CC BY
70
С.Ю. ТОЛОКОННИКОВА Борисоглебск
СОЛНЦЕБ. ГРЕБЕНЩИКОВА В «ЛЮБИМЫХ ПЕСНЯХ РАМЗЕСА IV»
Разделение тьмы и света в мировой мифологической традиции было одним из первых актов творения космоса. Часто мировой свет вообще и солнце как его проводник и источник для всего живого на земле, в частности, разграничивались. Например, в зороастрийской мифологии есть Ахурамазда, свет мудрости, восходящий в древнейшей традиции к небесному божеству; в греческой мифологии божеством света являлся Аполлон (представитель космических сил, гармонии, разума), собственно же богом-солнцем был Гелиос; индоевропейская мифология верховным божеством называет дневное сияющее небо1. В ведийской традиции таков Индра, порождающий солнце, небо и зарю и иногда отождествляющийся с небом. Солнце же как последователи ведийской традиции, так и брахманизма отождествляли с Сурьей . Египетская мифология, традиционно признававшая главой пантеона божество, так или иначе связанное со светом, порождает целую вереницу подобных богов. Со светом, небесным сиянием, солнцем (и, так или иначе, друг с другом) она отождествляет Амона, Ра, Монту, Птаха, Гора, Атума, Озириса и т.д. Древние славяне со светом и солнцем отождествляли Белобога, Световида, Сварога, Дажьбога, Ярилу, Рода, Хорса и т.д.4. Христианский Бог традиционно отождествлялся со светом и сравнивался с солнцем5. Таким образом, солнце в мировой мифологической традиции связано с идеей творения (космосом) и творцом как таковым (демиургом, его ипостасью, в том числе - культурным героем).
В альбоме Б.Г. «Любимые песни Рамзеса IV» тема солнца является одной из центральных, циклообразующих6 тем и функционирует как ти-
1 См.: Лелеков Л.А. Ахурамазда // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 141; Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Там же. С. 528.
2 См.: Топоров В.Н. Индра // Там же. С. 533.
3
См.: Рубинштейн Р.И. Египетская мифология // Там же. С. 422.
4 См. об этом: Баженова А.И. Солнечные боги славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 3-15; Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология // Там же. С. 29, 39, 43 и др.; Глинка Г.А. Древняя религия славян // Там же. С. 99, 103 и др.; Рыбаков Б.А. Рождение богинь и богов // Там же. С. 215, 233-240; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 10, 447, 454, 459 и др.; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988. С. 755, 756, 757; Тайлор Э.Б. Первобытная культура М., 1989. С. 153, 416; и др.
Тропарь, исполняемый 8 сентября (Рождество Пресвятой Богородицы), содержит уподобление Христа солнцу: «... из Тебе бо возсия Солнце правды Христос Бог наш». (См.: Православный Молитвослов и Псалтирь. М., 1988. С. 90).
6 См.: Доманский Ю.В. Циклизация в русском роке // Русская рок-поэзия: текст и контекст 3. Тверь, 2000; Доманский Ю.В. Нетрадиционные способы циклизации в русском
пичная мифологема, причем мифологема архитипичная, реализуемая традиционно с точки зрения мировой мифологии. Первое утверждение (о циклообразующей функции темы солнца в альбоме) может показаться парадоксальным, т.к. само солнце упоминается (называется) непосредственно лишь дважды: вначале во втором тексте альбома («Науки юношей»), а потом в четвертом («Как нам вернуться домой»), пограничном, по нашему мнению, с точки зрения развития сквозного мотива. Этот мотив (тоже вполне типичный) - движение от космоса [души] через хаос [в душе] (эсхатологию) к новому, лучшему, возрождению. В древнеегипетской мифологии и космогония (что вообще традиционно), и эсхатология непосредственно связаны с именем Ра - творящего солнца, борца с Сетом - хаосом. Во многих священных текстах древних египтян имя солнца сакрализуется, множится через ипостаси и сопутствующие мифологические сюжеты. Подобное же мы наблюдаем в «Любимых песнях Рамзеса IV». В 6 из 8 песнях цикла солнце Б.Г. сакрализовано. Его тема проявляется через другие темы цикла, и в таких случаях солнце не именуется, а подразумевается.
Солнце (свет) в «Любимых песнях Рамзеса IV» непосредственно связано с темами неба, дня (утра), огня, весны (мая), лета (тепла); по принципу антиномичности - с темами, луны, ночи (мрака), звезды, воды, зимы (холода, льда, Севера). Особые отношения связывают солнце Б.Г. с темой любви.
Практически полный набор заявленных связей актуализируется сразу в первом тексте альбома - «Летчик» и по принципу антитезиса продолжают функционировать во втором («Науки юношей»). Летчик из первого текста летит «высоко» (в небе), «сквозь огонь», «над той стороной дня», герой просыпается «в теплой избе» . Небо и огонь в мировой мифологической традиции связаны с творением (творцом) и солнцем как творимой и творящей сущностью. Согласно библейской традиции, небо - место пребывания Бога, сотворенное им и являющееся его жилищем. «Бог находится на небе (Пс., 113: 24; Мф. 6: 9), он сооружает там свои чертоги (Ам. 9: 6), установил свой престол (Пс. 102: 19), живет на небе (Пс.2: 4) и наблюдает оттуда за людьми (Пс. 13: 2; Ис. 63: 15), чтобы испытывать их (Пс. 10: 4) <...>. Так как небесный свод есть жилище Бога, то там появляется все, что необходимо для этого Богу: “Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер; устрояешь над водами горные чертоги Твои, дела-
роке // Русская рок-поэзия: текст и контекст 4. Тверь, 2000; Никитина О.Э. Субъектнообъектные отношения как структурообразующее начало альбома Михаила Борзыкина «Двое» // Русская рок-поэзия: текст и контекст 4; Шаулов С.С. «Вечный пост» Александра Башлачева: опыт истолкования поэтического мифа // Там же; Ступников Д.О. Рок-альбом как продукт серийного мышления // Русская рок-поэзия: текст и контекст 5. Тверь, 2001; Арустамова А.А. Альбом группы ДДТ «Метель августа»: особенности циклизации // Там же; и др.
7 Аквариум: Тексты ХХ века. СПб, 2001. С. 158-159. Далее ссылки на тексты песен Б.Г. из этого издания будут делаться в скобках после цитат с указанием страниц.
ешь облака твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими - огонь пылающий” (Пс. 103: 2-4)»8.
Поклонение огню, по свидетельству Э.Б. Тайлора, имело два вида. «Первый вид - свойственное варвару почитание настоящего пламени, которое представляется ему чем-то крутящимся, ревущим и пожирающим предметы, подобно животному. Второй вид обоготворения огня появляется в связи с тем, что человек приобрел большую способность к обобщению, тогда всякое индивидуальное пламя стало считаться проявлением одного общего стихийного существа - бога огня»9. Древние славяне почитали небесный (живой) очищающий огонь Перуна10. Этот огонь был как карающим, так и защищающим, творящим. Кроме того, огонь «в народных представлениях одна из основных стихий мироздания (наряду с водой, землей, воздухом)»11, и, следовательно, не только творимая и творящая сила, но и один из первоисточников бытия: то, из чего творят. Огонь в Библии непосредственно связан и с самим ветхозаветным Богом. Яхве во Второй Книге Моисеевой (33: 16) назван «явившимся в терновом кусте». В египетской мифологии огонь чаще всего воспринимается как солнечный, и именно поэтому - творящий, побеждающий хаос (тьму). В гребенщиков-ском «Науки юношей» читаем:
Науки юношей питают,
Но каждый юнош - как питон,
И он с земли своей слетает,
Надев на голову бидон (С. 159).
«Юнош» слетает, естественно, в небо, а бидон и питон доканчивают картинку из египетской мифологии. «Бидон» здесь явно оказывается головным убором. Это отсылает нас к изображениям древнеегипетских фараонов Средней династии, церимониальный головной убор которых (корона) действительно своей цилиндрической формой этот бидон напоминает. Фараоны же считались инкарнацией бога солнца (Ра или Хора Бехдетского): «Хор Бехдетский рано приобретает роль покровителя фараонов. Этим объясняется все увеличивавшаяся тесная связь культа Хора с египетским царским культом, отразившаяся, в частности, на иконографии Хора. Он изоб-
12
ражается в обычном одеянии и головном уборе фараонов» .
«Юнош» в тексте Б.Г. - «как питон», «На нем висят одежды песьи» (С. 159). Эти детали также указывают на огненно-солнечное, творящее начало в нем. Змеи в мировой мифологической традиции (и в египетской, в
Большой путеводитель по Библии. М., 1993. С. 319.
9 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 410.
10 См.: Баженова А. Указ. соч. С. 10.
11 Топорков А.Л. Огонь // Славянская мифология. С. 284.
12 РакИ.В. Мифы Древнего Египта. СПб, 1993. С. 237.
частности) - представители одновременно и хаоса (огромные пресмыкающиеся являются частью многих древнегреческих составных чудовищ -Тифона, Кербера, Химеры, Медузы Горгоны и пр.; древнеегипетский Апоп - огромный змей, персонифицирующий хаос; и т.д.), и космоса (один из тотемов Афины - змея; древнекитайский дракон - космическое существо). Согласно Геродоту, змеи в Древнем Египте «<...> посвящались Амону (-Ра) <солнечному и одновременно небесному божеству. - С.Т.> (которого эллинский историк отождествляет с Зевсом) и хоронились в
13
Карнакском храме» . Собака (вспомним «песьи одежды» юноши) в Древнем Египте также считалась животным священным14, мировая же мифологическая традиция приписывает ей непосредственную связь с небесным огнем, солнцем, творением. Так например, ларов (не только хранителей домашнего очага, первопредков, но и носителей небесного огня) изображали «в виде двух юношей в собачьих шкурах и с собакой»15, что подчеркивало их охранные функции. Подобное найдем и в славянской мифологии. Так, южнославянский Здухач (связан с небом, ветром, огнем), охраняющий животных, может оказаться пастушеской собакой16. Собакой-берегиней (огненной крылатой собакой, охраняющей семена и посевы), по
17
некоторым сведениям, считался Семаргл , представляющий собой воинственное добро.
Наконец, Б.Г. прямо сравнивает героя с солнцем:
Светлее солнца самого,
Он гордо реет в поднебесьи (С. 159),
а потом оказывается огромной птицей и
в порыве юной страсти Летит на деву свысока,
Кричит и рвет ее на части,
И мнет за нежные бока (С. 159-160).
Змея, функция оберега (здесь - собака), наконец, птица сливаются в единую картину: мы видим Хора Бехдетского, который, исполняя роль защитника мира от «повелителя исчадий» Сета, принимал вид крылатого солнечного диска с двумя уреями (змеями) по бокам. Также Хора изображали
18
с соколиной головой и прямо в виде сокола .
13 Там же. С. 169.
14 См.: там же. С. 167, 261.
15 Штаерман Е.М. Лары // Мифологический словарь. М., 1991. С. 312.
16 См.: Толстой Н.И. Здухач // Там же. С. 220.
17
См.: БаженоваА.И. Указ. соч. С. 6.
18 См.: РакИ.В. Указ. соч. С. 67-68, 237-238.
В 4-ом тексте альбома «Как нам вернуться домой» тема солнца возникает в контексте картины космического и душевного распада, когда стираются грани между антиномиями и стихиями:
И не было грани между сердцем и полночью,
И не было сил отделять огонь от воды (С. 161),
когда вокруг царит страх, сон и безмолвие («деревья молчат»), т.е. небытие (С. 160), мрак полночи и боязнь луны (С. 160, 161), и вместо «песни света» каждый ищет «след Полынной звезды» (С. 161) - приметы Апокалипсиса. Герои потеряны «между сердцем и Солнцем», брошены «там, где погасли огни» (С. 161). Сердце и солнце в данном случае выполняют роль границ космического мира и оба являются знаками грядущего возрождения. Солнце - это творящая и защищающая сила, сердце - любовь, которая, согласно мировой мифологической традиции, имеет прямое отношение к акту творения.
Любовь в «Любимых песнях Рамзеса IV» опять же традиционно связана с темами весны, цветущего сада. Весна - период возрождения не только природы, но и языческих солнечных богов и покровителей живительных сил природы (ахеменидского Митры, древнеегипетского Озириса, древнегреческих Диониса, Персефоны (Коры) и Адониса, славянского Ярилы и пр.). Именно в начале весны народами, живущими в условиях ярко выраженной температурно-климатической разницей между временами года, праздновалось оплодотворение земли небом, цветение природы, означающее новое возрождение мира. Отсутствие любви у Б.Г. в «Царе сна» трактуется как «Цвет яблони под юбкой ледяная броня» (С. 162), присутствие же двухэтапно. В песне «Назад к девственности» возрождению через любовь предшествует весеннее (следовательно, солнечное) очищение:
Назад к девственности майских ветвей;
Вперед к истокам;
Отдых и вверх. (С. 162).
В последней песне альбома «Отец яблок» тема майских ветвей разрастается до картины цветущего сада, перехода зимы к весне, ожидания любви. Кто такой «отец яблок» и причем здесь деревья?
Дерево в мифологической традиции имеет прямое отношение к идее творения. Так, для космогонии большинства народов характерен образ мирового древа, которое воплощает универсальную концепциюмира19. Од-
19 См.: Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. С. 398. См. об этом также: Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1983. С. 192, 214-221; Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988; Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов: Палеолитическая эпоха // Ранние формы искусства. М.,
ним из его вариантов считается древо жизни, в котором присутствует идея
20
«рождения жизни как некоего начала» . Представление о рае как о множестве плодоносящих деревьев (саде) ввели в мифологический оборот древ-
21
ние персы . Рай (цветущий сад) у Б.Г. - это место, где, во взаимодействии мировых первооснов (света, огня (весны), любви), образуется «витальная масса» будущего творения. В этом же месте находится и собирательный творец, Отец яблок , наблюдающий за новыми истоками. Исток, начала в мировой мифологии соотносятся с понятием мифологического времени,
которое любая космогония считает начальным в противовес исторически
22
отсчитываемому текущему . У многих народов имеются мифы о мировом источнике, источнике жизни. Он, как и древо, и древесный плод, соотносится с идеей мировой мудрости, божественного знания верховного божества - творца и Отца. Исходя из мировой мифологической традиции, священное знание есть сочетание абстрактной божественной мудрости и конкретных сведений (знания «начал мира» или «добра и зла» - основных мировых антиномий). Причем абсолютная мудрость, как и священное знание, считается достоянием только богов и мессий или пророков - их рупоров на земле. Как и любой мифологический абсолют, священное знание имеет в мифологиях некую материальную форму. Как правило, это либо жидкость (мировой источник, небесный поток, сома, амрита, нектар и др.), либо некий плод (зерно), либо дерево, рождающее этот плод. Чаще всего жидкость является материальным выражением божественной мудрости, а
1972. С.93-94; Топоров В.Н. Заметки по балтийской мифологии // Балто-славянский сборник. М., 1972. С. 302; Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973. (Уч. записки Тартуского гос. университета; Вып. 308). С. 115, 143-144; Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. (Уч. записки Тартуского гос. университета; Вып. 284). С. 9; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М., 1965. С. 79, 99, 166-167, 201-202; Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 15, 22-23; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 155-158, 169; Рабинович Е.Г. Лира Гермеса // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 71-72; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 54-55; Урсу Н.А. Древо жизни // Атеистические чтения. М., 1990. Вып. 20. С. 157-159; Эпштейн М.Н. «Природа, мир, тайник вселенной...»: Система пейзажных образов в русской поэзии. М., 1990. - С. 38; Капрусова М.Н. Дерево - двойник человека в мифологической и народно-поэтической традиции // Русская филология: Уч. зап. Смоленского гуманитарного ун-та. - Смоленск, 1994. С. 81-87.
20 Топоров В.Н. Древо жизни // Мифы народов мира. Т. 1. С. 397.
21 См.: Донини А. У истоков христианства (От зарождения до Юстиниана). М., 1989. С.
104.
22
См.: Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. С.653.
дерево, плод (зерно) - божественных сведений. Наиболее яркие примеры такого разделения - источник мудрости, находящийся у корней мирового древа Иггдрасиль (скандинавская мифология) и древо и плод познания добра и зла (библейская традиция). Семантика темы древа и плода познания в мифологическом тексте романа во многом совпадает с семантикой этих тем в христианской традиции. Согласно последней, древо познания добра и зла «обладало плодами, которые лишали бессмертия вкусивших их, а потому плоды его было запрещено вкушать первому человеку. Запрещение это имело целью воспитать и утвердить в первом человеке стремление к постоянному деланию добра путем обуздания желаний, ко-
23
торые возбуждали в нем плоды древа познания добра и зла» . И именно яблоко, согласно русскому прочтению библейской традиции, открыло силу любви Адаму и Еве, и в результате дало начало роду человеческому. Так и любовь героя Б.Г.:
Она ждет За долгой зимой Рядом со мной (С. 163).
Добавим: она ждет в весеннем цветущем яблочном саду, в месте рождения нового космоса - мира и души.
23
Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992. Т. 1. Стлб. 773.
