CC BY-NC-ND
41
И.В. Гребешев
ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ИСТОРИОСОФИИ Л.П. КАРСАВИНА
В статье анализируется формирование персоналистической метафизики всеединства Л.П. Карсавина. Обоснован вывод о ключевом значении историософских идей философа для его персоналистического учения. Становление историософского персонализма Л.П. Карсавина рассмотрено в контексте истории русской и европейской философии.
Ключевые слова: историософия, персонализм, Л. Карсавин, философия всеединства, Н. Кузанский.
Невозможно игнорировать факт глубокой связи русской метафизики ХХ в. с творчеством Владимира Соловьева, и в первую очередь это касается традиции метафизики всеединства. Восприятие соловьевских идей отнюдь не исключало критического к ним отношения, что в значительной степени характерно и для Л.П. Карсавина. Однако для него, как и для большинства русских религиозных философов, принципиальное значение имел сформулированный Соловьевым проект новой метафизики. Можно сказать, что свой метафизический выбор Л. Карсавин сделал очень рано (еще на раннем этапе своей научной деятельности в сфере медиевистики) и сделал его под влиянием метафизики всеединства Соловьева.
Важной вехой в научном и философском творчестве Л. Карсавина стала его работа «Введение в историю (теория истории)» (1920). Ученый-медиевист, известный автор фундаментальных исследований по истории средневековой Италии, решает во «Введении» задачу обоснования целостной теории исторического познания. Историческое знание признается результатом «проникновения»
© Гребешев И.В., 2009
Персоналистические мотивы в историософии Л.П. Карсавина
историка во внутренний мир исследуемых исторических личностей. Соответственно, важнейшим принципом понимания прошлого оказывается сопереживание1, что близко взглядам В. Дильтея, хотя о полном их совпадении говорить не приходится. По В. Дильтею, понимание иной индивидуальности «происходит путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии»2. В этом смысле дильтеевское «сопереживание» своего рода условный аналог чужого душевного опыта и уже поэтому имеет субъективный характер. Для Л. Карсавина же «сопереживание» - это вхождение в иной душевный мир, «подлинное слияние с ним»3. Преодолевая историческую дистанцию, «сливаясь» с духовными мирами прошлого, исследователь способен к подлинной реконструкции исторического опыта прошлых эпох. Любое же «осовременивание» прошлого, означает его преобразование и, следовательно, искажение4.
В многообразии концепций исторического знания Л. Карсавин выделяет две основные гносеологические тенденции: интуитивизм и феноменализм, которые подвергает критическому анализу. Ученый признавал, в частности, неубедительным принцип объективности исторического знания в интуитивизме, считая (как нам представляется, совершенно справедливо), что это направление не избавляет себя от «историографического субъективизма». Что же касается феноменализма, то Л. Карсавин вслед за В.С. Соловьевым мог бы заметить, что подобного направления он принципиально «не знает». Во всяком случае, принять феноменалистский принцип единства субъекта и объекта в системе гносеологических координат исторического познания он никак не мог5.
«Инобытная» реальность познается, согласно Л. Карсавину, в ее действительном историческом бытии, в «подлиннике». В конечном счете, познание есть процесс обнаружения и раскрытия «общих качествований», которые образуют единство познающего и познаваемого. В самом этом единстве Л. Карсавин готов был усматривать возможность проявления личностного начала. «Познавая мир я становлюсь им, как мир при этом становится мной». «Встреча» исследователя и исторической личности есть процесс совместного самопознания личности, индивидуализации этого самопознания6.
В своей теории и философии истории Л. Карсавин специально обосновывает научное и философское значение исторических источников, которые метафорически характеризует как «прошлое, живущее в настоящем»7, или как «частицу прошлого, оторванную от своего всеединства и связывающую это всеединство с настоя-щим»8. Практически, считал мыслитель, обращаясь к источнику,
мы имеем дело с самим прошлым. И в данном случае находит свое воплощение принцип всеединства. «Социально-психический момент» всегда состоит в «качестве психического бытия» в единстве с другими «моментами» того же рода, что позволяет исследователю прошлого видеть и понимать непрерывность исторического процесса9. Принцип метафизики всеединства сопрягается в теории истории Л. Карсавина с ключевыми понятиями-принципами его медиевистики: «средний человек», «общий фонд», историко-познавательные принципы индивидуализации и сопереживания. Таким образом, уже во «Введении в историю», а затем и в «Философии истории» Л. Карсавин использует собственную историческую методологию (преимущественно медиевистски ориентированную) для решения задач метафизики истории, в которой с самого начала стремится соединить метафизику всеединства со столь важными для него в историческом познании персоналистическими установками.
Как и в философии истории В.С. Соловьева и С.Л. Франка, у Л. Карсавина реальным субъектом истории признается человечество как «всепространственное и всевременное всеединство». Это «всеединое» человечество «индивидуализируется» в субъектах низших порядков, которые представляют собой такие же всеединства. В качестве подобных всеединых субъектов предстают народы, различного типа социальные группы, культурные формы и пр. Существенно то, что Л. Карсавин рассматривал подобные исторические образования в качестве личностей: «социальных», «симфонических», «коллективных». Эти «личности» глубочайшим образом взаимосвязаны, «стяженно» присутствуют в собственном и ином бытии («все во всем»). В метафизике всеединства Л. Карсавина история как наука имеет вполне определенное «качествование»: она играет роль самосознания всеединого человечества. Конечно, обращение ученого-медиевиста Л. Карсавина к метафизике было связано далеко не только с влиянием российской метафизики всеединства (в первую очередь идей В.С. Соловьева). В своей профессиональной деятельности мыслитель постоянно обращался к творчеству крупнейших метафизиков прошлого и был убежден, что метафизика всеединства имеет глубокие корни в традиции европейской религиозной и философской мысли. В письме католическому профессору А. Веттеру Л. Карсавин с достаточной определенностью говорил о собственных метафизических предпочтениях:
Для меня эта система связывается со святоотеческим богословием, особенно с Григорием Нисским и Максимом Исповедником, на Западе - с такими несомненно восточного типа, но подозрительными для ортодок-
Персоналистические мотивы в историософии Л.П. Карсавина
сии метафизиками, как Николай Кузанский и даже Эриугена, в России -со славянофилами, богословствование которых определено немецкой идеалистической философией, и с некоторыми представителями академического богословия (особенно с Болотовым, А. Спасским, Несмеловым). Владимира Соловьева я ощущаю как католика, а современным русским богословам представляюсь еретиком10.
В русской религиозной философии он придавал особое значение также творчеству С.Л. Франка, Н.О. Лосского и Б.П. Вышеславцева. В европейской же философии у Л. Карсавина, можно сказать, была «одна, но пламенная страсть»: философско-богослов-ская система Н. Кузанского.
Именно на учение последнего об Абсолюте Л. Карсавин опирался в <^а^а», определяя Бога как высочайшее и всеединое существо. Русский мыслитель принимал и пантеистический тезис Кузанца об универсальности Божественного бытия, содержащегося в каждом творении. Он подчеркивал, что подобная «божественность» имеет место буквально во всякой реальности, «даже самой мерзкой и ничтожной»11. В то же время, необходимо отметить, что Л. Карсавин, как ранее и Соловьев, не считал собственную позицию пантеистической. Так, например, он признавал принцип божественного творения из «ничто» и обосновывал «сущностное» различие между Богом и тварью. «Человек создан Богом в единстве с Богом, во всяком тождестве с Ним, кроме сущностного»12.
Тем не менее мы можем видеть, что Л. Карсавин полностью принадлежит традиции метафизики всеединства. Для него, как, например, и для С. Франка, неразрывное единство Творца и творения остается краеугольным принципом бытия и познания. Поэтому мыслитель мог утверждать, что мысль, чувство и воля человека являются мыслью, чувством и волею Божества13. Понимание человека как богоявления (теофании) он воспринял от Н. Кузанского, но не будем забывать, что и С. Франк был преданным поклонником Кузанца. Когда же Л. Карсавин рассуждает об опыте всеединства в новоевропейской философии, вплоть до Гегеля, то ход его мысли исключительно близок к соответствующим построениям Вл. Соловьева. В конечном счете, у этих философских позиций были общие метафизические, общеевропейские источники.
Книга «Джиордано Бруно» весьма существенна для понимания особенностей исторического персонализма Л. Карсавина. Причем все это имеет самое непосредственное отношение к его интерпретации фигуры Н. Кузанского. Последний представлен в работе как мыслитель, связавший в своем творчестве Средневековье и Возрождение. В теологии Кузанца, по утверждению Л. Карсавина, «раскры-
вается в Божестве смысл мира», и это становится прорывом в новую эпоху, эпоху Ренессанса. Именно у Н. Кузанского мир впервые получает онтологическое оправдание, предстает как всеединство в образе «стяженной комплицитности вселенной»14. И у того же Н. Кузанского Л. Карсавин находит последовательно онтологическую апологию личностного начала как фундаментальной вселенской силы. В книге о Бруно всеединство трактуется им (со ссылкой на Кузанца) как «потухание эмпирической противопоставленности и разъединенности при сохранении истинной», «личностной связи, являющейся подлинной основой действительности»15.
Можно с достаточным основанием считать, что Л. Карсавин имел в виду и персоналистические интенции в философии Н. Ку-занского, когда утверждал, что тот смог предложить не только своей эпохе, но и будущему «программу философствования, указывающую цель мысли и жизни»16.
Примечания
1 Карсавин Л.П. Введение в историю. Пг, 1920. С. 16.
2 Там же. С. 73.
3 Там же. С. 16.
4 Там же. С. 17.
5 Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские соч. М., 1992. Т. 1. С. 93-95.
6 Карсавин Л.П. Введение в историю. С. 22-23.
7 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 283.
8 Карсавин Л.П. Введение в историю. С. 40.
9 Карсавин Л.П. Философия истории. С. 286.
10 Карсавин Л.П. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940 г. // Гаврюшин Н. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ. 1994. № 31. С. 159.
11 Карсавин Л.П. Saligia. Берлин; Пг., 1919. С. 7-8.
12 Там же. С. 8.
13 Там же. С 47.
14 Карсавин Л.П. Джиордано Бруно. Берлин, 1923. С. 264.
15 Там же. С. 262.
16 Там же. С. 266.
