CC BY
114
УДК 27-175.75+82-312.1
ББК 87.3(2)522-685+83.3(2=411.2)52
ХИЛИАСТИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО, СФОРМИРОВАННЫЕ ПОД ВЛИЯНИЕМ КОНЦЕПЦИИ ВСЕМИРНОЙ ТЕОКРАТИИ В.С. СОЛОВЬЕВА
О.В. ПАРИЛОВ
Нижегородская правовая академия ул. Костина, д. 2, литер «Б», г. Нижний Новгород, 603134, Российская Федерация E-mail: olegparilov@yandex.ru
Дана характеристика хилиазма как учения и мировоззренческой установки с религиозно-философской и православно-богословской позиций. Рассматривается постепенное становление хилиастических воззрений Ф.М. Достоевского под влиянием концепции все-
мирной теократии Вл. Соловьева. Утверждается, что хилиазм Достоевского имеет специфические черты:русского мессианизма, христианского антропоцентризма. Показано, что стремление Ф. Достоевского к построению Царства Божьего в истории, идеального общества, теократии, сопряжено с большим интересом к неповторимой душе человека, теме преображения личности на христианских началах. Делается вывод о том, что русские хи-лиасты в конце XIX века в лице В.С. Соловьева и Ф.М. Достоевского утверждают идею новой революционной церкви - церкви Иоанна, церкви свободы, любви и братства.
Ключевые слова: хилиазм, творчество Ф. Достоевского, концепция всемирной теократии В.С. Соловьева, Царство Божие, преображение человека,христианство,русский мессианизм.
CHILIASTIC BACKGROUND IN DOSTOEVSKY'S WORKS FORMED UNDER THE INFLUENCE OF VS. SOLOVYOV'S THEOCRATIC CONCEPT
OV PARILOV Nizhny Novgorod Law Academy, 2 B, Kostin Str., Nizhny Novgorod, 603134, Russian Federation E-mail: olegparilov@yandex.ru
The article evaluates the chiliasm as a learning and worldviews from religious, philosophical and Orthodox theological positions. The author considers the gradual formation of Dostoevsky's chiliastic views which were formed under the influence of Solovyov's theocratic concept. It is asserted that Dostoevsky's chiliasm has specific features: Russian messianism, Christian anthropocentrism. It is shown that Dostoevsky's desire to build the Kingdom of God in history, an ideal society, theocracy is connected with great interest to a unique human soul, theme of personality transformation on the Christian principles. It is concluded that Russian chiliasts at the end of the XIX century (Solovyov, Dostoevsky) claimed for the idea of a new revolutionary Church of St. John - the church of freedom, love and brotherhood.
Key words: Mliasm, Dostoevsky's works, Solovyov's World theocracy, Kingdom of God, transformation of man, Christianity, Russian messianism.
Хилиазм - учение, согласно которому концу мира будет предшествовать тысячелетнее Царство Божье на земле. Насколько это учение оправданно? И с религиозно-философской, и с православно-богословской позиций отношение к нему двойственно. Образно и ярко это отношение выразил С. Булгаков, сравнив хилиазм с историческим горизонтом, который одновременно и существует, и не существует: «С одной стороны, он является, несомненно, лишь нашей перспективной проекцией, и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но с другой стороны, иллюзия эта - следствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих условиях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним» [1, с. 36-37]. Таким образом, с одной стороны, горизонт (т.е. Царство Божие на земле) недостижим, постоянно уходит от нас и мы знаем об этом; с другой стороны, мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предельной духовной цели.
Русской религиозной мысли 2-й половины XIX - начала ХХ века присущи и апокалиптические мотивы, и искание Царства Божия на земле (Н. Фёдоров,
Вл. Соловьев, представители Нового религиозного сознания). Хилиастические мотивы прослеживаются и в творчестве Ф. Достоевского.
Еще в 60-е годы XIX в. писателя занимали идеи преображения человека по образу Христа, будущей райской жизни, но, как справедливо отмечает В. Котельников, «если в начале 1860-х годов завершение пути (движения человека к этому райскому бытию. - О.П.) он относил в отдаленную область конечной плеромы (неясной и условной для него) и апокалипсических обетований, то впоследствии событие перерождения человека смещается у него в область, где земная история подходит к порогу "жизни вечной" и уже как будто приобретает черты последней» [2, с. 122].
Проследим, как развивалось мировоззрение Ф.М. Достоевского с 60-х годов до 70-х. 60-е годы мы определили как время разрывов и противоречий, творческих метаний писателя на пути к трактовке Царства Божия. С одной стороны, его эсхатология в этот период носит вполне христианский характер. Христа он трактует, по верному выражению Ю. Селезнева, как «идеал человека во плоти»1. Значимы в этой связи слова Достоевского, записанные в тетрадку после смерти жены (1864 год): «Возлюбить человека как самого себя по заповеди Христовой - невозможно. Закон личности на земле связывает. "Я" препятствует. <.. .> Сам Христос проповедовал Свое учение только как идеал, Сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече), ибо это закон природы» [4, с. 119]. И еще: «На земле жизнь развивающаяся, а там - бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся., для которого. "времени" больше не будет» [4, с. 174]. То есть ни идеал человека, ни идеал социума в истории невозможны; идеальное бытие грядет лишь в метаистории, и в утверждении этих мыслей Достоевский ссылается на Самого Спасителя.
Самый острый критик Ф.М. Достоевского К.Н. Леонтьев находит творчество писателя в 60-е годы вполне христианским. Отдавая дань уважения великому писателю, К.Н. Леонтьев говорит, что на страницах романа «Преступление и наказание» (1866) автор с тонким и глубоким психологизмом утверждает подлинно христианскую мысль, что на земле высшие проявления самоотверженности, нравственности, любви реализуются в «буднично-трагических условиях», что рая здесь быть не может и проявление лучших христианских качеств души всегда будет сочетаться с «нестерпимым трагизмом жизни». «Пьяный, ни на что не годный отец, тщеславная, чахоточная, сердитая и почти безумная мать, кроткая, милая, верующая и торгующая собой для пропитания семьи» Соня - эти характеристики, данные самим автором, доказывают, по убеждению К. Леонтьева, что если и возможна гармония на земле, то только как «поэтическое, живое согласование светлых тонов с темными» [5, с. 207]. Это одна из центральных идей самого К. Леонтьева, она адекватно отражает христианское миропонимание.
Однако, как отмечает А.Г. Гачева, в той же записи, сделанной после смерти первой жены (16 апреля 1864 г.), а также в набросках к статье «Социализм и христианство» «он [Достоевский] прямо указывает на то, что смысл истории челове-
1 См.: Селезнев Ю. Достоевский. 5-е изд. М.: Молодая гвардия, 2007. С. 290 [3].
чества - в движении к Царствию Небесному, к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге» [6, с. 54], и что этот будущий соборный тип бытия есть «жизнь окончательная, синтетическая, бесконечная, рай Христов» [4, с. 124]. Хотя Достоевский и оговаривается, что этот рай достигается долгим и трудным путем перерождения человека, но в этом перерождении он усматривает «содержание и цель исторического процесса, оправдание и смысл земной жизни» [4, с. 125].
Итак, на этом этапе творчества Ф. Достоевского чаяние преображения человека и общества в земной истории антиномично сочетается с мыслями о невозможности достижения этого идеала в эмпирии. Правы М. Елепова и О. Ларионова, что указанные противоречия и метания свидетельствуют «о глубине и сложности мировоззрения автора»2.
Идея Царства Божия на пространстве истории начинает овладевать Ф. Достоевским с середины 70-х годов после знакомства с «Философией общего дела» Н. Фёдорова. Это отразилось в письме Ф. Достоевского к ученику Н. Фёдорова Н. Петерсону от 24 марта 1878 г.: «В сущности, совершенно согласен с этими мыслями. Их прочел как бы свои. Сегодня я прочел их (анонимно) Вл. С. Соловьеву, т.к. нашел в его воззрении много сходного» [8, с. 30]. Нельзя не согласиться с М. Елеповой и О. Ларионовой, что Достоевскому оказались близки идеи Фёдорова о всеобщем воскрешении людей и преодолении смерти, но если Фёдоров проповедовал материалистическое воскрешение, буквальное, на научной основе, то Достоевский пытался вложить в эту идею христианский смысл: в духе Апокалипсиса он проповедует всеобщее воскрешение людей в новой преображенной плоти: «Тела в первом воскрешении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние» [8, с. 14]. Но, как и Н. Фёдоров, он трактует спасение как всеобщее соборное дело (в отличие от концепции индивидуального спасения К. Леонтьева). Как пишет Ю. Селезнев, «Достоевского философия Фёдорова потрясла, прежде всего, именно созвучностью его собственной мысли о необходимости общего дела, а кроме того, и громадностью, всечеловеческой охватностью, дерзостью его нравственной, хоть и вполне утопической мысли» [3, с. 449].
Но все же решающее влияние на становление историософского хилиазма Ф. Достоевского оказал Вл. Соловьев. Именно после знакомства в середине 70-х годов с философом, посещения его лекций великий писатель оставляет такие записи: «Лик мира сего требует обновления, возрождения» через «общее дело, которое бы объединило всех в единую нацию», духовно зрелую, ставшую соборной личностью. Ему приходят мысли о необходимости преодоления разобщенности русского народа; он мечтает о всеобщем счастье; та идея, что лишь одна десятая человечества получает «высшее развитие», а девять десятых «служат материалом и средством», представляется Ф. Достоевскому «ужасной и совершенно антихристианской» [3, с. 404, 405].
В 1878 году в состоянии глубокого душевного кризиса после смерти трехлетнего сына Алеши Ф. Достоевский предпринимает совместную с Вл. Соловье-
2 См.: Елепова М.Ю., Ларионова О.А. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Фёдоров: к вопросу об эсхатологических исканиях Ф.М. Достоевского // Вестник Поморского ун-та. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2008. № 1. С. 59 [7].
вым поездку в Оптину пустынь. Незабываемая встреча с оптинским старцем Амвросием, ставшим прототипом старца Зосимы (тип нового Иоаннова христианства), долгие беседы с Вл. Соловьевым о возможной мировой гармонии в итоге кристаллизуются в теократический идеал Достоевского, который будет выражен в «Братьях Карамазовых». Н. Бердяев так выражает сущность этого идеала: в отличие от католической теократии, где Церковь превращается в государство, здесь напротив, «государство обращается в Церковь, доходит до Церкви и становится Церковью на земле» [9, с. 345].
Достоевского на этом раннем этапе его творчества далеко не все устраивало в теократии Вл. Соловьева. Писатель находил ум философа «уж слишком рационалистическим при всем его мистицизме»3. Его идеи казались Ф. Достоевскому близкими лишь при первом поверхностном рассмотрении. При более глубоком их изучении обнаруживалось то, что, по убеждению Достоевского, принять было нельзя. Достоевский мечтал о превращении государства в Церковь на основе руководящей идеи и общего дела, духовного, нравственного. А для Соловьева, полагал он, «идея теократического государства имеет характер скорее политической замены светской власти властью церковной» [3, с. 452]. Чаемое Соловьевым теократическое общество, основанное на единстве католицизма, православия и иудаизма, недопустимо, считал Достоевский. Во-первых, невозможно примириться с теми началами, на которых зиждется западный католический мир: иезуитство, инквизиция, буржуазный дух. Во-вторых, какое может быть братство с иудаизмом, претендующим на избранность и исключительность?
Но более всего Достоевского (уточним, в 70-е годы) не устраивала та роль, которую Вл. Соловьев отводил России в будущем теократическом мироустройстве. Если писатель считал, что России суждено сменить Европу на исторической сцене, сказав новое слово духовности и братства, то философ стремился пожертвовать национальным началом ради утверждения вселенской теократии, что Достоевский находил неприемлемым. На наш взгляд, прав Н. Бердяев, утверждавший, что всемирная теократия Вл. Соловьева нивелирует русское национальное начало, утверждает главенство Римско-католической церкви, в то время как Достоевский утверждает, что во всемирном братстве именно русскому народу принадлежит мессианское предназначение. В данном контексте имя Достоевского стоит в одном ряду с творцами русской идеи. Хотя, по Н. Бердяеву, Достоевского с Соловьевым роднит катастрофическое мироощущение, апокалиптический универсализм. Именно поэтому «мессианское народное сознание» Достоевского «становится универсальным,. обращенным к судьбе всего мира»4.
В ряду русских хилиастов конца XIX - начала ХХ века Ф. Достоевскому принадлежит особое место. Его историософский хилиазм основан на идее русского мессианизма и отличается ярко выраженным антропологизмом. Последний, по справедливому утверждению Н. Бердяева, выразился, прежде всего, в
3 См.: Селезнев Ю. Достоевский. С. 452.
4 См.: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Русская идея. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. С. 355 [9].
том, что великий писатель закладывает в фундамент будущей чаемой мировой гармонии внутреннюю духовную свободу человека. Антропологическая линия хилиазма Достоевского реализуется в том, что новое христианство, иоанново христианство любви и всеобщего единения, утверждается, прежде всего, в душе обновленного человека, прошедшего через горнило испытаний, через искушение тлением и смертью. В этом плане показателен и символичен образ Алеши Карамазова, преодолевшего в себе соблазн (запах тления от тела старца Зоси-мы), пережившего новое рождение, ощутившего себя на браке в Кане Галилейской, испытавшего восторг любви к земле, ко всему живому и обретшего твердость борца. «Так заканчивается у Достоевского путь блужданий человека. Оторвавшийся от природы, от земли, человек был ввергнут в ад. В конце пути своего человек возвращается к земле, к природной жизни, воссоединяется с единым космическим целым» [9, с. 381], - так излагает торжество иоаннова христианства в лице Алеши Карамазова Н. Бердяев. Нужно иметь в виду, что Бердяев пишет о Достоевском, будучи представителем Нового религиозного сознания -движения, негативно относящегося к современной ему исторической православной Церкви, ратующего, по сути, за отмену христианства, утверждающего приход новой эпохи Святого Духа. Бердяев не жалеет негативных эпитетов в адрес православной Церкви (которая превращается в «мертвую схоластику, в исповедание бездушных отвлеченных форм», следствием чего стали «победа антихристова духа в мире, потеря веры, рост материализма»5). Видимо, под влиянием этого умонастроения Бердяев записывает Достоевского в религиозного революционера, являющего «зачатки новой христианской антропологии и космологии» [9, с. 195]. Хотя тут же, несколько противореча себе, утверждает, что, в отличие от Толстого, Достоевский остается верным вечной истине, признает старые формулы, но хочет вложить в них новый дух.
Утверждая мировую гармонию через напряженный духовный труд и обретение внутренней свободы, Достоевский радикально отрицал иные варианты земного рая, прежде всего, не предполагающие свободы избрания, как отмечает Н. Бердяев, «без мировой трагедии, без страдания и творческого труда»6 - подобный девственный рай изображен Достоевским в «Сне смешного человека». Не удивительно, что «смешному человеку» так легко удается развратить обитателей новой девственной земли.
Крайне враждебно относился Достоевский к земному раю, проповедуемому революционным социализмом. Не приемлет Достоевский и мировой гармонии, утверждаемой одиноким героем, «сверхчеловеком», «человекобогом». Интересен в этой связи Родион Раскольников, претендующий, согласно его теории, на роль «необыкновенных», т.е. избранных, имеющих право на убийство ради всеобщего блага, прогресса. Важно, что сам Раскольников говорит о ключевой роли «необыкновенной личности» в наступлении земного рая - «Нового Иерусалима»7. Зна-
5 См.: Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 394.
6 См.: Там же. С. 342.
7 См.: Достоевский Ф.М. Письма 1878-1881 // ПСС в 30 т. Т. 30. Кн. 1. Л.: Наука, 1988. С. 201 [8].
чимо и то, что Родион Раскольников протестует против тех вещей, в которых сам Достоевский видит знаки надвигающегося апокалипсиса. Во-первых, это грязь и нищета окружающей действительности. Мессианские идеи созревают у Расколь-никова в процессе его блужданий по злачным местам Петербурга. Ф. Достоевский мастерски передает атмосферу этих мест: «Опять пыль, кирпич и известка, опять вонь из лавочек и распивочных, опять поминутно пьяные чухонцы-разносчики и полуразвалившиеся извозчики» [8, с. 74]. Во-вторых, это духовная скверна, знаменующая пришествие антихриста в образе капитализма, ненавистной для Достоевского силы, убивающей душу и тело человека. Верно отмечает Р. Крысин, что мессианские идеи Раскольникова «оформляются в новом топосе петербуржского пространства - на Сенной площади, которая, соединяя в себе рынок и городскую клоаку, предстает символом буржуазного мира» [10, с. 256]. Раскольников вынашивает план убийства после получения известия о предстоящей продаже (под видом замужества) его сестры Авдотьи Романовны представителю мелкой буржуазии Лужину. Наконец, жертвой преступления выступает старуха-процентщица, как квинтэссенция хищной буржуазной силы.
Наиболее яркая фигура в галерее «человекобогов» Достоевского - Кириллов (роман «Бесы», изданный в 1871-1872 гг.). Трудно согласиться с И. Евлампи-евым, определяющим Кириллова как «двойника Христа»: «Кириллов оказывается реальным двойником Иисуса Христа (курсив И. Евлампиева. - О.П.); он точно так же своей судьбой символизирует смысл «высшей идеи», в ее понимании Достоевским, как Христос символизирует этот смысл в традиционном, церковном христианстве» [11, с. 19]. Не принимаем мы и утверждения И. Евлампие-ва, что Кириллов - альтер-эго самого Достоевского, будто писатель через него хочет передать собственные человекобожеские упования: «Устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей веры, которая в гораздо большей степени, чем традиционное христианство, соединяет Бога и человека и в которой именно человек - в своей индивидуально-личной, неповторимой и ограниченной сущности - предстает как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все, что уже существует в реальности, и обусловливающий возможность преображения всего сущего» [11, с. 22]. Это не так. Мы считаем, Кириллов провозглашает человека нового, который призван заменить Истинного Бога: «Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот бог не будет» [12, с. 218]. Кириллов, пожалуй, самый трагичный персонаж. Его главная трагедия - потеря Истинного Бога, неразрешимое противоречие, не позволяющее ему остаться в живых: «Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть. Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» [12, с. 219]. Драматизм усугубляется тем, что его внутренняя интенция умереть ради своей идеи сопряжена с большой жаждой жизни.
По задумке Достоевского, «несчастного» Кириллова «съела идея» - добровольной смертью своей открыть человечеству «тайну» мира, в котором нет Бога: «Я обязан неверие заявить. <.> Для меня нет выше идеи, что бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал бога, чтобы жить,
не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать бога. Пусть узнают раз навсегда» [12, с. 313]. Несчастье Кириллова в том, что он чувствует обязанность заявить свою последнюю волю, это его внутренний императив, жестокая цена будущего псевдорая - земли, населенной человекобогами. Но он жертва, он призван подать людям пример, его самоубийство назидательное, дидактическое: «Я еще только бог поневоле, и я несчастен, ибо обязан заявить своеволие... Но я заявлю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеку без прежнего бога никак. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» [12, с. 313].Трагизм Кириллова мастерски показан Достоевским в сцене самоубийства: мистический ужас этой сцены есть яркое свидетельство уродства и бесплодности этой жертвы.
Трагические судьбы героев Достоевского, одержимых идеей человекобо-жеского мессианства, красноречиво говорят о неприятии подобного варианта хилиазма Достоевским. Если Кириллова его идея приводит в итоге к бессмысленной жертве, то Раскольников проходит сложный путь духовного прозрения. Не случайно созреванию замысла и его реализации Достоевский отвел лишь первую незначительную часть романа («Преступление»), остальные пять частей и эпилог - это постепенное осознание героем ложности человекобожеского мессианизма («Наказание»). Нельзя не согласиться с Р. Крысиным, что апокалиптические мотивы, созвучные аналогичным мотивам Откровения Иоанна Богослова, содержащиеся в заключительной части романа, «призваны обличить духовную язву человекобожия» [10, с. 257].
Таким образом, отвергнув все вышеприведенные варианты мировой гармонии, Достоевский утверждает «рай, жизнь в добре, к которым приходит человек через свободу и страдание»8. Он чает утверждения Царства Божьего на земле через Россию, православный русский народ. Его мысль такова: когда русский народ соединится в братстве и любви, тогда и Бог сойдет на землю. Мечты о всеобщности спасения через русский народ кристаллизуются у Достоевского в образах Версилова и Макара Долгорукого в романе «Подросток» (1875). Но это два разных типа. В чем-то они антиподы.
Версилов - фигура трагическая, чрезвычайно сложная и противоречивая. С одной стороны, как отмечает Ю. Селезнев, он - «носитель высшей культурной мысли и всепримиримости» [3, с. 407]. С другой стороны, он - русский дворянин, полжизни проживший в Европе, европейский скиталец с русской душой: «Не открыв Россию в самой России, он пытается найти себя и свою Россию в Европе и через Европу» [3, с. 407]. Мы полагаем, в этой фигуре сосредоточились заветные мечты самого Достоевского, сходные с мечтами Вл. Соловьева, - о русской жертве ради русско-европейского, а затем и всемирного примирения, явственно высказанные позднее в речи Достоевского «Пушкин». Ю. Селезнев верно передает за-
8 См.: Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 342.
мысел автора: «В Версилове обе духовные родины - западников и славянофилов -должны соединиться» [3, с. 408]. Версилов возвращается в Россию, чтобы найти крестьянку - мать его сына; найти и самого сына, в котором видит будущее России, Европы и всего мира. Как пишет Ю. Селезнев, «в русской идее Версилова Россия вместит в себя и Европу, всю ее культуру, накопленную веками и всеми народами Запада, и не растворится в ней, а соединится в новом высшем синтезе, в котором совокупятся все души народов в понимании и сочувствии» [3, с. 408].
Трагичность верующего в земной рай Версилова и в том, что он одинок. Но, по справедливому утверждению Ю. Селезнева, для Достоевского Версилов - «носитель высшей русской культурной мысли» [3, с. 408]. Пророчески Достоевский утверждает, что именно этот тип хранит в себе будущее России. Однако, по замыслу писателя, утопия Версилова неосуществима в силу его атеизма. Поэтому автор выводит другой персонаж, призванный стать подлинной закваской будущего земного рая, может, и настоящего. Это образ Макара Долгорукого, во многом противоположного Версилову. Версилов - скиталец, бездомный везде (и в Европе, и в России), Макар -странник, для которого «вся вселенная - дом». Версилов - атеист, Макар - верующий внецерковной мужицкой верой, «народный святой», высший нравственный тип. Версилов мечтой о рае хочет преодолеть безобразие этого мира; Макар - сам воплощение гармонии, благообразия, не в будущем, а уже в настоящем. Но главное их отличие (соответственно, центральная мысль Достоевского) в том, что Версилов мечтает о внешнем переустройстве мира, которое затем должно привести и к внутреннему перерождению человека; Макар, как верно пишет Ю. Селезнев, - «живое воплощение идеи духовного возрождения каждого путем нравственного усовершенствования» [3, с. 426]. В этом ключевая мысль Достоевского: спасение всего мира (не только личное) должно произойти через подвиг души.
Еще более яркое воплощение идеи земного рая в итоговом романе Достоевского «Братья Карамазовы». Одной из центральных фигур в нем, безусловно, является старец Зосима, его устами автор пророчествует о будущем воплощении иоаннова христианства любви: «Теперь общество христианское пока еще само не готово и стоит лишь на семи праведниках, но так как они не оскудевают, то и пребывает все же незыблемо, в ожидании своего полного преображения из. союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» [13, с. 61]. В Зосиме сходятся все ключевые черты чаемой Достоевским мировой гармонии: во-первых, «максимализм» внутренней духовной свободы, которая нашла свое проявление в русском иноке; во-вторых, абсолютная экзальтированная любовь ко всему и ко всем, идея всеобщего братства и единения. Основную роль в наступлении земного рая он отводит России: «Но спасет Бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим» [13, с. 286].
Собственно, рай здесь и сейчас, в душе человека, достаточно лишь проявить усилия и осознать это - именно в этом контексте следует понимать слова Марке-ла - умирающего брата Зосимы: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того; а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» [13, с. 262].Окончательное оформление эти идеи находят в словах таинственного посетителя Зосимы, говорящего о необходимости преодолеть современное состояние уединения: «Непременно будет так, что придет срок и сему страшному уеди-
нению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого. <.> Тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси» [13, с. 276]. То есть, по Достоевскому, Второе славное пришествие грядет как ответ на всеобщее братство людей, соединившихся в любви. Нельзя не согласиться с М. Елеповой и О. Ларионовой, что Достоевский избирательно подошел к словам Откровения Иоанна Богослова: сосредоточился на словах о всеобщности спасения: «... и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже» [Откр. 21. 4], но как бы не увидел изречений о предстоящем суде: «Ибо пришел великий день гнева, и кто может устоять?» [Откр. 6. 17] и об отделении праведных от неправедных: «Кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» [Откр. 20. 15].
Наконец, в романе выражена и та мысль, которая станет центральной в его почти предсмертной знаменитой речи «Пушкин»: России предстоит, быть может, искупительная жертва вселенского распятия для грядущего всемирного объединения. Но, как комментирует мысль Ф. Достоевского Ю. Селезнев, эта жертва станет и залогом ее «небывалого возрождения в новом невиданном еще проявлении» [3, с. 456]. Таким образом, хилиазм Достоевского приобретает вселенские черты, но Достоевский свой хилиазм основывал на идее национального (русского) мессианизма. Русский человек - носитель мессианского духа, потому что он «всечело-век... в нем есть универсальная отзывчивость» [9, с. 194] - в этом, как справедливо полагает Н. Бердяев, заключается главный нерв речи «Пушкин».
«Речь» была произнесена Достоевским 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности. В ней Достоевский определяет Пушкина как выразителя «национальной русской силы», суть которой - «стремление в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности» [14, с.186]. В этом выражении «народности нашего будущего, таящегося уже в настоящем», он утверждает пророческую суть Пушкина и пророчествует сам в духе Вл. Соловьева в теократический период его творчества - стремится пожертвовать национальным началом ради всеевропейского и всемирного братства. Так он трактует сущность русского мессианизма: «Назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским. и значит только. стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите» [14, с. 187].
Важнейшей для писателя является всепоглощающая любовь, с которой русский народ «принял. гении чужих наций». В способности русских «различать, снимать противоречия» автор усматривает залог будущего спасения Европы («внести примирение в европейские противоречия,. указать исход европейской тоске»); а также вселенского братства («изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» [14, с. 188]). Для Достоевского преодоление социальных противоречий - это вхождение мира в новый эон, торжество иоаннова христианства любви. Он постоянно подчеркивает эту «не мечом., а силой братства, братского стремления нашего» приобретенную всемирность9.
9 См.: Достоевский Ф.М. Пушкин (произнесено 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности) // Русская идея. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. С. 188 [14].
Эти хилиастические идеи были подвергнуты острой критике К. Леонтьевым. Мы полагаем, что с позиции традиционного христианства эта критика вполне справедлива. Речь «Пушкин» Достоевского максимально сближается с идеей вселенской теократии Вл. Соловьева. Этот тезис подтверждает сам Вл. Соловьев в «Трех речах в память Достоевского». Философ говорит, что эта идея (торжества Царства Божия на земле) стала овладевать великим писателем лишь в конце жизни. И сам Вл. Соловьев к 1882-1883 гг. (когда были произнесены «Три речи.») окончательно утвердился в своей теократической концепции. Не случайно хилиастические упования Ф. Достоевского он оценивает восторженно и находит близкими себе: «Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения, и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание для внешнего осуществления на земле царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю жизнь» [15].
Традиционную («Петрову») церковь русские хилиасты конца XIX - начала ХХ в. представляли как церковь рутины, формы; новую же иоаннову - как церковь любви, свободы и братства. Но церковь Петра - это еще и церковь смирения и послушания, страха Божия, а новая иоаннова церковь - революционная, новой эпохи - эпохи Духа. Но Дух вербально не выразим, что позволяет провозвестникам новой эпохи трактовать Его как угодно. Любая революционность размывает традицию. Религиозная революционность конца XIX - начала ХХ века несет в себе опасность вольного понимания сущности христианства, его искажения. Аморфной и разношерстной становится и паства новой церкви. Это может быть русский европеец, атеист (Версилов); «того же самого Христова облика суть»10 могут считаться и откровенные богоборцы, одержимые идеей человекобожия (Кириллов); новые праведники из народа - это непременно «внецерковные» праведники (Макар Долгорукий). И православные монахи здесь «говорят совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи»11 (эта оговорка К. Леонтьева в его обличительной статье, на наш взгляд, более показательна, чем признание, что в «Братьях Карамазовых» Достоевский был на пути к истинному христианству).
Люди нового проповедуемого Вл. Соловьевым и Ф. Достоевским христианства - это духовные люди, носители Духа. Как следствие, созидаемая хилиастами церковь элитарна, это церковь лучших духовных мужей, устроителей Нового Неба и Новой Земли. По Соловьеву, художники и поэты обязаны управлять земным воплощением Царства правды - именно в этом контексте он мыслит Достоевского, относя его к «мечтателям, утопистам и юродивым - они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества»12. А традиционная церковь Петра не элитарна, она говорит, что лучших людей нет вообще, все грешны, не исключая и святых. В отличие от иоанновой церкви, экзальтированной, надрывной (достаточно вспом-
10 См.: Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 382.
11 См.: Леонтьев К.Н. О всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике) // Русская идея. Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-Пресс, 2002. С. 210 [5].
12 См.: Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/HRISTIAN/SOLOWIEW/dostoevsky.txt (дата обращения 12.05.2012) [15].
нить проповедуемую Зосимой жадную и исступленную любовь ко всему живому), традиционная церковь трезвенна и реалистична, она утверждает личный контакт человека и Бога. Святые здесь говорят и пишут о Христе и следуют словам Христа: «Царство Божие внутрь вас есть» [Лук. 17: 21]. А духовные мужи новой церкви, эпохи Святого Духа сосредоточиваются на устроении идеального социума. С точки зрения традиционного христианства спасение - это личное делание, поэтому христианин устремлен вглубь своей души, перерождает себя. Ни один православный святой не занимался глобальными проектами. Русские хилиасты XIX века (Вл. Соловьев, Ф. Достоевский) устремляют свой взор во вне, озабочены перерождением других, созидают Царство Божие в истории. Для Достоевского русский инок - это орудие, посредством которого должен спасаться мир. Именно эти хили-астические чаяния Ф. Достоевского особенно оценил Вл. Соловьев в «Трех речах.»: «Общественный идеал. для Достоевского был впереди: он верил не в прошедшее только, но и в грядущее Царство Божие и понимал необходимость труда и подвига для его осуществления» - в созидании такого идеала он усматривал «общий смысл всей деятельности Достоевского» [15]. Особенно импонировала Соловьеву идея «пожертвования своего национального эгоизма» ради созидания Вселенской церкви, утверждения всемирной истины. Проповедуя торжество христианского «свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во Имя Христово», Вл. Соловьев и Ф. Достоевский как бы не замечали обетования Христова о почти всеобщем отступлении, духовном оскудении в конце времен; что пророчества Иоанна Богослова «. и отрет Бог всякую слезу. и смерти не будет уже» отнесены не к историческому бытию, обреченному погибнуть, а к «Новому Небу и Новой Земле» [Откр. 21: 4].
Таким образом, новая церковь, проповедуемая русскими хилиастами конца XIX - начала ХХ века как церковь Духа, в силу своей революционности, жажды обновления, перемен, помимо воли ее творцов в итоге сосредоточивается на злобе дня, становится церковью не вечности, но духа века сего.
Список литературы
1. Булгаков С.Н. Неотложная задача (о союзе христианской политики) // Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991. С. 25-74.
2. Котельников В.А. Теология истории Иоахима Флорского в рецепциях Ф. Достоевского и З. Красиньского // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 122-128.
3. Селезнев Ю. Достоевский. 5-е изд. М.: Молодая гвардия, 2007. 543 с.
4. Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т. 83 / под ред. В.Г. Базанова, Д.Д. Благого, В.Р. Щербины (гл. ред.) и др. М.: Наука, 1971. 728 с.
5. Леонтьев К.Н. О всемирной любви (Речь Ф.М. Достоевского на пушкинском празднике) // Русская идея. Сборник произведений русских мыслителей. М.: Айрис-Пресс, 2002. С. 190-226.
6. Гачева А.Г. Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2002. № 16. С. 54-64.
7. Елепова М.Ю., Ларионова О.А. Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Фёдоров: к вопросу об эсхатологических исканиях Ф.М. Достоевского // Вестник Поморского ун-та. Сер. Гуманитарные и социальные науки. 2008. № 1. С. 58-64.
8. Достоевский Ф.М. Письма 1878-1881 // ПСС в 30 т. Т. 30. Кн. 1. Л.: Наука, 1988. 462 с.
9. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Русская идея. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. С. 243-395.
10. Крысин Р.И. Эсхатологическая система взглядов Ф.М. Достоевского // Вестник ТГУ. 2008. Вып. 11 (67). С. 254-258.
11. Евлампиев И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18-34.
12. Достоевский Ф.М. Бесы. СПб.: Каравелла, 1994. 672 с.
13. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // ПСС в 30 т. Т. 14. Л., 1988. 516 с.
14. Достоевский Ф.М. Пушкин (произнесено 8 июня 1880 г. на заседании Общества любителей российской словесности) // Русская идея. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. С. 172-189.
15. Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/HRISTIAN/SOLOWIEW/dostoevsky.txt (дата обращения 12.05.2012).
References
1. Bulgakov, S.N. Neotlozhnaya zadacha (O soyuze khristianskoy politiki) [The Urgent Task (On Unity of Christian Politics)], in Khristianskiy sotsializm [Christian socialism], Novosibirsk: Nauka, 1991, pp. 25-74.
2. Kotel'nikov, VA Teologiya istorii Ioakhima Florskogo v retseptsiyakh F Dostoevskogo i Z. Krasin'skogo [Theology of Joachim of Flora's history in the reception of F Dostoevsky and Z. Krasinsky], in Voprosy filosofii, 2011, no. 4, pp. 122-128.
3. Seleznev, Yu. Dostoevskiy [Dostoevsky], Moscow: Molodaya Gvardiya, 2007, 543 p.
4. Neizdannyy Dostoevskiy [The Dostoevsky's Unpublished Works], in Literaturnoe nasledstvo, t. 83 [Literary Heritage], Moscow: Nauka, 1971, 728 p.
5. Leont'ev, K.N. O vsemirnoy lyubvi (Rech' FM. Dostoevskogo na pushkinskom prazdnike) [On Worldwide Love (FM. Dostoevskiy's Speech at the Pushkin Holiday)], in Russkaya ideya. Sbornik proizvedeniy russkikh mysliteley [Russian Idea. Collected Works of Russian Thinkers], Moscow: Ayris-Press, 2002, pp. 190-226.
6. Gacheva, AG. Filosofiya istorii Dostoevskogo i russkaya religiozno-filosofskaya mysl' [Dostoevsky's Philosophy of History and Russian Religious and Philosophical Though], in Literaturovedcheskiy zhurnal, 2002, no. 4, pp. 54-64.
7. Elepova, M.Yu., Larionova, O.A F.M. Dostoevskiy i N.F. Fedorov: k voprosu ob eskhatologicheskikh iskaniyakh FM. Dostoevskogo [FM. Dostoevsky and N.F. Fedorov: the Issue about F.M. Dostoevsky's Eschatological Searches], in Vestnik Pomorskogo universiteta. Seriya Gumanitarnye i sotsial'nye nauki, 2008, no. 1, pp. 58-64.
8. Dostoevskiy, FM. Pis'ma 1878-1881 [Letters 1878-1881], in Polnoe sobranie sochineniy v 301., t. 30, kn. 1 [Complete Collected Works in 30 vol., vol. 30, book 1], Leningrad: Nauka, 1988, 462 p.
9. Berdyaev, N.A Mirosozertsanie Dostoevskogo [World View of Dostoevsky], in Russkaya idea [Russian Idea], Moscow: AST; Kharkov': Folio, 1999, pp. 243-395.
10. Krysin, R.I. Eskhatologicheskaya sistema vzglyadov FM. Dostoevskogo [Eschatological Believes System of FM. Dostoevsky], in Vestnik TGU, 2008, no. 11(67), pp. 254-258.
11. Evlampiev, I. Kirillov i Khristos. Samoubiytsy Dostoevskogo i problema bessmertiya [Kirillov and Jesus Christ. Dostoevsky's Suicides and the Immortality Problem], in Voprosy filosofii, 1998, no. 3, pp. 18-34.
12. Dostoevskiy, FM. Besy [Demons], Saint-Petersburg: Karavella, 1994, 672 p.
13. Dostoevskiy, FM. Brat'ya Karamazovy [The Karamazov Brothers], in Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., 1.14 [Complete Collected Works in 30 vol., vol. 14], Leningrad, 1988, 516 p.
14. Dostoevskiy, FM. Pushkin [Pushkin], in Russkaya ideya [Russian Idea], Moscow: AST; Kharkov: Folio, 1999, pp. 172-189.
15. Solov'ev, VS. Trirechi vpamyat'Dostoevskogo [Three Speeches in Memory of Dostoevsky]. Available at: http://lib.ru/HRISTIAN/SOLOWIEW/dostoevsky.txt (date accessed 05/12/2012).
