CC BY
45
35Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Владимира Соловьева. Т.2. С. 194.
МАРИАН БРОДА
Лодзинский университет
СОЛОВЬЕВ И ЛЕОНТЬЕВ: МЕЖДУ ИСТОРИЕЙ И ЭСХАТОЛОГИЕЙ
1.
В наиболее систематической из своих работ „Византизм и славянство", изданной в 1873 году, Константин Леонтьев в качестве непременного условия научного взгляда на мир выдвинул требование реализма. Выполнение этого требования предполагало, как он утверждал, рассмотрение мира (по крайней мере, мира живой природы) в категориях предлагаемой им гипотезы, а позднее теории „триединого процесса развития". Мыслитель был убежден, что именно она точно отражала истинный характер динамики процессов, происходящих в природе, обществе и человеческой психике.
По мнению Леонтьева, объективное наблюдение за явлениями и изменениями, происходящими в мире, позволяет без всякого сомнения установить, что процесс развития есть лишь „постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений"1.
Развитие каждого организма на всех уровнях - от биологической клетки до государства и культуры, а гипотетически также человечества и земного мира в целом - проходит три ос-
новные фазы: 1) первобытной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения.
Первая из них является состоянием однородности, смешения составных элементов, слабой внутренней организации, слабо выделяющегося из своего окружения „органического" целого. Постепенно, однако, последовательно возрастает степень сложности данного целого и в то же время увеличивается его внут -ренняя цельность, происходит процесс обособления и индивидуализации. Во второй фазе организм достигает состояния наибольшего расцвета - наивысшего развития внутренней сложности и богатства, оригинальности и индивидуальности. Явно отдельный по отношению к остальным, он одновременно сохраняет внутреннее единство и цельность. Таким же естественным и неизбежным образом со временем все же начинается процесс вторичного смешения и упрощения. Уменьшается количество и выразительность индивидуализирующих и отделяющих от остальных данный организм черт, слабеет его сила и внутренняя цельность, составные части уподобляются друг другу и перемешиваются. Целое внутренне упрощается, некоторые элементы от него отделяются, что еще более усиливает процесс его упрощения и распада, продолжающийся вплоть „до перехода в неорганическую «нирвану»"2.
По убеждению Леонтьева, научное исследование мира, объединяющего все сущее во времени и пространстве, а следовательно, самым широким образом понимаемого исторического порядка, не может выйти за пределы событийного слоя и однозначно определить скрытое основание сил, детерминирующих процессы и стадии развития всех организмов и мира как целого: невидимых, таинственных и сверхчеловеческих, божественных или органических . Если мы хотим остаться в сфере науки, нам должно хватить поиска семиологических законов и, возможно, формулировки и верификации причинных гипотез, ограничивающихся, впрочем, эмпирически контролируемыми ближайшими причинами. Таким образом, явно приходится разграничивать доступную научному познанию сферу явлений и сокрытый за ней, быть может, - во что можно верить, но чего в научном
смысле знать нельзя - слой внеэмпирического смысла и внесо-бытийных детерминаций.
Пересечение границ истории, выход за пределы рефлексии над ее предметным порядком и имманентным смыслом оставались для Леонтьева делом не науки, а веры. Лишь в перспективе последней становилось возможным открытие горизонта эсхатологии, придающего „органичному" историческому порядку особенный религиозный сверхсмысл. Леонтьев явно различал масштаб и ритмы истории (наиболее широко понимаемой природно-общественной действительности) и масштаб и ритмы трансцен-дентирующей ее эсхатологии. Всякие рассуждения на тему их обеих требовали, по мнению Константина Николаевича, совершенно разных типов обоснований: в случае последних основанием не могло быть автономное наблюдение за явлениями, структурами и историческими или природными процессами, им должны были стать явленные истины Священного Писания. Он не видел также возможности однозначной локализации происходящих исторических событий в эсхатологической схеме Апокалипсиса; всегда оставалась неуверенность: „Если «последние времена» еще не слишком близки, если христианству предстоит в самом деле не одна только последняя и неудачная проповедь, но и временное торжество..." . Неуверенность, заметим, ничуть не случайная, если „нам сказано тоже, что верного срока этому концу знать не будем до самой последней минуты..." .
Даже если Леонтьев искал иногда определенные пределы гипотетического согласия между течением мировых исторических событий и законами, выявляемыми с помощью научного познания, с одной стороны, и пророчествами Священного Писания с другой - два порядка смысла и способы их объяснения сохраняли взаимную отдельность и несводимость. „Христианин, оставаясь христианином вполне, может рассуждать и мыслить вне христианства, за его философскими пределами..." - распознавать, как и любой другой, объективные природно-общественные явления, структуры и процессы развития.
Несколько лет спустя, в 1877 году, размышления над развитием организмов - разделяемым также на три следующие одна за другой стадии - стали отправной точкой программного труда „Философские начала цельного знания" в то время еще молодого мыслителя Владимира Соловьева. Понятие развития оказалось здесь связанным с вопросом о цели бытия - первым вопросом, на который, по его убеждению, должна ответить всякая философия. Поскольку цель жизни каждого человека неразрывно связа -на с жизненными целями всех остальных людей, первоначально личный вопрос превращается, как утверждал он, в общий вопрос: какова цель существования человечества? Речь при этом шла о цели окончательной, ибо без нее, считал Соловьев, все ближайшие цели потеряли бы какие бы то ни было смысл и ценность. Более того, утверждал он, понятие общей цели предполагает обязательно понятие развития, так как, если бы история не была развитием, мы не могли бы говорить о какой-то общей цели.
По убеждению философа, развитию могут быть подвержены лишь живые организмы, как биологические, так и собирательные, общественные. Каждый из них представляет собой „единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою связанных..." . Развитие есть процесс имманентный, „пользующийся внешними данными только как возбуждением и как материалом", а все определяющие начала и составные его элементы находятся „уже в первоначальном состоянии организма - в его зародыше" . Согласно общему закону, развитие состоит в прохождении через три следующие одна за другой фазы. Первая из них является состоянием смешения элементов либо внешне лишь связанным единством целого. Вторая стадия имеет характер переходный - отдельные составные элементы подвергаются выделению, враждебно противопоставляются друг другу; в третьей, последней, фазе организм представляет собой внутренне свободное единство самостоятельных и взаимно согласованных, дружественных элементов.
Данная формула развития была применена Соловьевым по отношению к историческому процессу: субъектом развития яв-
лялось человечество (народы и племена представляли собой его составные части) „как действительный, хотя и собирательный, организм" . Согласно общему закону развития, первобытное состояние характеризуется, как он утверждал, внешним, принудительным единством, а отдельные сферы человеческой актив -ности в нем перемешаны. Во второй фазе низшие ступени освобождаются от власти высшей ступени и враждебны ей, а также взаимно противопоставляются: художественные и технические искусства - мистике, естественные науки и философия - теологии, а земство (т. е. экономическое сообщество) и государство -Церкви.
Историческое развитие является для Соловьева переходом людей от зверочеловечества к Богочеловечеству, причем процесс возвращения создания к Богу начался уже перед появлением человека на Земле и имеет не только богочеловеческий, но и бо-гоматериальный характер. К Создателю должны возвратиться также, указывал Соловьев, царства минералов, растений и животных. Христос воплотился в царство человеческое, чтобы в сотрудничестве с людьми привести все названные царства к пятому - Царству Божьему, воплощающему в себе полно развитые и гармонично связанные друг с другом объективное прекрасное, объективную правду и объективное добро.
3.
Леонтьевский анализ структур и процессов развития мира природных и общественно-исторических организмов производится в рамках сознательного отказа от необходимости вписания наиболее широко понимаемой исторической действительности в трансценденцирующий ее эсхатологический контекст. Все процессы развития, подчиненные законам естественной органической динамики, проходят очередные фазы расцвета-разложения, рождения-смерти, а антиномичность и конфликтность тенденций развития, принципов и ценностей остается всегда естественным, неизбежным свойством исторического порядка. С точки зрения познаваемых наукой законов, противоречий, детерминаций, ограничений и т. п. природно-общественного мира, как сам
факт, так и смысл Воплощения не могут быть объективно подтверждены или разгаданы. Если, как это имеет место у Леонтьева, наука должна сохранять постоянную отдельность и не является, ибо не может быть сведена просто к роли момента высшей правды, выражающего паруссионное единство Бытия, познание факта, характера и последствий Воплощения должно остаться за пределами ее компетенции.
В перспективе естественных наук или социологии Воплощение - подобно как процесс обожествления или реализация Царства Божьего - должно оставаться вне сферы эмпирической доступности. Не случайно Леонтьев с полным одобрением приводит слова епископа Феофана: „благодатное Царство Христово расширяется, растет и полнеет, но не на Земле - видимо, а на Небе - невидимо, из лиц, и там, и здесь, в царствах земных, приготовляемых туда Спасительною Силой Христовою" .
В соловьевской концепции развития подобной автономии исторической действительности в программном смысле нет, а динамику сферы исторической реальности определяют не внутренние механизмы и факторы развития, а выходящее de facto за пределы возможностей феноменалистской разгадки и эмпирической верификации взаимодействие истории и Трансценденции. Социологическое описание и анализ общественной или природной динамики не отделяются им от эсхатологически ориентированной историософии, а проблема структур, процессов и предметных детерминаций - от проблемы разыскиваемого в них вне-эмпирического смысла. Содержащийся в авторской концепции глобалистический финализм определяет способ познания всего, чтобы напомнить о соловьевском понимании развития какого-либо биологического или общественного организма как создания свободного единства расположенных друг к другу элементов. То, что происходит в природе и истории, является здесь производным от распределения по ролям общего видения богоматериали-стического возвращения создания к Богу.
Принципиальное отличие обеих рассматриваемых концепций не ограничивается лишь наиболее общими или абстрактными проблемами, а проявляется также в способе понимания и
объяснения конкретных событий или исторических процессов, например, проблемы упадка Византии. Согласно Леонтьеву, закат восточноримского цесарства был следствием автономных по отношению к Трансценденции и в конечном счете неотвратимых законов и механизмов естественной динамики жизни: как каждый государственный организм, оно подлежало универсальному тройному ритму развития, ведущему к исчерпанию жизненных сил и разложению . По убеждению же Соловьева, фундаментальной причиной упадка было ошибочное понимание идеи христианства и связанная с этим неспособность византийцев к подъему унаследованной ими языческой государственности до ранга христианского государства, к решению задач, которые в вечности поставил перед ними Бог. Другие причины, в особенности отсутствие способности осуществления общих реформаторских действий в социально-правовой сфере либо усилий, направленных на улучшение нравственного состояния общества, имели, по его мнению, лишь второстепенный характер. Автор Русской идеи указывал в то же время на знаменательное „стечение обстоятельств": морально разложившаяся империя окончательно исчезает с исторической арены как раз тогда, когда в Восточной Европе уже появляется новая сила, способная взять на себя эту задачу исторического государства, которую неспособна была решить Византия12.
В соловьевском дискурсе и предлагаемых им объяснениях процесса исторического развития переплетаются теология с наукой и философией, анализ общественной динамики с историософией, политика с эсхатологией - гармонично объединенные в системе цельного знания, предсказывающего, подготавливающего, но и призванного соявлять ожидаемое единство финально исполненного Бытия.
4.
Творчество Владимира Соловьева повсюду в России признается одним из наиболее репрезентативных достижений отечественной философии; при этом, однако, речь идет не только о масштабе философского таланта творца, но и о перекличке или
даже соответствии между формой и содержанием его концепции и тем, что ощущается либо сознательно понимается как сущность религиозной правды православия, с одной стороны, и в то же время русской идеи, с другой. Историческое стечение взаимно укрепляющихся религиозных, культурных, ментальных и общественных элементов, совместно творящих сущность российского генотипа - эсхатологический максимализм, мистический реализм, космизм, ориентированность на тотальность, об-щинность, онтологизм, максимализм, византизм и сопровождающая его столь же интенсивная тенденция к окончательному и полному согласованию противоречий, историософизм, панмора-листский антропоцентризм, мессианизм и миссионизм, поиски единства, финализм, стремление остаться или оказаться в центре, понимание России как „мировой души", стремление взять на себя земную часть эсхатологической функции - зачеркивало определенным образом горизонт российской перспективы, связанной с ней тоски и видения собственного, а поэтому и общечеловеческого осуществления.
Концепция Соловьева, вдохновленная православием, еще сильнее, чем ортодоксальное православие, акцентирующая наличие неоплатонических элементов в способе понимания мира, демонстрирующая видение гармоничного согласия восточных и западных национальных и универсальных ценностей, перерастания истории в эсхатологию, была воспринята как актуализированный мыслителем в форме философской системы голос, доносящийся настолько же „из глубины", насколько и „свыше". Как интеллектуальная артикуляция взаимодействия истории с Транценденцией, мыслительный элемент движения universum, создания и Бога, к реализации Царства Божьего, выходящий за пределы несоразмерности порядков истории и эсхатологии синтез философии и науки с теологией - „цельное знание", неотделимый, наряду с „цельным творчеством", фундамент „цельной жизни", понимаемой как предопределенная уже с самого начала финальная фаза всеобщего развития.
В концепции же Леонтьева, при всей ее непоследовательности и неоднозначности, можно увидеть попытку выработать
позицию, выходящую за пределы классической оппозиции, постоянно поляризирующей русскую мысль; оппозиции, которая, с одной стороны, в своем религиозном или quasi-религиозном течении, вырастающем из православия, тяготеет к объединению, чуть ли не идентификации истории с эсхатологией (одним из наиболее значительных проявлений этой позиции, в частности, является философское творчество Соловьева), а с другой - в течении программно-антирелигиозном, отрицая эсхатологию, стремится оставить одну историю. По убеждению Константина Николаевича, это происходит не без самообмана и мистификации, скрывающих наличие quasi-религиозных или псевдоэсхатологических элементов в программно дистанцирующихся от них позициях и мыслительных построениях, хотя бы в концепции идеологии непрекращающегося прогресса, наличие вполне естественное, коль „метафизика и религия остаются реальными силами, действительными потребностями человека" .
Формулам „история с эсхатологией" и „история без эсхатологии" противопоставлена Леонтьевым формула „история и эсхатология", выходящая за пределы двух предыдущих и - благодаря разработке ее с трансцендентной точки зрения - делающая возможной проблематизацию обеих, а также понимание их настолько же взаимной оппозиционности, насколько взаимозависимости и парадоксального сходства. Это, между прочим, касается разнообразных версий „русской идеи", происходящей из первоначально религиозных мотивов, со временем, однако, подвергающихся процессам секуляризации и идеологизации, постоянной составляющей которой, по всей вероятности, остается всегда эсхатологически окрашенная попытка обоснования исключительного призвания России в деле создания Царства Божьего на земле в духе соборности и всеобщего спасения.
Признавая сосуществование sacrum и profanum, истории и эсхатологии, Леонтьев в то же время подчеркивал различия и напряженности между ними, своеобразную идентичность и отдельность категорий и ценность обеих сфер, сознательно отбрасывал типично русскую ориентацию на так или иначе понятое „положительное всеединство" или каким-нибудь иным образом
задуманную форму земного еотаёепНа oppositorum (согласования противоречий), побеждающего многомерность, полярность, конфликтность или даже существенную и постоянную дифференциацию мира. Представляя собой бесспорный элемент интеллектуальной традиции и в целом культуры, выросшей на почве православия в России, философия Леонтьева вырабатывает в то же время в своих важнейших аспектах трансцендентную точку зрения по отношению к доминирующему в них типу позиций, характера перцепции и концептуализации действительности. Она создает ситуацию критической дистанцированности, возможность осуществления иной проблематизации мира, выходящей за пределы натурализированной очевидности собственной культуры, выявляет и определенным образом направляет возможность и необходимость существенной переоценки ценностей, внушает потребность выхода за пределы общинного взаимопонимания, а также ритуального вопроса о мире, России и о самом себе. Ценой, которую он заплатил за свою отдельность, стал очень давний и распространенный в России способ понимания его в „апофатическом модусе": в категориях „неузнанного феномена", „тайны", „загадки" и „парадокса".
1 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 5. М., 1912. С. 189.
2 Там же. С. 193.
3 Там же. Т. 6. С. 121.
4 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 639.
5 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 7. С. 534.
6 Цит. по: Иваск Ю.П. Константин Леонтьев (1831-1891) // К.Н. Леонтьев: Pro et contra: Антология. Кн. 2. СПб., 1995. С. 457.
7 Соловьев Вл.С. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 141.
8 Там же. С. 143.
9 Там же. С. 145.
10 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 639.
11 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 5. С. 119-121.
12 Solowjow W. , Bizantynizm i Rosja Pismo Literacko-artystyczne, 1988. Nr 11-12. S. 88-90.
13 Брода M. Понять Россию? M., 1998. С. 90-96.
14 Леонтьев К.Н. Собр. соч. Т. 5. С. 196.
Н. И. ДИМИТРОВА
Институт для философских исследований - БАН, София
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ и гностицизм СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
Спиритуалистическая софиология Владимира Соловьева с ее радикальным противопоставлением между софийным началом и земной реальностью, специфический эротизм его Культа Вечной Женственности, так популярный в духовном пространстве начала XX века в России, становятся источником разных по своей степени религиозно-философских направлений - приближающихся скорее к православию софиологии Булгакова и Флоренского, легко осуществив переход от "софианства" к антропософии символизма, а как целое - "нового религиозного сознания", готовящего своим революционном пафосом будущее радикальное преобразование мира.
Духовно импульсированный наследием Соловьева (и не только им, конечно!), во многих отношениях Серебряный век русской культуры развивает дальше и гиперболизирует его гностические идеи, становясь "русской Александрией" (а Соловьев со своей Софией - ее пророком ). Серебряный век -эпоха утонченной восприимчивости недостатка "этого мира" и чаяний совершенного мира и совершеного человека, эпоха радикализма и экстремизма настроений. Усвоив наследие Соловьева, этот период пробудил дух древнего гностицизма. Как религиозно-философская установка - в разных своих модификациях, гностицизм был исповедуем (сознательно или бессознательно) большинством интеллигенции. Подчеркнутый интерес к проблеме зла, чуткость к социальным неправдам объединяли интеллигентские группы, порой далеко расходящиеся между собою. Убеждение, что "мир во зле лежит", было трансформировано в манихейский тип веры в абсолютное
