и Августина получили широкую известность в средневековье после работ Ансельма Кентерберийского. Он считал, "что мы можем выражать один и тот же предмет тремя способами. Это возможно актуальным употреблением чувственно-постижимого человеком знака; или посредством сенсуально недосягаемого другими в их чувственных способностях размышления об этих чувственных знаках, что является также использованием чувственно-постижимого знака; либо вовсе не используя такого рода знаки, чувственным или нечувственным образом выражая вещь непосредственно в разуме, либо при помощи способности воображения материальных вещей, либо посредством одной рассудочной деятельности, в соответствии с природой самих объектов. Я выражаю человека одним способом, когда произношу само слово "человек"; и другим, когда я мыслю это же слово в тишине; и третьим, когда мой разум представляет себе человека либо с помощью образа его тела, либо рассудочным образом; если воображая его тело, то это возможно через его видимую форму, если рассудочно - то это когда рассудок мыслит о его универсальной сущности, которая есть рациональное смертное животное" (Anselm, 1946).
Обращаясь к анализу мыслительной деятельности Бога, Ансельм пишет, что, подобно тому, как все общие понятия типа "мудрость", "справедливость", "добро" - понятия (notiones) и модусы (что в Боге одно и то же) божественного разума и одновременно имена Бога, ни одно из которых не может быть признано исчерпывающим, т.к. божественное существование и божественное выражение (locutio) тождественны и неразличимы в Боге друг от друга (consubstantiones) (Anselm, 1946). Но если все существующее есть Бог и все им сотворенное - тоже есть он сам, и все, что он сотворил, было создано таковым посредством его выражения знания об этом ныне существующем, как может быть это выражение чем-то другим по отношению к нему самому? "Совершенно очевидно, и я уже говорил об этом ранее, что ничего вообще никогда не могло и не может существовать, за исключением его творящего разума и его творений. Однако невозможно, чтобы божественное выражение его пребывало среди сотворенных вещей, поскольку все сотворенные вещи сами сотворены через это выражение, но не может ведь оно быть создано посредством себя самого. Остается только, следовательно, что это божественное выражение, поскольку оно не может быть сотворенным, есть не что иное, как сам божественный разум. Поэтому это божественное выражение никак иначе не может быть помыслено, кроме как его мышление (intelligentia), при помощи которого он мыслит (intelligit) все вещи. Ведь для Бога выражение о вещах и мышление о них не может быть различным, как это для человека, когда он не в состоянии выразить то, что думает" (Anselm, 1946).
Мышление выражается в Слове, но не в нескольких словах, а в одном, потому что если Бог един, то и мышление его едино и одно, значит, и выражение, посредством которого все и было создано, тоже едино и одно. Оно одно еще и потому, полагает Ансельм, что все его три божественные ипостаси
просты, и ни одна из них не может быть признана проще, чем другая, поэтому и выражение божественное состоит из одного Слова, а не из многих, не являющихся необходимыми для божественной простоты}
2.2. Учение о мысленном языке в XII - XIII вв.
Многие теологи XII - первой половины XIII века активно использовали это учение Ансельма о мысленном слове в дискуссиях, посвященных тринитарной догме. Однако в середине XIII века возникает другая проблема, связанная с появлением заново открытого трактата Аристотеля "О душе". В интерпретации Фомы Аквинского учение Стагирита о познавательных способностях человеческой души, изложенное в этом трактате, выглядит следующим образом. Человеку присущ разум, состоящий как бы из двух частей (кроме воли): памяти, пассивной структуры, способной к чувственному созерцанию умопостигаемых форм окружающего мира; рассудка, активной способности извлечения мысленных сущностей, образов реальных предметов (species), из памяти при помощи интеллектуальных копий (similitudo) вещей. Эти копии и являются знаниями человека о мире. Теперь схоластам предстояло найти в аристотелевской конструкции место для мысленного слова Августина. Некоторые средневековые ученые отождествляли его с интеллигибельной сущностью Аристотеля. Фома Аквинский решил эту проблему иначе.
В познавательном процессе присутствуют два различных мысленных представления любой умопостигаемой сущности: интеллигибельный образ предмета (представление в душе Аристотеля) и мысленное слово (Августина), каждое из которых является идеальным образом реальной вещи. Последнее составляет мысленный сигнификат высказываемого слова, тогда как первое - мысленный образ этого слова; они взаимно не сводимы, т.к. verbum mentis Августина - продукт умственной операции, исходный пункт которой - species Аристотеля. "Постигаемое разумом слово отличается от: вещи, которая подлежит рассмотрению, интеллигибельного вида, который является результатом акта рассмотрения вещи разумом, и от самого этого акта, а также от понятия разума (conceptionem intellectus)... Отличается от интеллигибельного вида: поскольку вид интеллигибельный, рассматриваемый разумом в своем акте, является основанием его (акта). Отличается от акта рассмотрения, так как в этом акте разум от начального понятия переходит к конечному, что и есть само слово. Поэтому я называю понятие (conceptus) словом (verbum)." (Panaccio, 1992). Мысленному слову присущ специфический способ существования: оно существует только тогда и постольку, когда и поскольку разум мыслит его, если разум обращается к другому объекту и перестает "удерживать" его в поле своего "зрения", оно исчезает. Мысленное слово - основной и единственный объект познания разума, согласно Фоме Аквинскому, потому что лишь через него разум может опосредованно рассматривать мир вещей.
Концепция мысленного языка Фомы Аквинского стала основанием для многочисленных споров и дискуссий, продолжавшихся на протяжении последней трети XIII и начала XIV вв. Обозначают ли слова обыденного языка понятия (мысленные слова) или вещи; являются ли мысленное слово (понятие) и интеллектуальный акт извлечения его из представления в памяти тождественными или они отличны друг от друга? Фома Аквинский, скорее всего, придерживался бы мнения, что образ в разуме и мысленное слово могут рассматриваться как в некотором смысле тождественные, объединяя таким образом, аристотелевское представление в душе с тезисом Августина о том, что произносимые слова есть знаки внутренних слов. Но тогда возникает вопрос, как же быть с внеязыковыми предметами, сигнификатом чего являются реальные вещи? По первому вопросу с критикой томистской позиции в плане положения о том, что слова обыденного языка непременно обозначают некие мысленные сущности, выступили францисканцы Роджер Бэкон и Петр Джон Оливи. Бэкон писал: "Полагают некоторые, что существуют некие представления (conceptum) и слова (verbum), через которые постигаются реальные предметы. И именно их называют первыми познаваемыми и непосредственными объектами, интенциями, понятиями и рациональными формами. Но не должно говориться, что другое есть слово и другое сам акт рассмотрения мысленного представления (species), как я уже доказал ранее..." (Bacon, 1988).
Под словами нашего языка, утверждал Бэкон, мы подразумеваем не концепты разума, но актуальные объекты, а мысленные слова выполняют лишь функцию посредников. Следовательно, отношение обозначения между парой "мысленное слово - реальный предмет" в этом случае сводилось к
1 Представление о божественной простоте в данном случае имеет смысл простого simpliciter совпадения универсальной природы и партикулярного существования в Боге, то есть некомплексности, они не состоят из чего-либо, но есть неделимое единство и тождество.
референции, т.к. обозначать что-либо, значит вызывать в разуме определенное понимание предмета или события, о котором идет речь. Другими словами, обозначение - это понимание смысла употребляемого (услышанного) слова, смысла, который, согласно взглядам Бэкона, непосредственным образом не обладает онтологическим статусом, подобно вещам (Bacon, 1988). Разумеется, Бэкон не собирался отрицать, что слова обладают некоторым относительно постоянным смысловым значением, но пафос его сводился к тому, что изначальное нарицание, т.е. помимо первичного значения имени в дальнейшем возможны и другие использования уже значащих слов, например, когда некоторое имя употребляется для указания на несуществующий актуальным образом в момент говорения предмет, поэтому последующие авторские нарицания могут стать результирующими других актов мысленного представления.
Общие термины (универсалии) не могут "превратиться" в какие-либо реальные предметы окружающего мира иначе, как через единичные вещи, поэтому и имя универсалии дает возможность понимания целого ряда единичных вещей, указывая на них универсальным же образом, то есть общим, смешанным, коннотируя их. В то же время это общее имя может указывать на них дизъюнктивно: так, "человек" условно (ad placitum) обозначает универсальную природу человека, но естественным образом (naturaliter), то есть в качестве естественного знака, обозначает некоторого конкретного человека, Сократа или Платона, и т.д. Однако Бэкон не был концептуалистом оккамовского типа. Функции общих и единичных имен заключаются в выполнении роли знаков в коммуникации, но для того, чтобы появился знак чего-либо, необходимо существование индивидов актуальным образом (in actu), и ни о каких других особых формах существования вещей (esse essentiae) рассуждать не следует, предостерегает Бэкон (Bacon, 1978).
В системе Бэкона слова и представления в разуме, впоследствии названные Дунсом и Оккамом концептом, рассматриваются в качестве знаков, функционирующих на основании определенного комплекса правил, что открывает возможность критического использования различного рода абстрактной терминологии и вообще общих терминов (Pinborg, 1984). Бэкон пытается самостоятельно вывести и систематизировать такого рода правила. Он предпринимает знаменательные попытки семантического анализа общих терминов на предмет так называемых "включенных" значений, и исследует оригинальным, не имеющим средневековых аналогов способом всевозможные двусмысленности и неоднозначности, возникающие в различных случаях словоупотреблений (Bacon, 1978). Исторически первая классификация типов словоупотреблений Бэкона отражает его позицию в вопросе об обозначении универсальных имен и убеждение в том, что человеческий разум в мыслительном акте понимания предмета неизменно мыслит его существующим (intuitus), что не мешает, тем не менее, вводить разъясняющие и уточняющие разграничения (Bacon, 1988).
Исходные принципы томистской и выражаемой Бэконом позиций в корне различны. Различия эти носят онтологический характер в связи с дискуссиями о статусе универсалий. Бэкон считал, что одно имя не может обозначать одновременно существующие и несуществующие вещи потому, что таков сам статус имени - указывать только на реальные вещи. Для Фомы Аквинского обозначение именем несуществующих в момент говорения вещей не вызывало никаких трудностей: в случае актуального телесного несуществования соответствующей вещи имя обозначает некий концепт, существующий в разуме Бога или человека (Cambridge History, 1982).
Иоанн Дуне Скот писал, что вопрос о том, обозначают высказываемые нами слова вещи или мысли о вещах, в его время был причиной ряда ожесточенных дискуссий и многочисленных разногласий среди магистров (Duns Scotus, 1963). Если томисты полагали, что поскольку объектом познания является слово (понятие) мысленного языка, то оно и есть исходный сигнификат высказываемого слова, то для их оппонентов таковыми служили реальные вещи. Дискуссия по важному в теологическом контексте вопросу, является ли мысленное слово (концепт) и интеллектуальный акт извлечения его из представления в памяти тождественными, к этому времени уже утратила свою былую привлекательность для ученых по следующим соображениям. В самом деле, если представить себе, что мысленное слово и интеллектуальная деятельность, результатом которой оно является, как полагал Фома Аквинский, есть разные вещи в разуме человека, то чем же тогда "наполнен" этот мыслительный процесс извлечения знания из памяти, как можно рассуждать о таком акте, превращенном этим различением в пустой в смысле содержания, абстрактный шаг в разуме: он не может быть в чистом виде образом чувственным, наподобие изображения, поскольку в память попадают образы, уже в той или иной мере подвергшиеся интеллектуальной активности разума, тогда каким образом он выразим?
Другое дело, если эту же конструкцию применить к божественному разуму. Разум Бога и сам Бог - это одно и то же, думали схоласты, поэтому действия его божественного разума есть не что иное,
как сотворенная им реальность, окружающий нас мир. Теперь объявим акт божественной мыслительной деятельности и результат этой деятельности двумя нетождественными конституентами интеллектуальной активности Бога, и тогда получим сразу два реальных мира - один как итог мыслительных актов постижения, другой - как мир "результатов" этих мыслительных актов. Кроме того, возникает вопрос о божественной памяти. Человеческая память - это некоторое пассивное хранилище потенциального знания, а как же быть с пассивностью и потенциальностью знаний у Бога? К концу XIII в. большинство схоластов не разделяло эти два момента - действие и результат, считая это просто мысленным словом, или концептом.
Особую позицию занимал Дуне Скот. "В своем метафизическом вопрошании о Боге человеческое исследование происходит следующим образом. Берется формальное представление (ratio) о чем-либо; неполнота (imperfectio), ассоциирующаяся с этим представлением как представлением, связанным с сотворенными Богом вещами, изымается, и получившиеся в результате формальное представление вместе с добавлением к нему степени полноты может быть сказано о Боге. Возьми, к примеру, формальное представление о мудрости или разуме или воле. Такое представление, берется вначале само по себе просто и абсолютным образом. Поскольку это представление формально не включает в себя неполноты или ограничения, неполнота, связанная с сотворенными вещами, изымается. Это же оставшееся представление о мудрости или воле мы и приписываем Богу, только взятое в наивысшей степени. Следовательно, каждое вопрошание и размышление человека о Боге основывается на предположении, что разум обладает тем же самым однозначным концептом, который он получает из творений Бога" (Duns Scotus, 1963).
Значит, представления, "исходящие из вещей и существующие в разуме" - это, по Дунсу, не одно и то же. Они называют одно и то же, в соответствии со средневековым пониманием однозначности, но это называемое есть вещи, которые разумом постигаются и именуются по-разному. Представление в разуме (т.е. мысленное слово) оказывается формальным: огонь рождает огонь, идентичный самому себе, то есть эти два по числу объекта неразличимы органами чувств, и численно отличны друг от друга только в рассмотрении их разумом, который способен постигнуть рождение одного из другого. Но это не разум познает вещи так, что они для него однозначны, поскольку рождение одного из другого для него не является чем-то однозначным, но он постигает его в однозначности его бытия (Duns Scotus, 1963). Значит, заключает далее Дуне, данное отличие имматериально, раз разум может его постигнуть, а органы чувств - нет, а следовательно, относится к форме. Другими словами, то, что делает предмет особенным и лежит в основании дистинкции, является дистинкцией формальной. Две вещи различны формально, если они есть или есть в чем-либо одном, и их можно определить через род и различающий (видовой) признак таким образом, что определение первой не включало бы в себя определение второй, и наоборот (Duns Scotus, 1963).
Если источником индивидуации является некий реальный конституент (как имеющий место в реальности, но недоступный чувственности) актуальной вещи, который одновременно есть один из формальных (относящихся к форме) аспектов существования данной вещи, и вместе с тем эта формально-реальная дистинкция обладает определенным модусом существования в мышлении, то возникает вопрос, каким образом она влияет на обозначение данной вещи словом, что вообще обозначается: то, что мыслится или то, что есть, коль скоро они различны? Дуне Скот полагал, что вещи сами по себе не могут быть названы общими или единичными, потому что они есть первые, когда мыслятся, и вторые - когда существуют, однако сама "последняя" форма (принцип индивидуации) все же может быть постигнута только разумом. Исходя из этого, словом будет названо все же то, что познается разумом, значит, универсалия, и только постольку, поскольку некоторое слово называет эту универсалию, оно и может указывать также на единичный предмет.
2.3. У. Бурлей и У. Оккам о мысленном языке
Дуне Скот был обвинен в непоследовательности во взглядах сразу с двух сторон. Уолтер Бурлей (Walter Burley) (ок.1275-1344/5) был согласен с доктриной Дунса о том, что природа вещей одна и она тождественна самой себе в своей реальности, а принцип индивидуации есть нечто единичное, сугубо партикулярное и он не может быть одинаково присущим вещам, различающимся по числу, а также что природа вещи и этот принцип составляют в реальности нечто целое. Однако согласно мнению Аристотеля, рассуждал Бурлей, неразличимость одинакового есть один из главных критериев человеческого знания о существующих вещах. С другой стороны, каждая универсалия, выражаемая словом, реально существует во многом единичном, но ни одно единичное само по себе не может существовать во многом, и общее, то есть род можно подвергнуть анализу через видовое отличие, но не единичное, и вообще, только общее и универсальное является предметом демонстративных наук
(Burlaeus, 1507; Cambridge History, 1982). Поэтому, заключает Бурлей, универсалии реально отличны от индивидов, и сами универсалии, такие как, например, род и видовое отличие, так же реально отличны друг от друга. В полном согласии с Дунсом он думал, что одинаковость и различие между вещами укоренены в материальном мире, но, в отличие от него, считал, что нечто общее ряду вещей и универсалии вообще реально неодинаковы с вещами, в которых они существуют. Следовательно, если нечто индивидуальное представляет собой некоторый комплекс из универсалий и индивидуирующего принципа (принципов), то последние никоим образом не могут индивидуализировать первые, но общее присутствует в каждом единичном, но не как множественное по числу соответствующих индивидов (Burlaeus, 1507).
Таким образом, позиция Бурлея заключалась в том, что слово в качестве общего термина может иметь значение, во-первых, как универсалия, то есть свое первичное нарицание, и во-вторых, как конкретный термин в составе высказывания, тогда следует выяснить его суппозицию, чтобы указать точно, о чем идет речь. В конструировании некоего особого мысленного языка, состоящего из концептов наподобие оккамовского, нет никакой необходимости, поскольку Бурлей исходит из абсолютно иных предпосылок: он отрицал идею Дунса о том, что высказанное слово обозначает концепт, потому что никаких концептов, понимаемых как интеллектуальные представления о вещах, возникающие в результате мыслительного акта, в разуме вообще нет, а есть лишь образы в душе (passiones animae), сигнификаты высказываемых слов, идентичные реальным вещам. В душе имеется некий образ реального существующего общего или индивидуального, именно оно и есть его неизменный постоянный смысл (высказанного, но не мысленного) слова, а суппозиция, которая всегда строго контекстуальна, по Бурлею, - это вариации из области определения этого слова в связи с ситуативным его употреблением как термина.
Позиция Бурлея примечательна еще и тем, что он не только обосновывал соединение вопросов о тождественности мысленного слова и акта и о сигнификате первого в один, но и поставил их в несколько ином ракурсе. В комментарии к "Об истолковании" Аристотеля, он пишет: "отсюда следует заключить, что в разуме ничто не предполагает различия между внутренним термином и актом интеллекта" (Panaccio, 1992). Поскольку Бурлей утверждал, что нет необходимости помещать в интеллект какие-либо внутренние термины, отличные от самого процесса познания, то вместо августиновского термина "слово", употреблявшегося большинством авторов в теологических диспутах и, как следствие, имевшего соответствующий смысловой оттенок, он использует "представление" (образ - passio) - термин, которым Боэций назвал аристотелевское "представление" при переводе "Об истолковании". Далее, вследствие того, что для Бурлея эти представления в душе идентичны реальным вещам, то сама проблема отнесена им не к области теологии, как это было у Августина и Ансельма и ряда других ученых, а к логико-философской, как у Боэция и Аристотеля.
Этот важный шаг в развитии концепции мысленного языка приобретает иное звучание в контексте того, что Бурлея интересовал не только поиск решения вышеупомянутых проблем. Он ставит новый вопрос: "...состоит ли каждое предложение (enunciatio) из звуков, или из вещей, или из концептов" (Panaccio, 1992). Те предложения, в которых речь идет о вещах, состоят из вещей, а те, в которых говорится о словах, состоят из слов. "Предложение в разуме составляемо из того, о чем думает разум, соответственно из слов, соответственно из вещей" (Panaccio, 1992). Несмотря на то, что предложения разума, согласно Бурлею, состоят из материальных объектов, однако процесс их конструирования является мысленным: сам акт соединения или разделения предметов - это "то, как разум мыслит, что присуще одному, а что другому" (Panaccio, 1992). По всей видимости, здесь Бурлей следует Аристотелю, для которого истина - это результат соединения (для утвердительных суждений) или разделения (для отрицательных), и эти операции относятся к сфере разума: "... истинное и ложное имеются при связывании и разъединении. когда ничего не прибавляется, нет ни истинного, ни ложного." (Аристотель, 1978).
Бурлей считает, что концептов в разуме нет, только образы вещей (первичные интенции) и образы образов (вторичные интенции). С другой стороны, он пытается подыскать более устойчивые, как ему кажется, и независимые от амбивалентностей естественного языка основания истинности и необходимости суждений, поскольку он полагает, что логика изучает, прежде всего, не высказывания как таковые, но мысленный язык (Panaccio, 1992). Он рассматривает логику как "чистое искусство", исключительно рациональное знание об окружающем мире, а не просто науку о языке. Язык в его понимании - именно мысленный язык - важнейший инструмент в достижении этого знания, потому что он естественным образом идентичен миру и в качестве такового одинаков для каждого человека.
Этот его шаг был ключевым моментом дальнейшего становления доктрины о мысленном языке и средневековой логики в целом. Ведь ранее не было необходимости искать более подходящие основания истинности суждений, так как само это учение о мысленном слове, начиная с Августина, имело своей целью объяснение существования божественных образов в человеческой душе, а коль скоро душа человека создана по образу и подобию Бога, санкция на приоритетность в истине и необходимости была вполне солидна и достаточна. Бурлей же "укоренил" объективность человеческого знания в самих вещах, выведя всевозможные заблуждения, свойственные людям, за рамки "идеального" мысленного языка невербализованных и не имеющих словесной оболочки образов, понимаемых как естественные знаки, в сферу естественного языка.
Следующий значительный шаг в развитии концепции мысленного языка сделал В. Оккам. Для него, как и для Бурлея, основным носителем логических и семантических характеристик высказываний является мысленное предложение, состоящее из терминов. Однако, в отличие от последнего, это предложение состоит не из материальных объектов, а из понятий-концептов.
Своеобразие позиции Оккама заключается, во-первых, в том, что понятия в его трактовке приобретают статус естественного мысленного знака, в отличие от произносимых слов, - знаков конвенционального характера. Во-вторых, эти концепты обозначают реальные вещи, а не универсалии. "На самом деле я считаю, что никакие универсалии, за исключением, возможно, признанных таковыми вследствие некоторого волевого соглашения, не есть нечто, существующее любым способом вне души, но все, что по своей природе может сказываться о многом, пребывает в разуме субъективно или объективно, и ни одна универсалия не может быть ни сущностью и чтойностью (quidditas) какой-либо субстанции" (Оеккаш, 1985). Он полагал, что мысленное слово в конечном счете обозначает вещи, т.е. субстанции, и только в особых случаях - концепты, представления о вещах в разуме. Чем же в таком случае являются пресловутые пять универсалий, и вообще все, сказываемые о многом? Прежде всего, пишет Оккам, это имена вторичных интенций (Ьвих, 1974Ь). "Однако те, кто полагает, что универсалия -это некоторое качество, пребывающее в нашем разуме и сказываемое о многом, должны понять, что в этом смысле каждая универсалия есть индивид. Подобно слову, несмотря на то, что соглашение ^ р1ааШт) делает его общим, оно все равно единично, потому что интенция души, обозначающая многое, тем не менее сама по себе одна и поэтому даже обозначая много вещей, она есть одна вещь по числу, а не несколько" (Оеккат, 1974). Иными словами, имеется в виду, что "универсалия есть интенция некоторой души, которая, конечно, индивидуальна; поскольку это есть интенция души, она может сказываться о многих вещах, но коль скоро это единичная форма, актуальным образом пребывающая в разуме, это - индивид. Аналогичным образом мы говорим, что солнце есть универсальная причина, но, несмотря на это, оно реально одно и истинно есть индивид." (Оеккат, 1974). Разумеется, рассуждает далее Оккам, такая интенция души по своей природе есть универсалия, но никакая субстанция вне души или акциденция не является универсалией такого рода. Поэтому любой общий термин типа "человек" не может иметь один единственный сигнификат - соответствующую универсальную сущность "в пределах души", называемую этим общим термином; наоборот, термин "человек", кроме этого, неопределенным образом обозначает целый ряд индивидов, указывая на каждого из них по отдельности, дискретно, и общий его характер означает, что он может истинно сказываться о каждом из них так, что возможно разграничить людей от того, что ими не является (Ьвих, 1974).
Если в разуме человека присутствуют концепты, соответствующие реальным вещам, и концепты, называемые Оккамом универсалиями, то получается, что там имеется ряд неоднородных по своим сигнификативным функциям мыслимых "объектов". У Бурлея таких сложностей возникнуть не могло, поскольку его предложения мысленного языка состояли из того, о чем думает разум - словах или образах - в момент создания данного предложения. Разъясняя эти смысловые нюансы, Оккам говорит, что термины бывают абстрактные, как "белизна", и конкретные, как "белый" (Оеккат, 1974). Соответственно данный термин прямо и непосредственно обозначает вещи, которым присуща белизна, и косвенно - именно это свойство, присутствующее в разных предметах.
При этом вовсе не обязательно, чтобы все подобные пары ("даль" и "далекий", "человек" и "человечность" (humanitas)) были связаны по смыслу. Если бы функции обозначения у всех терминов этих пар были попарно одинаковы, то никаких десяти категорий и не было бы. Однако совершенно очевидно, полагает Оккам, что абстрактные и конкретные термины категории субстанции ("человек" и "человечность") не являются синонимами, несмотря на то, что "кажутся таковыми Аристотелю и другим" (Оеккат, 1974), потому что их сигнификаты различны: в частности, через абстрактный термин данной пары нельзя обозначить индивид. Вообще, заключает он, все конкретные и некоторые абстрактные термины категории качества, а также всех остальных категорий, кроме категории
субстанции,—коннотативные, они, строго говоря, обладают только номинальным определением -"объясняющим, что именно обозначено этим словом, что мы должны понимать под ним" (Ockham, 1974), тогда как абсолютные - это только термины категории субстанции, которые обладают как номинальным, так и реальным. Что же касается абстрактных терминов категории субстанции, то они употребляются философами и теологами в целях краткости выражения, считает Оккам, поэтому при анализе высказываний, их содержащих, логик должен заменить их соответствующим длинным высказыванием (Ockham, 1991).
Мысленный язык Оккама изоморфен обычному разговорному языку (Loux, 1974a). В этом мысленном языке, по мнению Оккама, присутствуют все без исключения структурные особенности: части речи, категорематические и синкатегорематические термины, правила синтаксиса. Он обладает также соответствующей логико-лингвистической структурой. В. Бурлей придерживался на этот счет прямо противоположного мнения: "Полагают некоторые, что предложение состоит из понятий впоследствии высказываемых., что они обладают схожестью со словами, но ведь понятиям не присущи модусы обозначения и модусы понимания" (Burlaeus, 1507). Оккам последовательно отвергал точку зрения Бурлея о том, что мысленные предложения состоят из вещей, однако вслед за ним (и за Аристотелем) полагал, что истинность и ложность высказываний основываются на их интеллектуальном конструировании. Устные предложения, считал Оккам, могут быть названы истинными или ложными только постольку, поскольку они являются выражением соответствующих мысленных предложений. Не только мысленные суждения состоят из понятий, но и все синтаксические категории должны быть представлены в структуре мысленного языка (Loux, 1974b).
Тем не менее неправомерно полностью отождествлять мысленный язык в понимании Оккама с языком устным. Описывая "свой" мысленный язык, он указывает на множество аналогий с латынью, одновременно выделяя и кардинальные отличия: в мысленным языке нет терминов-синонимов, в нем имеют место только строго необходимые грамматические структурные характеристики, - то есть те, что являются необходимыми и одновременно достаточными для его нормального функционирования, а именно, для точного обозначения вещей в целях правильного их выражения (Ockham, 1985). В этом смысле главный критерий для Оккама - иметь средства различения истинных и ложных высказываний. Поэтому рассматривая целый ряд грамматических особенностей латыни, он на основании их роли в проведении таких дистинкций постулирует соответствующие грамматические характеристики мысленного языка: "мысленные и высказываемые имена различаются еще и тем, что все грамматические дистинкции, имеющие место в случае мысленных имен, так же имеют место и среди высказываемых, но обратное неверно". Так, "несущественными" оказываются частицы, а также, возможно, и местоимения, вовсе не обязательны род и падежи (Ockham, 1985).
В конструировании своего мысленного языка Оккам рассуждает таким образом: поскольку истина - это соответствие сказанного тому, как оно есть на самом деле, в реальности, постольку структура этого языка должна описывать эту реальность наиболее точным образом. И она вполне может это делать, ведь если концепты - естественные знаки вещи, то они не могут быть двусмысленны или однозначны, потому что от природы нет никакой двусмысленности и однозначности, значит, и язык концептов их не содержит (Ockham, 1985). Мысленный язык - настоящий объект исследования для логика, и в этом смысле изучение логики не связано к какими-либо грамматическими и лексическими особенностями греческого или латыни, но исследует только те грамматические формы, которые необходимы для построения истинных высказываний, то есть "учит людей говорить истинно" (Buridanus, 1985).
Как и Бурлей, Оккам считал нецелесообразным различение между мысленным актом, то есть интенцией разума, и словом мысленного языка. После некоторых теоретических колебаний он приходит к выводу о том, что те семантические функции, которые должны были быть присущи мысленным знакам, могут вполне быть свойствами самих интеллектуальных актов, которые он называл особым термином ficta: "Все преимущества, получаемые с помощью предположения о существовании чего-либо отличного от акта понимания, могут иметь место и без такого различения, поскольку акт понимания может суппонировать нечто так же, как и обозначать, подобно любому другому знаку. Следовательно, нет смысла в том, чтобы помещать в разум что-то еще, кроме акта понимания" (Ockham, 1974). Понятия отождествляются Оккамом с мыслительным процессом их образования, а сама эта концептуализация рассматривается в качестве знака, который может быть употребим в контексте предложения. Называя словом одновременно и содержание этого акта, и саму функцию, Оккам завершает процесс "языковой символизации" интеллектуальной деятельности: если для Бурлея некоторые представления в разуме
были чем-то наподобие невербализуемых образов - из которых, в частности, могли состоять мысленные предложения, то в мысленном языке Оккама есть только слова.
3. Заключение
Последовательно вписывая свою идею структурированного мысленного языка в уже существовавший во времена Оккама корпус представлений о языке, он приходит к выводу о приложимости к этой сфере не только теории обозначения (в особом ее понимании), но и теории суппозиции, которая ранее, начиная с XII в., рассматривалась как система референциальных правил устной речи. Согласно Оккаму, можно говорить о различных типах референции в зависимости от конкретного контекста предложения применительно не только к разговорному языку, но и к мысленному. "Если речь состоит из предложений, части которых имеют разную суппозицию, - а именно, материальную и персональную и простую., - соответственно все и в мысли" (Ockham, 1974). Этот шаг имел далеко идущие теоретические последствия. Ведь теперь возможно было простое и элегантное решение некоторых классических проблем, связанных, например, с дискуссией об универсалиях. Так, по мнению Оккама, истинность предложения "Человек есть вид" не требует трансцендентного разуму существования общей идеи вида, вследствие того, что мысленный субъект данного предложения в этом контексте стоит в самореференциальной форме простой суппозиции (suppositio simpex), то есть, референтом слова "человек" в этом случае является само понятие человека, а не какой-либо реально существующий человек (Ockham, 1974). Таким образом, удается избежать онтологической проблемы, неизбежно возникавшей при анализе предложений подобного содержания.
Еще одним значительным результатом применения теории суппозиции к языку мыслей была появившаяся возможность построения системы условий истинности мысленного предложения, основанной на связи между референциальными функциями субъекта и предиката. Логическая связь между двумя операциями, которые выделял Аристотель, - концептуализация и пропозициональное суждение, - теперь получила более четкое и систематизированное развитие. Оккам саму идею предикации понимает как идентичность, поэтому у него и появляется основание назвать глагол-связку "есть" синкатегорематическим термином, функции которого заключаются в установлении связи между субъектом и предикатом и указании на время безотносительно экзистенциального фактора. Такое понимание Оккамом предикации - предикат как равнопорядковая субъекту единица во всех отношениях, а не просто appositum (при-соединяемое) по отношению к suppositum (под-лежащее), как полагали, к примеру, Уильям Шервуд или Петр Испанский, нечто сказываемое, приписываемое как "большее", то есть расположенное выше по дереву Порфирия, универсалия, так же явилось важным фактором в построении мысленного языка. Оперируя в рамках этого языка абсолютными и коннотативными терминами, он перевел саму проблему обозначения (значения) и референции на уровень концептов: обозначение - это постоянный смысл, соответствующее определение, суппозиция (референция) - способ связи данного концепта и реального референта, равно как субъекта, так и предиката.
Другим следствием стало обретение сторонниками номиналистической платформы несложного и одновременно изящного метода перехода от общих концептов к материальным объектам. Необходимо подчеркнуть, что в учениях В. Бурлея, У. Оккама и некоторых других схоластов начала и середины XIV века наблюдается известное смещение плоскости исследуемых проблем. Боэция, Августина, Фому Аквинского и целый ряд их современников интересовал внутренний язык как некая врожденная, несущая отпечаток своего божественного происхождения структура человеческой души, на основе которой возможно постижение божественной сущности, Святой Троицы. Поэтому главный интерес представлялся в изучении строения и способов функционирования человеческого разума в рамках этой имманентно присущей ему конструкции. Изменение же направленности исследований заключается в переходе данной проблематики исключительно в область логико-семантического анализа, когда теологический подтекст вовсе отсутствует.
Литература
Anselm of Canterbury. Monologion. St. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia. Ed. F.S. Shmitt,
Edinburgh, v.1, p.24-25, 29-30, 32-33, 1946. Bacon R. Compedium Studii Theologiae. Ed. and transl. by T. Maloney. Leiden, p.98, 99, 64-68, 1988. Bacon R. De Signis. Ed. by K.M. Fredborg, J. Pinborg, L. Nielsen. Traditio XXXIV, NY, p.115-120, 166, 1978. Boethius. Commentarii in Librum Aristotelis nEPI HEPMENEIAS. (1-2) Ed. C.Melser. Leipzig, p.26-27, 1880. Boethius. In Ciceronis Topica. Ed. and transl. by E. Stump. Cornell University Press, p.108, 81, 1988.
Buridanus Joannis. The Treatise on Consequences. P. King. Jean Buridan's Logic. Dordrecht-Boston-Lancaster-Tokyo, p.589, 1985.
Burlaeus Gualterius. Super artem veterem Porfyrii et Aristotelis. Venice, p.84-88, 88, 254, 1507.
Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Ed. N.Kretzmann et al. Cambridge University Press, p.419-420, 423, 1982.
Loux M. The ontology of William Ockham. Loux M. Op. cit., p.3, 1974a.
Loux M.J. Ed. & transl. by Ockham Guilielmis. Summa Logicae. Ockham's Theory of Terms. Part I of the Summa Logicae. University of Notre Dame Press, p.77, 78, 36-37, 20-21, 1974b.
Ockham Guilielmis. Ordinatio part I. Opera Theologica. St. Bonaventure, NY, v.1, p.291-292, 1985.
Ockham Guilielmis. Summa Logicae, Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY, v.1, p.682, 207-208, 95, 1974.
Ockham. Quodlibetal Questions. Transl. Alfred J. Freddoso and Francis E. Kelley, Yale University Press, v.1-2, p.54-56, 297, 783, 1991.
Panaccio Claude. From mental word to mental language. Philosophical Topics, v.20, N 2, p.95, 134, 135, 136, 136, 137, 1992.
Pinborg J. Roger Bacon on signs: A new rediscovered part of the opus magus. Medieval Semantics, ed. by S. Ebbesen, London, p.412, 1984.
Scotus Joannis Duns. Ordinatio I. Opera Omnia, v.VI, ed. C. Balic et al. Vatican, p.192, 25, 401-402, 415, 1963.
Августин. Монологи. Блаженный Августин. Творения. СПб, Алетейя, с.320, 350-351, 358, 1998а.
Августин. О бессмертии души. Там же, с.374-375, 19986.
Аристотель. Об истолковании. Соч. в 4 т. М., Мысль, т.2, с.94, 1978.
