CC BY
108
А. Г. Гачева
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ДОСТОЕВСКОГО И РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
Тема смысла и назначения истории — одна из центральных тем русского религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX в. Из нее вырастает и "Философия общего дела" Н.Ф. Федорова, и концепция богочеловечества В. С. Соловьева, и "Философия хозяйства" С.Н. Булгакова, и идея активно-творческой эсхатологии Н.А. Бердяева, и философия идеала Н.А. Сетницкого. Однако основные линии разработки историософской темы были намечены еще в литературе, публицистике, литературной критике XIX в., и прежде всего в творчестве П.Я. Чаадаева и В.Ф. Одоевского, А.С. Хомякова и И.В. Киреевского, К.С. и И.С. Аксаковых, Ф.И. Тютчева и Ф.М. Достоевского.
Во второй половине XIX в. в русской мысли складываются три концепции истории, каждая из которых предлагает свой взгляд на смысл и содержание исторического процесса, его объем и границы, конечные его цели. Во-первых, это концепция линейного прогресса, представленная в работах П.Л. Лаврова, Н.В. Шелгунова, Н.И. Кареева — наиболее отчетливую ее формулировку дал Н.И. Кареев в работе "Идея всеобщей истории": прогресс как процесс "умственного, нравственного, общественного совершенствования человечества, движения от мрака невежества, варварства и анархии к свету истины, блага, гармоничного порядка общественной жизни"1. Вторая концепция, которая стала своего рода антиподом прогрессистских идей в сфере исто-риософ-ской, — концепция краха и неудачи истории, ярко представленная в творчестве К.Н. Леонтьева и отчасти Н.Н. Страхова2, согласно
которой история не только не ведет к сияющему царству гармонии, а напротив есть лишь "жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу". "Прогресс, — писал Н.Н. Страхов, — есть большею частью предрассудок, — <...> если в человечестве и совершается некоторый существенный прогресс, то по своей медленности он не может быть ясно определен, и никогда даже не может быть замечен. <...> Всяческое зло, физическое, нравственное, историческое, принимает только различные формы, но свирепствует в нас и всюду вокруг нас так же, как и прежде. <...> Мы не можем даже решить, идем мы к лучшему впереди или нас ожидает в будущем эпоха падения, болезни, разложения»3. Такое видение истории рождалось из обостренного переживания пад-шести и безблагодатности мира, сознания катастрофического, непреодолимого разрыва между действительностью и идеалом. А религиозной опорой ему служили пророчества Апокалипсиса об усилении зла в мире к концу времен, о воскресении гнева и Страшном суде. И наконец, третья концепция — концепция истории как работы спасения, адепты которой среди современников Достоевского — А.С. Хомяков и И.С. Аксаков, Н.Ф. Федоров и В.С. Соловьев, а уже в XX в. — С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, Г.П. Федотов, В.Н. Ильин. Историософия Ф.М. Достоевского развивалась в силовом поле этих концепций, и он неоднократно давал им свою оценку.
Причем далеко не всегда прямым публицистическим словом. Гораздо чаще — образно-смысловым строем своих главных романов — "Преступления и наказания", "Идиота", "Бесов", "Подростка", "Братьев Карамазовых".
Еще в "Зимних заметках о летних впечатлениях" и "Записках из подполья" Достоевский раскрыл основные изъяны прогрессистской трактовки истории: зыбкая антропология и этика — не учитывает она противоречивости, дисгармоничности натуры человека, не ставит вопроса о нравственных основаниях идеи прогресса, "цене прогресса", когда в "матерьял" "хрустального" дворца будущих счастливых олимпийцев уходят целые поколения чувствующих, сознающих существ. Писатель подчеркивает беспочвенность надежды на то, что возможно построить рай на непреображенной земле с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми.
Однако столь же категорически Достоевский высказывается и против исторического пессимизма К.Н. Леонтьева, полагавшего исто-
рию нескончаемой цепью грехопадений, блужданием во мраке, кружением в тупике, дурная бесконечность которого может быть прервана только эсхатологической катастрофой, судным днем Апокалипсиса. Исторический пессимизм, по убеждению Достоевского, вовсе не служит духовному возрастанию личности, напротив, питает в ней чувства антихристианские: отчаяние в спасении, эгоизм и демонизм, доходящие до отрицания всякого нравственного закона, до «все позволено»: "Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо" (27, 51).
Сам Достоевский развивал в своем творчестве иное историософское видение, став одним из предтеч той линии русской религиозно -философской мысли, которая стремилась к религиозному оправданию истории, выдвигая идею богочеловечества, согласного, сочетанного действия Божественной и человеческой воль в деле спасения. Исторический путь человечества мыслился здесь как путь к "новому небу и новой земле", приуготовление условий для воцарения в мире "Царствия Божия". Преображение мира и человека представало не как мгновенный, катастрофический, трансцендентный акт, прерывающий тупиковый, греховный путь цивилизации, а как глубоко имманентный, длительный, эволюционный процесс перерождения, обожения человеческого и природного естества. Еще современники Достоевского И.С. Аксаков и В.С. Соловьев находили опору подобному видению в Христовых притчах, где "Царствие небесное сравнивается с ростом дерева, созреванием жатвы, вскисанием теста"4. "Подобно Царствие Божие квасу, — сказал Спаситель, и данный Им Новый Завет это, в смысле всемирно-историческом, те дрожжи, на которых Христос заквасил всю дальнейшую судьбу человечества. Вся история человечества есть история брожения брошенной в мир истины Христовой, и не изнимет оно из себя этого кваса, пока он не перебродит!"5, — писал Аксаков. Земная жизнь и история — необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, здесь "в процессе брожения, перерождения, преобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом"6, вызревает иной, совершенный, божеский порядок бытия. Эти же евангельские образы медленного, органического прорастания в природе и истории зерен грядущего Царствия мы впо-
следствии встретим у Г.П. Федотова в статье "Эсхатология и культура", напечатанной в журнале "Новый град" в 1938 г.
Достоевский в таком понимании истории предварил Аксакова и Соловьева более чем на пятнадцать лет. Еще в первой половине 1860-х годов в знаменитой записи у гроба первой жены, записи от 16 апреля 1864 г. и параллельно — в набросках статьи "Социализм и христианство" он прямо указывает на то, что смысл истории человечества — в движении к Царствию Небесному, к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге, где все будут "лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах", где "все себя тогда почувствует и познает навечно" (20, 174—175), и что этот будущий соборный тип бытия, "жизнь окончательная, синтетическая, бесконечная", "рай Христов" (20, 174) достигаются долгим и трудным путем перерождения человека ("существа развивающегося", "не оконченного", "переходного", мучимого эгоизмом, задавленного своеволием). В этом перерождении и заключены содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни.
Здесь, в этих первых набросках к теме акцент сделан прежде всего на индивидуальном подвиге души: необходимо "исполнять" в своей жизни "закон стремления к идеалу", "приносить любовью в жертву свое я людям или другому существу", дарить себя "целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно" (20, 172). Но история — это не только панорама личных судеб, в ней ткутся нити коллективного дела и творчества. "В истории творится судьба всего человечества", — писал А.С. Хомяков. И в подготовительных материалах к "Бесам", в "Братьях Карама-зовых", в "Дневнике писателя" образ личной аскезы, благодати, стяжаемой трудом восхождения по духовной лествице внутреннего делания, дополняется идеей спасения общего, соборного, обретаемого в благом деле, которое прележит уже не отдельным личностям, но народам и государствам. Высший религиозный идеал, по Достоевскому, столь же необходимо должен одушевлять бытие общественного и державного целого, как и жизнь «всякого человека, грядущего в мир". "При начале всякого народа, всякой национальности, — пишет он в ответе А.Д. Градовскому по поводу своей речи на Пушкинском празднике, — идея нравственная всегда предшествовала зарождению национальности, ибо она же и создавала ее. Исходила же эта нравственная идея всегда из идей мистических, из убеждений, что человек вечен, что он не простое земное животное, а связан с другими мирами
и с вечностью <...>. Стало быть, гражданские идеалы всегда прямо и органически связаны с идеалами нравственными, а главное то, что несомненно из них только одних и выходят. Сами же по себе никогда не являются, ибо, являясь, имеют лишь целью утоление нравственного стремления данной национальности, как и поскольку это нравственное стремление в ней сложилось" (26, 165—166).
Конечной целью духовного делания личности становится, по Достоевскому, уподобление Христу ("Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек". 20, 172). Задачей государственного и народного дела — создание совершенного христианского общества, преодоление той раздробленности и разорванности личностей, что составляет, по убеждению писателя, главную болезнь неустойчивого и переходного этапа цивилизации.
Взгляд на историю под знаком идеи преображения мира и человека, свойственный религиозно-философскому миросозерцанию И.С. Аксакова и Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева и др., необходимо влечет за собой вопрос о средствах осуществления богочеловеческого идеала, вопрос о взаимодействии церкви и мира. В представлении русских религиозных мыслителей, христианство не может замыкаться лишь в сфере монастырской и храмовой, оно должно охватить собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни — науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры. Такая установка была в корне противоположна позиции сторонников идеи краха и неудачи истории, для которых и политика, и культура, и наука, и творчество суетны и безблагодатны, абсолютна лишь внутренняя, сокровенная работа души — тернистый путь самоспасения в монастырской келье или одиночестве пустынного жития. И столь же противоположны были эталоны, образцы развития социума, которые выдвигались адептами одной и другой концепций. Для К.Н. Леонтьева и Н.Н. Страхова земная жизнь и история никак не могли быть оценены, так сказать, "sub specie aeternitatis", в них все относительно, ибо все обречено огню. А потому предлагаемые ими "рецепты" исторического развития всецело замкнуты рамками сущего, приноравливаются к естественному течению жизни. Здесь популярны циклические теории: столь любимая Страховым идея Данилевского о сменяющих друг друга культурно-исторических типах и выросшая из нее концепция трехмо-
ментного развития цивилизаций и культур Леонтьева (период первоначальной простоты, цветущей сложности, вторичного упрощения, смешения, распада). Жизнь цивилизаций и культур уподобляется жизни растения: родиться, взрасти, плодоносить и умереть, распавшись на случайные, разрозненные, не имеющие более смысла элементы.
Для мыслителей же активно-христианского склада, развивавших образ истории как "работы спасения", видевших в земном бытии не "пробел в нравственном миропорядке", а путь к Царствию Небесному, образцы развития полагались не в сфере несовершенного сущего, природного порядка вещей, но в области сверхприродной. И не случайно проективным образцом совершенных межчеловеческих отношений выдвигали они идеал соборности, где личность не обособляется от общего целого, но и не растворяется в нем, а пребывает в родственном, питаемом любовью единстве со всеми, в труде братского всеслу-жения и в этом всеслужении наиболее полно раскрывает себя. Человечество, соединенное по принципу соборности (Соловьев называл это совершенное соединение богочеловечеством и всеединством, Федоров — бытием по типу Троицы), должно воплотить в себе тот высший, идеальный тип взаимодействия, который явлен в Божественном Триединстве, нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве ипостасей Троицы, "единстве без слияния, различии без розни" (Федоров), тот, повторим, идеальный тип связи личностей, и не только личностей, но и воистину "всего со всем", который утвердится в преображенном, обоженном мироздании.
Тема соборности в творчестве Достоевского звучит неоднократно. Впервые она появляется опять-таки в записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. и в набросках статьи "Социализм и христианство", где писатель выстраивает трехчленную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап "цивилизации", на котором "человек как личность" становится "во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех" (20, 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Здесь же рождается и чеканная формула соборности: "Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех" (20, 191).
Тема совершенного устроения человечества развивается и углубляется у Достоевского и в подготовительных материалах к "Бесам". На "фантастических страницах", в диалогах Князя с Шато-вым возникает образ "миллениума", тысячелетнего Царства Христова, путь к которому пролегает через обожение и каждого отдельного человека, и социума в целом: "Вообразите, что все Христы, — ну возможны ли были бы теперешние шатания, недоумения, пауперизм? <...> Если б люди не имели ни малейшего понятия о государстве и ни о каких науках, но были бы все как Христы, возможно ли, чтоб не было рая на земле тотчас же?" (11, 192—193). Наконец, тема соборности напрямую связана с размышлениями Достоевского о Церкви, которая, по убеждению писателя, и призвана быть зримым воплощением человеческого многоединства, ее миссия есть миссия водительства человечества к Царствию Божию. И тут можно вспоминать и беседу в келье старца Зосимы, где развивается мысль о преображении государства и общества из "союза почти что языческого во единую, вселенскую и владычествующую церковь", и "Дневник писателя" за 1881 г., где дана формула "русского социализма", "цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее" (27, 19).
В "Дневнике писателя" за 1876—1877 г. образ соборного единства человечества появляется в главке "Утопическое понимание истории" июньского номера "Дневника" за 1876 г., в апрельском номере "Дневника" за 1877 г. — в обоих случаях затрагивается тема миссии России как собирательницы славянских народов и благовестницы Христова образа миру: "не чрез подавление личностей хотим мы достигнуть собственного преуспеяния, а напротив, видим его лишь в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, прививая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душою и духом, учась у них и уча их; и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю" (25, 100; см. также 23, 47, 49, 50).
Так Достоевский ставит вопрос о христианизации, преображении не только внутригосударственных, но и межгосударственных отношений и связей, выдвигая в противовес "бентамовскому принципу утилитарности", политике "железа и крови" в отношениях государст-
ва к государству идею христианской политики, идею, которая вскоре найдет свои отзвуки и у Соловьева, и у Федорова, и у о. Сергия Булгакова с его концепцией христианской общественности. Разрыв между абсолютным нравственным требованием к личности и относительным — к государственному и общественному целому, характерный, кстати, опять-таки для сторонников идеи краха и неудачи истории, по мысли Достоевского, должен быть преодолен: "Надо, чтобы и в политических организмах была признаваема та же правда, та самая Христова правда, что и для каждого верующего" (25, 49). Христианская политика полагает в свою основу тот же евангельский закон, что определяет духовное возрастание личности; она держится заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения. И будучи построена на принципах новозаветной нравственности, становится одним из средств религионизации истории, ее поворота на Божьи пути.
Уже из всего вышесказанного ясно, что Достоевский и его религиозно-философские продолжатели приходили к особому истолкованию христианской "благой вести". Особой была и их трактовка Апокалипсиса, закладывавшая в противовес концепции "эсхатологического пессимизма и катастрофизма" основы "активно-творческой эсхатологии", "эсхатологии спасения", как выражался Бердяев в работе "Смысл истории". Если Леонтьев выстраивает свое видение истории и ее судного, катастрофического финала на тех образах Откровения, которые указывают на все большее "оскудение любви и веры", на усиление зла в мире к концу времен, на торжество духа антихристова, то Достоевский не ограничивается образами падения человечества — хотя у него есть и образ "Великого Вавилона", и образ "блудницы на звере" (они становятся у него символами современного — падшего, безбожного мира, цивилизации, отрекшейся от Христова дела, обоготворившей Ваала), — но выводит и другой ряд образов — созидательных, жизнетворческих — прежде всего, опять-таки, образ "миллениума", "тысячелетнего Царства Христова", которое венчает процесс перерождения человеческого и природного естества (ср. в подготовительных материалах к "Бесам": "Мы на земле существа переходные и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку" — 11, 184). Это перерождение включает в себя и работу над душой, и просветление плоти ("не женятся и не посягают" — см. запись у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г.), и обретение дара любви ко всему
Божьему творению, и преодоление межчеловеческой розни. Да, в очередной раз мы убеждаемся в том, насколько неразрывно связана для писателя тема истории с темой человека. Рай "с недоделанными людьми" (25, 47) для него невозможен. Никакие сдвиги к лучшему в обществе и государстве не будут прочными без улучшения нравственного состояния людей, без покаяния, умопременения (метанойи), без любви к Богу и ближнему. Так обожение человека становится «необходимым условием» обожения бытия.
В развитии образа "миллениума" у Достоевского как раз и проявилась та особенность трактовки Откровения, которая будет свойственна практически всем религиозным философам, развивавшим идею истории как "работы спасения". Если следовать букве "Откровения", за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла в истории, новая смертельная схватка народов, и лишь после нее сатана побежден окончательно и низвержен "в озеро огненное и серное" (Откр. 20, 10). Достоевский же, а также его великие современники Федоров и Соловьев, как философы XX в. — Бердяев, Булгаков, Сетницкий, Федотов — следуют не букве, а духу Откровения, завершающегося видением "Иерусалима Небесного", пророчеством о "новом небе и новой земле" (Откр. 21, 1). И у них "тысячелетнее Царство", которое находится еще внутри истории, а не за ее пределами, уже не прерывается новым восстанием злого духа, новым падением и катастрофой, а эволюционно врастает в "Царствие Божие", преображаясь, говоря словами Соловьева, в "новую землю, любовно обрученную с новым небом"7. Подобным же образом, — как этап на пути обожения — мыслили тысячелетнее Царство Христово раннехристианские апологеты, и в частности Ириней Лионский.
И страшный суд, при такой трактовке Откровения, мыслится Достоевским не как событие трансцендентное, постисторическое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент, когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества: пути современной цивилизации с ее "производством, богатством, спокойствием, нужным капиталу" (25, 48), с ее индифферентизмом и безверием, — пути, который, по убеждению писателя, ведет лишь к катастрофе, и того пути, который обозначен одной короткой формулой, возникающей опять-таки на "фантастических страницах" подготовительных материалов к "Бесам":
«Князь: "Все это только слова — надо делать".
Шатов: "Что же делать?"
Князь: "Каяться, себя созидать, царство Христово созидать"» (11, 177).
Вспомним, как Достоевский предрекал скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях. Революционные и атеистические идеи, писал он, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и "вековечной Вавилонской башни", и "первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей" уже "при дверях" (21, 201, 204). Но будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившее своего христианского назначения. "Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его..." (21, 204). Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода "страшный суд" истории, суд не трансцендентный, а имманентный, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, "в разум истины", обратиться на Божьи пути.
В свое время Соловьев, защищая Достоевского от леонтьевских обвинений в "новом христианстве", отмечал, что мировая гармония Достоевского — "братское окончательное согласие всех племен по Христову евангельскому закону" (26, 148) — это "вовсе не утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, на которой правда живет"8, "нового неба и новой земли", о которых говорит 21-я глава "Откровения". И история человечества должна стать не тернистой и богопротивной, а доброй, возделанной почвой для возрастания живоносных семян нового мира, мира совершенного и благого, избавленного от зла и смерти, в котором "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28).
Примечания
1 Кареев Н.И. Идея всеобщей истории. СПб., 1885. С. 16.
2 Особенно отчетливо она выразилась в "Византизме и славянстве" (1875) К. Н. Леонтьева, в его отклике на Пушкинскую речь Достоевского, в работе Н. Н. Страхова "Письма о нигилизме" и статьях о А. И. Герцене.
3 Страхов Н.Н. Письма о нигилизме // Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Киев, 1897. Кн. 2. С. 82.
4 Соловьев В.С. О причинах упадка средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 339.
5 Аксаков И.С. Сочинения. М., 1886. Т. 4. С. 191.
6 Там же. С. 350.
7 Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 731.
8 Соловьев В.С. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в "новом" христианстве // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. (Репринтное издание с Собр. соч. В. С. Соловьева под ред. С. М. Соловьева и Э. Л. Радлова). М., 1993. Т. 3. С. 223.
