CC BY
42
ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТНОГО ВСЕЕДИНСТВА В МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Л.П. КАРСАВИНА
СВ. Кузнецова
Основой метафизической концепции Карсавина является понятие Абсолютного, являющего собой одновременно всеединство и единство противоположностей. В работе «Философия истории» (1923) философ предложил различать следующие понятия абсолютного: Божество как абсолютное совершенное всеединство; тварное всеединство (усовершенное, обожженное). По замечанию философа, если оно есть, то Бога нет, а оно само есть ставшее богом «ничто»; тварное всеединство (завершенное или стяженное). Оно стремится к своему усовершенствованию, а через него — к слиянию с Богом и гибели в Нем; тварное всеединство (несовершенное, то есть относительное много-единство). Оно становится совершенным через свое завершение [2, 55].
Абсолютное совершенное всеединство, с одной стороны, есть абсолют-13Ц ное бытие, которое созидает мир из ничего и обожествляет его, а с другой — оно есть все, что существует. Карсавин отмечает, что Абсолютное Бытие есть абсолютное совершенное всеединство. «Оно совершеннейшее единство возможности-становления-действительности как в своей целостности, так и в каждом из своих моментов» [2, 76]. Это всеединство есть все. В свою очередь, все есть не что иное, как момент всеединства, причем, в нем он есть как полный и совершенный. Карсавин подчеркивает, что Абсолютное Всеединое — это не простая данность или совершенство, не чистый акт, а вслед за Николаем Кузанским, он
Преподаватель XXI
утверждает, что Оно и акт и потенция, и возможность и действительность. Одновременно Всеединое является становлением, что у Кузанца выражено в слове «Possest». Заметим, что сам Карсавин понимает под данным термином понятие, посредством которого у Николая Кузанского выражается Абсолютное, которое на русский язык обычно переводится как «бытие-возможность» или «возможность-бытие».
В концепции Абсолютного как совершенного всеединства, по твердому убеждению Карсавина, одновременно преодолеваются как пантеизм, так и дуализм. Философ обосновывал свою точку зрения следующим образом: при таком понятии Абсолютного пантеизм исключается с помощью утверждения о том, что тварь возникает из ничего, а не из Бога. Тварь здесь отлична от Бога, она есть Бог только по обожению. Но именно это и позволяет говорить о том, что тварь не вне Бога, а в Боге. Бог, как подчеркивал Карсавин, содержит тварь в Себе и как иное, и как Себя самого, поскольку «она есть момент Божества, во всеединстве Его являющийся Им самим» [2, 330]. Дуализм, как считал философ, преодолевается здесь как раз пантеизмом, суть которого может быть выражена словами: «Бог всяческое во всяческом» (I Кор. 15, 28).
Здесь, как нам представляется, прав Зеньковский, говоря о том, что в философии Карсавина все та же метафизика «другого», «иного», с которым соотносится Абсолютное. Это хорошо нам знакомый пантеизм, — роковой спутник метафизики всеединства, — как выразился Зеньковский [1, 151]. И все-таки нельзя сказать, что метафизи-
- 1 / 2008
ка Карсавина являет собой пантеизм в обычном смысле его понимания. Более удачным, с нашей точки зрения, в данном случае является понятие па-нентеизм, поскольку в учении Карсавина Абсолютное «соотносительно» миру, но не тождественно ему. Надо сказать, что Зеньковский, вслед за Краузе, употребляет термин «панэнте-изм», которым он обозначает метафизику всеединства в целом [1, 151].
Космос, как утверждал философ, является созданием абсолютной Благости, причем космос должен быть не только Ее полным и совершенным образом и подобием, но и Ей самой. В противном случае, по словам Карсавина, Благость не абсолютна. В этих рассуждениях русского философа явно прослеживается идея Николая Кузанс-кого о совпадении минимума и максимума. Следуя христианской идее креационизма, Карсавин подчеркивает, что космос творится Богом из ничего, именно от Творца он получает полноту Его бытия. Дальнейшие построения Карсавина о Боге и космосе так же идут в духе философского учения Кузанца. Бог, по замечанию Карсавина, делает космос Собой, в свою очередь, космос делает собой Бога. Этот двуединый акт философ называет термином «теофа-ния». Однако в силу того, что космос получает свое бытие от Бога, он не может стать бесконечным, то есть Богом. Для того чтобы космос стал бесконечным, Бог посредством своего соединения с космосом делает Себя конечным, а космос — бесконечным. Отсюда вполне закономерный вывод — космос, а вместе с ним и человек, как его момент, может стать и становится Богом или Абсолютным [2, 77].
Говоря о том, что космос есть результат божественного творения из ничего, философ замечает, что в Боге и
1 / 2008-
для Бога космос есть возможность-становление-действительность «второго» бога. Этот «второй бог» есть сущий через излияние в него и гибель в нем Бога Творца. С его точки зрения, Бог Творец есть не сущий, ибо «он Бог и вне творения им мира». Все это, как считал Карсавин, приближает нас к истинному пониманию Абсолютности: «Абсолютность есть и логически-тварная абсолютность, и абсолютность неопределимая, и первая творческая абсолютность, и абсолютность, превышая, объемлющая первую и тварность» [2, 77]. Отвергая оценку своих взглядов как пантеистических, Карсавин указывал, что существующий мир — это не Бог, а иное, качественная сущность которого — ничто. И все же мыслитель был вынужден признать, что мир есть и Бог, поскольку является производным от Него и приемлется Им.
Абсолютность, как он полагал, не только выше нашего разума, но и выше нашего понятия об абсолютном, понимаемым как нечто противоположное относительному. Отстаивая абсолютность Бога, философ характеризует его двояко: во-первых, как Божественное Всеединство без чего-либо иного, то 151 есть еще без Космоса, а во-вторых, как «...самоограничение и самоуничтожение Божественности в свободно завоевывающем Ее космосе и превозможе-ние иного во всецелом обожении, приятии его в Себя, и Божественное Всеединство уже без тварности» [2, 77].
Говоря о том, что космос есть совершенное всеединство, как в своем целом, так и в каждом из своих моментов, Карсавин подчеркивает, что он есть свободно становящийся Бог, то есть как способный принять Бога и в полноте, и не в полноте. И все же космос понимается философом не как Абсолютное Всеединство, а лишь как воз-
Преподаватель XXI
152
можность «ущербленности, умаленнос-ти своего совершенства». Космос в трактовке Карсавина есть «грешный», «виновный», «отпавший» и «караемый» в своей же реальной умаленнос-ти Богом. Космос, помимо прочего, есть дурная бесконечность, несовершенное всеединство, причем, это несовершенство присуще только ему, а не Богу, поскольку в Боге нет стяженнос-ти и потенциальности всеединства. Для Карсавина было важно подчеркнуть, что Абсолютное, самооконечи-вая себя, делает космос одновременно и конечным, и бесконечным, то есть вмещающим в себя полноту Бесконечности. Философ делает акцент на том, что Абсолютное становится «... самою неусовершенностью мира, абсолютизирует ограниченность эмпирии, становящуюся из иллюзии реальностью.» [2, 78]. Именно через «бы-тийствование» иллюзии бытия, как утверждал Карсавин, «усовершенность» становится реальностью.
Преодолевая дуализм в отношении Бога и мира, Карсавин вынужден был допустить, что космос сейчас и всегда существует в Боге и для Бога, причем существует как наивысшая реальность. Однако в этом случае ставится под вопрос существование реального бытия «неусовершенности», как момента тварно-греховного совершенства. Прибегнув к диалектике, философ находит выход из сложившейся ситуации, поясняя, что реальность «неусовершенности» — это момент усовершенности. Исходя из этого и совершенный космос, как он утверждал, есть одновременно и «космос неполный в его единстве и разъединенности, неполный, стяженный и потенциальный в своем единстве» [2, 78].
Стремясь преодолеть пантеистическое онтологическое единство Бога
и твари, философ предлагал провести между ними четкое разделение, используя диалектику бытия-небытия, жизни-смерти. Именно в силу этого, как он настаивал, тварь должна быть понята «как совершенное всеединство, то есть как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся и ставший по содержанию своему полнотою Божественности» [2, 330-331]. И для понимания мира Карсавин считал необходимым обосновать идею усовершенного тварного всеединства как высшей реальности и идеала для тварного всеединства, «становящегося и усовершающегося». При этом философ замечает, что усовер-шенное тварное всеединство, идеал, смысл, цель и конец развития, не следует понимать как «органическое» или «систематическое» целое, поскольку они лишь приблизительно выражают всеединство. В органическом и систематическом единствах, с его точки зрения, реально и познавательно всеединство умаляется. Соотнося понятия усовершенного тварного всеединства и органического или систематического единств, Карсавин прибегает к понятиям актуальной и потенциальной бесконечности, где первая символизирует истинную бесконечность, а вторая — только один момент. Философ обращает внимание на то, что понятия актуальной бесконечности, органического и систематического единств имеют лишь вспомогательное значение. Они, по его словам, есть лишь умаленные выражения идеи всеединства. Кстати, именно в этом сам Карсавин, и, надо сказать, не безосновательно, усматривал существенную отличительную черту развиваемой им концепции.
Усовершенное тварное всеединство, как определял его философ, есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия. Со ссылкой
Преподаватель^_
ВЕК
1 / 2008
на одного из современных ему историков философии (увы, Карсавин не конкретизирует, кого именно. — С.К.) он называет свою концепцию «философией совершенства», видя в ней специфику в границах разрабатываемого метафизического направления. При этом Карсавин еще раз подчеркивает, что под совершенством он понимает двуединство усовершенности и усовер-шаемости, уточняя, что для Бога — это двуединство совершенства и умаляе-мости. Усовершенное тварное всеединство, с его точки зрения, содержит в себе, как свой момент, и самоусовер-шение и становление твари. Такое понимание усовершенной тварности, как считал философ, порождает проблему усовершающегося и становящегося тварного всеединства как некоторого умаления усовершенного. Именно это, согласно Карсавину, и есть эмпирическое тварное бытие, которое можно определить и как «стяженное всеединство», и как органическое и систематическое единство, но последнее — лишь приблизительно. В твар-ном стяженном всеединстве, как наименее умаленное он предлагает выделить собственно-историческое бытие, то есть человечество.
Для того чтобы объяснить эмпирическое бытие как стяженное всеединство, Карсавин вводит еще одно понятие — определенности. Правда, философ уточняет, что появление таких понятий, как «предельность» и «определенность» эмпирии, — целиком заслуга Канта. Именно осознание этих категорий обусловливает превращение понятия «абсолютного» в понятие «трансцендентного». Полное раскрытие понятий трансцендентного и имманентного, как неоднократно указывал русский философ, могло произойти только в христианской культуре. Инте-
1 / 2008-
ресно, что, по мнению отечественного мыслителя, в западнохристианской культуре идея трансцендентности стала внутренне противоречивой, поскольку наряду с предельностью эмпирии не усматривалась ее связь со сверхэмпирическим. Для Карсавина было очевидно, что эмпирическое бытие, с одной стороны, замкнуто, определено в себе самом (имманентно), но, с другой стороны, оно и не замкнуто, реально трансцендируя в сверхэмпирическое.
Рассмотрев в диссертационном исследовании понятие абсолютного сущего в метафизике Л.П.Карсавина, мы выносим на защиту следующие положения: во-первых, для того чтобы устранить дуализм между Абсолютным всеединством и тварным всеединством, философ вынужден был ввести понятие «второго бога», также как Соловьев, следуя Шеллингу, употребил понятие «второго абсолютного». Эта необходимость диктовалась потребностью объяснить переход от идеального всеединого абсолютного к раздробленному тварному миру. Идея сама по себе не нова и следует в русле неоплатонической философской традиции. Во-вторых, утверждение наличия в абсолютном сущем отличного от него «иного» (но обладающего возможностью в процессе становления стать им. — С.К.) позволило Карсавину преодолеть дуализм в отношении двух миров — абсолютного и относительного. И, в-третьих, выйти за рамки паненте-истической парадигмы русскому философу, с нашей точки зрения, не удалось.
ЛИТЕРАТУРА
1. Зеньковский В.В. История русской философии. — Ленинград, 1991. — Т. II. — Ч. 2.
2. Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб., 1993. ■
Преподаватель XXI
