CC BY
87
УДК 141.3
СООТНОШЕНИЕ КАТЕГОРИИ «ИДЕАЛ» И «ПРОГРЕСС» В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ Л. П. КАРСАВИНА
© 2015 И. В. Дёмин
канд. филос. наук,
доцент кафедры философии и истории e-mail: [email protected]
Самарский государственный аэрокосмический университет имени академика С. П. Королева (национальный исследовательский университет)
Рассматривается историософская концепция Карсавина, проясняется соотношение между категориями «прогресс» и «идеал», выявляется методологическое значение этих категорий для исторического познания. Раскрываются основания критики традиционных теорий прогресса в метафизике всеединства Карсавина. Проводятся параллели между трактовкой сущности общественного идеала в философии истории Карсавина и в социальной философии Франка.
Ключевые слова: философия истории Карсавина, метафизика всеединства, прогресс, идеал, историческая действительность, эсхатология, теория прогресса.
Особая роль категорий прогресса и идеала в контексте философии истории метафизического типа обусловлена тем обстоятельством, что ни одна теория исторического процесса не обходится без полагания «цели истории», в свете которой вся совокупность исторических событий упорядочивается и приобретает определённую направленность [Дёмин 2014]. Однако данные категории также необходимы для обоснования возможности конкретно-исторического познания. Это означает, что и философия истории эпистемологического типа (историческая эпистемология, методология исторического познания) также вынуждена прибегать к схемам исторического объяснения, основанным на категориях прогресса и идеала.
Философия истории Карсавина интересна как минимум в двух аспектах. Во-первых, это, пожалуй, единственная в русской метафизике всеединства последовательная и систематическая проработка основных вопросов философии истории. Из всех русских философов, представителей «школы всеединства», именно Карсавину принадлежит заслуга создания целостной историософской концепции. Другие представители этого направления (Соловьёв, Франк, Булгаков, Лосский) не уделяли философии истории должного внимания. Во-вторых, в философии истории Карсавина оба аспекта историософской рефлексии (онтологический/метафизический и
эпистемологический/методологический) оказываются теснейшим образом связанными друг с другом. Теория и методология исторического познания, намеченная (хотя и в самых общих чертах) Карсавиным, прямо вытекает из его теории исторического развития, а последняя имеет свои истоки в метафизике всеединства [Хоружий 1992: XVIII].
История определяется Карсавиным как процесс развития некоего момента или «качествования» всеединого субъекта [Карсавин 1993: 210]. Развитие протекает во времени. Субъект («всеединое человечество») «объемлет» весь процесс развития. Отсюда следует всевременной характер бытия субъекта. История в понимании Карсавина - это «не совокупность обособленных “фактов” и “факторов”, связуемых внешними по отношению
ФИЛОСОФСКИЕ НА УКИ
к ним причинными зависимостями, но органически целостный процесс развития “социально-деятельного человечества”» [Ястребицкая 2003: 138].
Карсавин ставит вопрос о предпосылках исторического сознания и самой идеи истории (развития): «Для того чтобы могла существовать история как познание, необходимы определенные предпосылки» [Карсавин 1993: 212]. Речь идёт о
метафизических и религиозно-мировоззренческих предпосылках.
Карсавин анализирует основные типы мировоззрения (пантеизм, теизм, дуализм, христианство). Он отмечает, что «пантеистическая религиозная культура неисторична» [Карсавин 1993: 212]. Невозможность истории (как исторического процесса и как исторического познания) в контексте пантеизма связана с тем, что «пантеистическая культура легко мирится с любым состоянием общества и чужда пафосу общественного идеала» [Карсавин 1993: 222]. В контексте пантеистического миропонимания идеал лишается своей самоценности и трансцендентности и сливается с самой социальной действительностью.
Теистическое мировоззрение, в отличие от пантеизма, уже способно дать некоторое приближение к историзму. Сущность теизма Карсавин усматривает в проведении резкой и непереходимой границы между Абсолютным и относительным, Божественным и эмпирическим, в утверждении абсолютной трансцендентности Бога. В рамках теистического миропонимания историческое развитие трактуется в категориях прогресса и регресса (история мыслится как прогресс или регресс в зависимости от того, каким видится «финал» всемирной истории).
Если пантеизм склоняется к отождествлению действительности и идеала, то в теизме (и дуализме) идеал и действительность радикально противопоставляются. В теизме идеал есть нечто внешним образом данное действительности. Таковы два крайних подхода к важнейшей историософской проблеме (проблеме соотношения идеала и действительности). Ни один из этих подходов не позволяет ответить на вопрос, как возможно историческое развитие и историческое познание.
Историческое сознание в строгом смысле слова возможно лишь на почве христианского миропонимания, преодолевающего разрыв между Богом и человеком, избегая в то же время пантеистического растворения человека в Боге. Центральная идея христианства - это идея богочеловечества [Минц 2005]. Она имеет два «аспекта»: воплощение (Бога) и обожение (человека). Суть христианского мировоззрения Карсавин усматривает в учении о всеединстве.
Карсавин говорит о необходимости для истории категории всеединства и абсолютного идеала [Карсавин 1993: 213]. Что в данном случае понимается под «историей»: историческое познание или сам процесс развития «всеединого человечества»? Очевидно, и то, и другое, но в разных смыслах. Методологическое значение категории идеала заключается в том, что без неё история оказывается непознаваемой; онтологическое значение «идеала» в том, что без него история (как направленный процесс развития) вообще немыслима, невозможна.
Взаимосвязь категорий прогресса и идеала неоднократно отмечалась в философской литературе [Новгородцев 1991]. В конечном счёте ключ к разрешению проблемы общественного прогресса следует искать именно в понятии идеала, а точнее, в трактовке соотношения между идеалом и действительностью. Категории «идеал», «прогресс» и «оценка» неразрывно связаны как на уровне конкретно-исторического исследования, так и на уровне историософского повествования [Дёмин 2013]. Характер их связи в общем виде таков: историческое бытие (бытие-в-истории) понимается и описывается как приближение к априорному «идеалу» (или как отдаление от него), то есть как прогресс (или регресс). Оценка тех или иных исторических фактов, событий, персонажей, которая всегда в том или ином виде присутствует в исторических
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 2 (34)
Дёмин И. В. Соотношение категорий «идеал» и «прогресс» в философии истории Л. П. Карсавина
повествованиях, даётся исходя из их соотнесения, сопоставления с «идеалом». Исторические оценки, таким образом, всегда вписаны в прогрессистскую или «регрессистскую» схему исторического процесса.
Прогресс, согласно Карсавину, является эмпирически недоказуемым: «Какую бы сторону развития мы ни брали, во всякой легко показать недоказуемость прогресса» [Карсавин 1993: 243] (курсив Карсавина. - И.Д.). Прогресс недоказуем применительно к прошлому, но он недоказуем и применительно к будущему [Там же: 244-245]. В контексте метафизики Карсавина «прогресс» - это не факт, который мы, находясь на уровне эмпирического изучения социальной действительности, можем констатировать и зафиксировать, но именно нормативная идея, ценность, схема и способ описания исторических событий.
В своей историософской концепции Карсавин вовсе не отказывается от идеи прогресса как таковой. Категории «прогресс» и «идеал» рассматриваются им как конститутивные для исторического познания и методологически необходимые (в этом смысле устранение из исторического описания идеи прогресса и понятия общественного идеала означало бы отказ от возможности исторического познания). Речь идёт лишь об отказе от принципа линейного прогрессизма и от эсхатологических трактовок всемирной истории, в которых «улучшение» («совершенствование») тех или иных аспектов социального бытия оказывается предопределённым и гарантированным или «естественным ходом вещей», или трансцендентным Богом.
Истинный мотив идеи прогресса/регресса, проглядывающий сквозь все теоретические искажения, Карсавин усматривает в том, что историческая действительность не существует, немыслима и не познаваема вне отношения её к идеалу [Там же: 236]. Идеал логически, онтологически, эпистемологически и методологически необходим, конститутивен для исторического сознания и исторического познания. Вот почему «сколько бы мы теорию прогресса ни разрушали, она постоянно возрождается в новых формах и формулах» [Там же: 246].
«Прогресс» и «регресс» в контексте метафизики всеединства рассматриваются как идентичные в методологическом отношении схемы истории, в них реализуется одна и та же (линейная) модель исторического развития. Любое явление в контексте линейной схемы исторического процесса соотносится с постулируемым «общественным идеалом», а сам идеал «локализуется» либо в прошлом, либо в будущем. В первом случае мы получаем различные теории общественного регресса, упадка, деградации. Во втором - ещё более многочисленные теории социального прогресса. Эти два типа теорий исторического развития используют один и тот же принцип объяснения.
Все теории прогресса нового времени (французских просветителей, Конта, Спенсера, Маркса) рассматриваются Карсавиным как секуляризированные версии христианской эсхатологии. В них идеал утрачивает свой сверхисторический и сверхэмпирический характер и полагается в качестве определённого состояния социальной действительности, которое должно и может быть достигнуто «в будущем».
Почему, однако, традиционная эсхатологическая схема всемирной истории (в её многочисленных секуляризированных модификациях) представляется Карсавину неприемлемой или, по крайней мере, недостаточной? Что лежит в основании его критики идеи прогресса и существующих теорий прогресса? Схема линейного прогресса/регресса представляется Карсавину неприемлемой на том основании, что в ней обесцениваются все моменты исторического развития за исключением одного -момента апогея [Там же: 227-228] (то есть гипотетического тождества, полного совпадения действительности и идеала). Этот же аргумент против теории прогресса позднее выдвинет другой представитель метафизики всеединства - С.Л. Франк. В
ФИЛОСОФСКИЕ НА УКИ
контексте философии истории, опирающейся на веру в прогресс, «все прошедшее и настоящее, все многообразие исторического развития рассматривается <...> лишь как средство и путь к <.> конечной цели, а не как нечто имеющее смысл в самом себе и на равных правах соучаствующее в целостной жизни человечества» [Франк 1992: 84].
Особое внимание Карсавин уделяет разбору и критике секуляризированной версии христианской эсхатологии, нашедшей своё выражение в многочисленных теориях прогресса нового времени. В рамках этих теорий общественный идеал полагается в качестве эмпирического состояния социальной действительности, к которому общество «идёт» или может прийти. Главный аргумент против такой трактовки общественного идеала заключается в следующем: у нас нет «ни малейшего основания предпочитать эмпирическое будущее эмпирическому настоящему, жертвовать благом ныне живущих во имя еще не родившихся и нам неизвестных» [Карсавин 1993: 235]. Если общественный идеал - это всего лишь «представление» о том, каким должно быть общество, то у нас не может быть никаких оснований полагать, что будущие поколения не откажутся от наших «идеалов» и не заменят их своими. Идеал как представление о должном или желательном состоянии общества сам является историчным, исторически изменчивым и социокультурно обусловленным. Идеологи прогресса, как правило, упускают из виду тот факт, что те критерии прогресса (идеалы), которые теперь представляются значимыми (пусть даже и общезначимыми), могут утратить всякое значение для наших потомков. Идеал, понятый как представление о должном эмпирическом состоянии социальной действительности, перестаёт выполнять свою главную функцию в историческом бытии (трансцендировать наличную социальную действительность) и в историческом познании (задавать ориентиры). Этот идеал, будучи историчным, являясь выражением этой социальной действительности, её чаяний и надежд, не может быть экстраполирован в прошлое или будущее.
Главный источник противоречий в секулярных теориях прогресса - попытка низвести на эмпирический уровень то, что по самой своей сути имеет сверхэмпирический характер: «В современной европейской культуре идеал переносится в будущее, но, в принципе, конструируется позитивно - как эмпирический. Тем не менее, постольку, поскольку он является идеалом, в нем выступают сверхэмпирические черты» [Карсавин 1993: 235]. Карсавин постоянно подчёркивает: то или иное эмпирическое состояние социальной действительности не может полагаться в качестве идеала. «Временно и пространственно ограниченное идеальное бытие не может считаться идеальным» [Там же: 235]. Главный и неразрешимый в рамках секулярного мировоззрения парадокс теории прогресса заключается в том, что «по существу своему метафизическая, определяемая Абсолютным, она (теория прогресса. - И.Д.) пытается обойтись без Абсолютного, исходит из относительного» [Там же: 245].
Таким образом, ни один из рассмотренных типов мировоззрения (пантеизм, теизм, секуляризм) не позволяет обосновать историческое познание, то есть предложить приемлемое решение проблемы соотношения действительности и общественного идеала. Пантеистическое миропонимание вообще не знает идеала как трансцендентного и трансцендирующего начала. Теистическое мировоззрение, полагающее идеал в качестве трансцендентного и сверхэмпирического, порождает различные хилиастические и эсхатологические версии всемирной истории. Главный недостаток такого рода теорий в том, что в них обесцениваются все моменты исторического развития за исключением последнего, конечного, финального «события» (установления «Тысячелетнего царства»). Различные секулярные версии исторического процесса (прежде всего, марксизм) полагают в качестве идеала определённое эмпирическое состояние социальной действительности и рассматривают всемирную историю как прогрессивное движение в направлении к этому идеалу. Главный
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 2 (34)
Дёмин И. В. Соотношение категорий «идеал» и «прогресс» в философии истории Л. П. Карсавина
недостаток секулярных теорий всемирно-исторического процесса Карсавин усматривает в игнорировании историчности самого идеала, понятого как эмпирическое состояние социальной действительности.
Выявив недостатки и ограниченность существующих теорий исторического процесса, Карсавин предпринимает радикальное переосмысление категорий «прогресса» и «идеала» в свете базовых интуиций метафизики всеединства. Карсавин исходит из того, что идеал не может рассматриваться как всецело эмпирическое (эмпирически обусловленное) состояние. Идеал должен быть понят как выражение или проявление самой сути человеческого бытия, он должен имманентно присутствовать в самом историческом развитии, но при этом выполнять свою главную -трансцендендирующую - функцию. Идеал в контексте метафизики всеединства понимается как «предельное выражение сущности изучаемого» [Минц 2011: 107].
Карсавин понимает под «идеалом» «усовершенность истории»:
«Усовершенность истории (и не отделимое от усовершенности иначе, как логически, усовершающее, т. е. Абсолютное), является, с одной стороны, источником, с другой -целью исторического бытия. Усовершенное состояние человечества и каждой из индивидуализаций его, будучи для эмпирии целью и заданием, позволяет познавать смысл самой эмпирии, возможное и должное ее развитие» [Карсавин 1993: 236].
Идеал как усовершенность исторической действительности является одновременно источником и целью исторического бытия. Такая трактовка идеала снимает дилемму «имманентность - трансцендентность» в трактовке соотношения идеала и действительности. Идеал имманентен самой исторической действительности, поскольку он является источником исторического развития, но в то же время, он трансцендентен наличному (несовершенному) состоянию общества и выступает в качестве цели и ориентира исторического развития. Тем самым Карсавин отвечает на вопросы, которые не имели решения в рамках теистических и секулярных теорий исторического развития: 1) если идеал трансцендентен по отношению к социальной действительности и историческому процессу, если он мыслится как сверхэмпирическое и сверхисторическое начало, то как мы вообще можем что-либо знать о нём? 2) если идеал имманентен социальной действительности и полагается в качестве эмпирического состояния, которое может быть достигнуто «в будущем», то почему мы должны к этому идеалу стремиться?
Трактовка идеала как усовершения эмпирической действительности не позволяет рассматривать его как состояние, которое может быть «достигнуто в будущем». Идеал не в прошлом и не в будущем, идеалу присущ «всевременный» характер. В контексте метафизики всеединства идеал рассматривается как высшая реальность, а не как произвольная «идея» или трансцендентная наличной действительности «ценность». Идеал не в истории, но и не вне её. Он охватывает собой всю историю в её целостности: «Идеал истории (усовершенная историческая действительность), будучи высшею реальностью - бытием истории в Абсолютном и в качестве Абсолютного, - а для эмпирии - целью, заданием и должным, не находится в ограниченной эмпирии и тем более в каком-либо из моментов ее» [Карсавин 1993: 247]. Аналогичным образом идеал трактуется и в социальной философии С. Л. Франка: Идеал здесь есть «выражение вечной онтологической необходимости» (того, что «истинно есть») [Франк 1992: 101]. Сам факт присутствия идеала в историческом бытии свидетельствует о несовпадении эмпирического и онтологического, эмпирической действительности с онтологической реальностью [Франк 2007].
Для пояснения своей трактовки идеала как всевременного усовершенного всеединства Карсавин прибегает к метафоре окружности: история направлена к идеалу, который и является целью исторического развития, но этот идеал не располагается в той или иной точке прямой линии, идеал - это центр окружности с бесконечным диаметром.
ФИЛОСОФСКИЕ НА УКИ
«Любая точка достигает до центра не чрез движение свое по окружности, а чрез движение по радиусу, чтобы в центре найти себя и совпасть с другими точками» [Карсавин 1993: 247]. То обстоятельство, что одна точка окружности находится ближе к центру, а другая дальше, позволяет выносить оценочные суждения и применять для описания и объяснения исторических фактов, событий, деятелей схему прогресса/регресса. Предложенная Карсавиным трактовка категорий прогресса и идеала позволяет соединить аксиологическое понимание исторического развития с «утверждением качественной равноценности всех его моментов» [Там же: 273]. Разные моменты всеединства не в одинаковой, но в разной степени удалены от идеала (от центра окружности). Однако «моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия» [Там же: 273] (курсив наш. - И.Д.).
Подведём итог. Связь между категориями «прогресс» и «идеал» в метафизике всеединства Карсавина может быть выражена в следующих положениях.
• «Прогресс» невозможно зафиксировать в ходе изучения исторической действительности. «Прогресс» - это оценочное, а не дескриптивное понятие. Основанием для суждений о прогрессе/регрессе в истории выступает «идеал».
• В трактовке природы идеала, в решении вопроса о соотношении идеала и действительности Карсавин стремится избежать двух крайностей: утверждения трансцендентности идеала по отношению к наличной социально-исторической действительности и констатации его имманентности историческому бытию.
• Идеал в контексте метафизики всеединства одновременно имманентен и трансцендентен наличной социальной действительности, он есть и источник исторического развития, и его цель. Идеал представляет собой не отрицание эмпирической действительности, но её восполнение.
Предпринятое в контексте метафизики всеединства Карсавина радикальное переосмысление категорий прогресса и идеала открывает новые пути и возможности историософской рефлексии.
Библиографический список
Дёмин И.В. Идея «конца истории» в постметафизическом контексте // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 5-3. С. 48-50.
Дёмин И.В. Трактовка идеала в философии русского космизма // Аспирантский вестник Поволжья. 2013. № 7-8. С. 34-37.
Карсавин Л.П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. 352 с.
Минц С. С. «История изучает социально-психическое»: Л. П. Карсавин о роли психологического фактора в постижении истории // Голос минувшего. Кубанский исторический журнал. 2011. № 1-4. С. 98-112.
Минц С.С. Религия в «Философии истории» Л. П. Карсавина // Клио. 2005. № 2. С. 253-257.
Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. 640 с.
Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 510 с.
Франк С.Л. Реальность и человек. М.: АСТ, АСТ Москва, Хранитель, 2007. 384 с.
Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиознофилософские сочинения. Т. 1. М.: Ренессанс, 1992. С. V-LXXIII.
Ястребицкая А.Л. У истоков исторической антропологии в России: Л. П. Карсавин // Историческое знание на рубеже столетий: сб. обзоров и рефератов. Сер. «Социальные и гуманитарные науки в ХХ веке». М.: ИНИОН РАН, 2003. С. 113-160.
Ученые записки: электронный научный журнал Курского государственного университета. 2015. № 2 (34)
