CC BY
123
Список литературы
1. Бормане М. Павел VI и Иоанн Павел II в диалоге с мусульманами //
Новая Европа, 2002 . -№ 15. - С. 6.
2. Вейгел Дж. Свидетель надежды: Иоанн Павел II: В 2 кн. Кн. 2. - М.,
2001.
3. Документы II Ватиканского Собора. - М., 1998. - С. 234.
4. Журавский А. О некоторых богословских темах в современном
исламо-христианском диалоге // Вестник Европы, 2002. - № 7-8. (http://magazines.russ.ru/vestnik/2002n/zhurav.html)
5. История II Ватиканского Собора. В 5 т./Под ред. Джузеппе Альбери-
го. Т. I. - М„ 2003.
6. История II Ватиканского Собора. В 5 т./Под ред. Джузеппе Альбери-
го. Т. III. - М„ 2005.
7. История отношений Св. Престола с мусульманским миром в
предвоенный период // oecumene. Radiovaticana.org/rus/ Articolo.asp?c=96259
8. Катехизис Католической Церкви. - М., 2001.
9. Лекция Бенедикта XVI на встрече с представителями науки в
университете Регенсбурга 12.09.2006 //http://www.benediktxvi.ru/ ге-2006/071-12.09.html
10. Лукоянов А. Иран и Папа Римский // www.religare.ru/print16204.htm
11. НечитайлоД.А. Заявления некоторых идеологов радикального
исламизма на высказывания папы римского//http://i-r-p.ru/page/ stream-exchange/index-7948.html
12. Папа Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. - М., 1995. - С.
126.
13. Христиане и мусульмане: проблемы диалога. - М., 2000.
Виктория Александровна ^^^^^ д-р филос. наук, проф.
ФЕНОМЕН РУСИ В КОНТЕКСТЕ СОЛЯРНОЙ МИФОЛОГИИ
У истоков возникновения культуры лежит миф - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Исторический миф возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и образно дополнить его ограниченность. Естественноисторическая неполнота достоверного знания о мире, отсутствие четко зафиксированных принципов и обоснования знания предопределили появление мифа как некой гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности. Миф и предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира.
«Нам сегодня трудно представить, - пишет, характеризуя мифологию, М.Д.Ахундов, - какой высокой степени единства достигали эти архаичные картины мира, как естественно в них были объединены в органическое целое животный и растительный мир, человек, социум, пространство, время (прошлое, настоящее и будущее), природа и вся Вселенная... Вселенная моделировалась по образу человеческого тела, мира и социума... Таким образом, в мифологии мир представлялся как череда изоморфных объектов (Вселенная, Земля, территория племени, храм, социум, человек), которые существовали в тесной и неразрывной связи. Собственно, это были раз-
личные ипостаси единого бытия, зафиксированные в различных кодах... изоморфными оказывались в мифологической картине мира космические и моральные законы. Но тогда нарушение завещанных мифическими предками моральных заповедей было равносильно нарушению космического порядка и могло повлечь за собой мировую катастрофу. За сохранность мира оказывался в ответе каждый член социума и весь социум в целом. Поэтому в периодических обрядах и ритуалах племя ежегодно заново повторяло процесс создания Вселенной, возникновения людей и животных, установления порядка на племенной территории и космических законов... Если соблюдать обряды и свято следовать заветам предков, то настоящее окажется повторением прошлого, а это и есть гарантия дальнейшего существования и благоденствия племени»1.
Уместно вспомнить, что еще у Платона миф - среднее между чисто умным и чисто чувственным бытием. Это -встреча с вещами в разуме, возврат к действительности умной, видимой и осязаемой, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание. Что есть миф, по Платону? Он уже не есть эйдос, он - и бытие; не «возможность» и принцип, но и действительность, осу-ществленность. Миф не идеален, не символизирует что-либо, он сам есть единственная и подлинная действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам: миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, миф -это вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое2.
В новое время в философии Ф.В.Шеллинга открывается самостоятельный, в себе законченный мир мифа. Миф синтезирует сферы объективного и субъективного, показывает, как бытие божественное приходит к самосознанию3.
Единство божественное, в целях самораскрытия и самопознания, распадается на множество, в котором, через политеизм, божество и человечество приходят уже к познанному и раскрытому божеству. Отсюда если к мифу относиться существенно и не сводить его на иноп-риродные явления, то мифология всегда есть необходимо теогонический процесс, смысловое раскрытие которого и есть задача науки мифологии.
Осуществляя анализ мифологии и символизма Солнца в древнерусской культуре, проясним основные положения, которые станут методологической основой нашего повествования.
Во-первых, для теоретического анализа важно знать, что, согласно Э.Кассиреру, мир мифа не есть простое образование, зависящее от каприза или случая, но он имеет свои собственные фундаментальные законы образования, действующие во всех его отдельных проявлениях. Миф есть тождество (или синтез) логического и алогического, данный в сфере интеллигенции.
Во-вторых, согласно А.Ф.Лосеву, миф не есть выдумка или фикция, диалектически необходимая категория сознания и бытия. Внутри самого себя миф содержит динамику первозданной доисторической, не перешедшей в становление личности, и личности исторической, становящейся. Миф - неделимый синтез этих обеих сфер. Миф - это живое, выразительное символически и интеллектуально бытие. Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. Следовательно, в целом миф -
' Ахундов М.Д. Картина мира: от мифа к науке//Природа. -1989. - № 12.
- С. 60-61.
- Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.
- С. 489.
3 Шеллинг Ф.В. Философия искусства. - М., 1999. - С. 90-181.
это диалектическая необходимость сознания и бытия, подлинно существующая действительность субъект-объектного взаимообщения, где жизнь символически претворена в дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый мир.
В-третьих, подход, предложенный Я.Э.Голосовкером к осмыслению существа мифологического мышления, интересен и плодотворен во многих отношениях: и для понимания общего смысла мифологии, и для понимания смысла отдельных ее сюжетных линий, и для понимания фабулы и смысла каждого отдельного мифа. Этот подход позволяет также реконструировать недостающие или утраченные мифы, ибо каждому из них отведено в рамках того или иного целокупного образа определенное место на кривой смысла. Но для нашей темы особую важность представляет собственно логическая сторона подхода, показывающая, как «алогическими», иррациональными средствами бессознательно достигается строго логическое развертывание того или иного смысла, как разрозненные и бессмысленные, с точки зрения формальной логики, знания древнего человека складываются в единую и по-своему осмысленную картину.
В-четвертых, миф был и остается не только единственной формой накопления и хранения добываемых древними людьми знаний, но и единственной формой фиксации и трансляции последующим поколениям древних учений. В этом и заключается главная его гносеологическая функция: мифология, говорит Я.Э.Голосовкер, была для эллинов гносеологией...4.
Кроме того, и это, пожалуй, самое важное, мифология остается одним из главных средств погружения человека в подсознание и, следовательно, в творчество. Не случайно, по-видимому, великие мыслители - философы, художники, ученые, реформаторы - являются в то же время и великими мифотворцами (по Голосовкеру, великими мистиками).
Формирование мифологическим мышлением именно картины мира, а не просто картины человека было обусловлено тем, что древний человек отчетливо ощущал изоморфизм того и другого. Точнее, он ощущал себя живущим сразу в трех разных реальностях. И даже не в трех разных, а в одной триединой реальности, которая была для него и миром внутренним, и миром внешним, и им самим, и целой Вселенной.
Идея единства трех реальностей прослеживается в мифологии с древнейших времен. Мы обнаруживаем ее повсеместно в образе мирового древа (горы, креста), связывающего мир земной (чувственный), в котором живут люди, с миром подземным (сверхчувственным), где обитают души умерших предков, и где сосредоточено все мировое зло - духи болезней, холода и мрака, - а также с миром небесным (трансцендентным), куда отлетает дух умершего и где обитают светлые и добрые божественные существа.
К примеру, философская основа «Велесовой книги» - учение о трех мирах: Яви, Нави и Прави. Явь - земной, материальный мир. Правь - мир потусторонний, духовный. Навь - загробный мир смерти. Правь незримо управляет Явью, но не Навью, в которой все пребывает до рождения и после смерти. Однако рай - Ирий, куда попадают после смерти праведные души, принадлежит к Прави. Источник всех трех миров - Сварог, а Правь устроена Даждьбогом.
Явь и Правь - казалось бы, обычный идеализм платоновского типа. Но вместе с Навью они скорее напоминают универсальный миф о трех мирах - небесном, зем-
4 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1986. - С. 10.
ном и подземном, в частности, его скифский вариант, где земному миру жизни противостоят два мира смерти (но не зла) - небесный и подземный.
Мифологический термин «навь» славянам известен (чешское «nav» - «загробный мир», древнерусские и болгарские навьи - злые духи умерших, галицкие навки (мав-ки) - лесные девы, духи покойниц). Но Явь и Правь, как и система в целом, есть лишь в «Велесовой книге» и «ми-ролюбовском» фольклоре.
В такой модели человек (земной мир) поставлен в центр Вселенной. Он не только соединяет миры подземный и небесный, но и регулирует взаимоотношения между ними. Без человека добро и зло в мире уравновешены, и в этом отношении мир нейтрален: он не знает ни добра, ни зла. Они присутствуют в нем лишь потенциально: вспомним библейскую легенду о древе познания добра и зла. И только человек, вкусив плода от этого древа, т.е. ступив в эмпирическую жизнь, проявляет силы, таившиеся ранее в плодах мирового древа, а значит - нигде и везде (ибо мировое древо находится вне пространства и времени: оно - ось мироздания), и ввергает их в противоборство.
Этой совмещенной, слитой воедино реальностью, которую мы обыкновенно называем мифической, и определяется логика мифа: та диалектическая логика, о которой писали П.А.Флоренский, А.Ф.Лосев и Я.Э.Голо-совкер.
У исследователей-славистов сегодня имеется достаточно оснований полагать, что первоначально славяне называли себя и друг друга «соловяне», что связано с Солнцем - космическо-небесным божеством, которому они поклонялись; впрочем, и в более ранние времена истории древние арии - некогда нерасчлененная этнолингвистическая и социокультурная общность - были классическими солнцепоклонниками. Солнечное божество имело множество ипостасей и, соответственно, имен. Это обусловлено, прежде всего, тем, что такое великое светило, как Солнце, в первобытном сознании наших предков не могло восприниматься как некий единый одушевленный и демонический предмет, который всегда остается одним и тем же и входит в систему мифологии как некоторая закономерная и вполне определенная индивидуальность. Насколько это возможно судить по массе текстов, Солнце вначале просто отождествлялось с днем, что как раз и соответствует непосредственному ощущению. Нет единого и определенного Солнца, но солнц столько, сколько и дней, т.е. бесконечное количество. Примитивное сознание именно каждый день воспринимает Солнце заново и еще не в силах произвести такого обобщения, чтобы при всех различиях каждодневного непосредственного ощущения мыслилось всегда одно и то же Солнце. Еще Гераклит в древнегреческой мысли утверждает, что не только ежедневно новое Солнце, но Солнце постоянно, непрерывно обновляется.
В ведийской мифологии и религии небесно-солнечный бог носит имя Svar (в переводе с санскрита - одновременно «небо», и «солнце», и «дневной свет»). Тот же корень лежит и в основе имени главы древнеславянско-го языческого пантеона - Сварога: Небо, носящее имя Сварога, Небо, верховная степь голубая, Небо, родившее Солнце, Дажьбога, Как хорошо ты в ночах засыпая...
Константин Бальмонт Сварог - отец солнца и олицетворяющего его Дажь-бога. Ипатьевская летопись (1114) именует Верховное древнерусское божество Отцом Сварогом, выводит его из Древнего Египта и отождествляет с античным богом
Гефестом (Феостом). Следовательно, видно, что Сварог понимался не только как бог Неба, но и как властелин Огня.
Некоторые исследователи настаивают, что изначально Сварог именовался Исварог (что полностью соответствует древнеарийскому корню). Можно и дальше предположить, что в процессе языковой эволюции и разделения народов общеарийское понятие божества -Исвара - соединилось с общеславянским именем Рарог («огонь» и, кроме того, «сокол»). Получилось Исвара Рарог (бог Огонь), что в дальнейшем превратилось в более краткое имя - Сварог
Во многих индоевропейских языках, живых и мертвых, слово «солнце» является однокоренным русскому. Типичным можно считать латинское sol(is), откуда итальянское sole, испанское sol, французское sol. В современной русской вокализации корень включает два согласных звука - «л» и «н». Но так было не всегда: известно выражение, взятое из церковной практики, «ходить посолонь (то есть «по солнцу»). Древнерусское название Солнца, «Солонь», встречается и в самой древней из дошедших русских рукописных книг - Остромировом Евангелии. В других индоевропейских языках корневая основа трансформировалась в ином направлении, например, в английском - sun, в немецком - Some, в украинском - сонце, в белорусском - сонца, в сербстко-хор-ватском - сунце. В архаичном индоевропейском миропредставлении между понятиями «солнце» и «мир» не существовало непроходимой грани. Русское слово «мир» (во всех его возможных смыслах - «вселенная», «народ», «согласие», «смерть» - «мор») происходит от имени арийского Солнцебога Митры, входящего в пантеон и древнеиндийских, и древнеиранских богов, откуда он впоследствии распространился по всему эллинистическому миру5.
Приверженность славян к солнечному культу известна давно. Еще в 1846 году крупнейший русский славист и этнограф И.И.Срезневский опубликовал в «Журнале министерства народного просвещения» статью «Об обожании Солнца у древних славян», где на многочисленных исторических и этнографических фактах проиллюстрировал солярное мировоззрение славян. Исследователь показал, что славянам издревле была присуща почти что генетическая сопричастность к Солнцу. Они поклонялись дневному светилу, боготворили его, но одновременно всегда чувствовали себя с ним чуть ли не на равных. Это прекрасно подтверждает вся история славянской поэзии.
Почитание солнечного семейства уходит корнями к самым истокам становления древнерусской, древнесла-вянской и древнеарийской народности. Солнечные сюжеты обнаруживаются в древних захоронениях, а также на предметах (керамика, украшения), добытых при археологических раскопках в местах традиционного проживания славян.
В славянской мифологии Ра - древнее имя бога Солнца, а также название Ра - реки (Волги) в «Книге Велеса», Ведах Индии (Раса) и Авесте (Ронха), в трудах античных греков и римлян (Ра, Рос). Наиболее полно миф о боге Ра, о его сыне Хорсе сохранила египетская мифология («Книга Коровы»), что говорит о едином для славян и египтян истоке этого мифа, лежащем в Атлантиде. Другое имя Солнца - Дажьбог, согласно Ипатьевской летописи 1114 года, сын Сварога (svarga - «небо», svar - «солнце», «сверкать»): «Сын его (Сварога) именем Солнъце его наригуть Дажьбог. Солнце цесарь, сын Сварогов, еже
5 См.: Демин В.М. Заветными тропами славянских племен. - М., 2002. -С. 106-107.
есть Дажьбог, бе муж силен» А. Асов подчеркивает, что свидетельству монаха нет причин доверять, ибо фраза эта суть перевод с греческого оригинала (здесь Гефест заменен на Сварога, а Гелиос - на Дажьбога, а в результате в оригинале и в переводе перепутано, кто чей сын)6.
О том, что Дажьбог мог считаться сыном Сварога, говорит славянский миф о том, что он родился из камня, подобно иным Сварожичам, после того, как камень обтесал Сварог Однако сохранилась традиция почитать Тарха Дажьбога сыном Перуна. Отождествление Дажь-бога и Добрыни также принуждает считать Дажьбога сыном Перуна (в былинах Добрыня - сын Ильи Муромца, заменившего Перуна)7. Сам Дажьбог в перечне имен богов обычно упоминается вместе со Стрибогом.
Индоиранское происхождение Дажьбога не вызывает у современных исследователей возражения, аналог его функций отыскивают в Ригведе. Имя Дажьбог состоит из двух слов: Дажь, близкое ведическому дау - «делить, распределять», и в ведических текстах употребляется при Бхага (ир. Бага, рус. Бог). Выражения, объединяющие аши и рау, напоминают многочисленные ведические тексты, объединяющие Бхага и pay (божество)8. Таким образом, Дажьбог, согласно ведическим традициям, не только «податель благ» и распределитель богатства, он тесно связан с универсальным этическим законом. Но этим не ограничиваются его социально - этические функции. Он сын Сварогов и является одним из солярных богов. Он же учредитель княжеской власти - «от него начата человеци дань давать цесарем». В «Слове ...» древнерусские князья названы его внуками. У древнегреческого Аполлона таких функций не было. В ведической традиции за установление социальных отношений и социальной динамики отвечал младший верховный бог Арья-ман. «В Индии Арьяман удержан на первом уровне, рядом с Митрой. В зоне его действий покровительство над дарами, брачными союзами, свободой перемещений, соприкосновение с изобилием и плодородием...»9. Древнерусский Дажьбог вобрал в себя социальные функции и этого ведического божества и от него унаследовал свою солярную сущность: «...Многие тексты Брахман говорят о «пути Арьяман, который понимается как путь солнца: в эпосе Арьяман - правитель южного пути - солярного символа»10 .
Солярная ипостась, непосредственная связь с универсальным этическим принципом и социальные функции поставили Дажьбога в один ряд с Перуном и Хорсом.
Но Дажьбог звучит и рядом со Стрибогом; поскольку его иногда осмысливают как обычную для индоевропейской мифологической системы пару бога-подателя и бога-рассеивателя, распространителя, распорядителя богатства. Соответственно и имя Стрибога сближается с санскритским корнем stri - «простирать», «расширять» и словом prastara - «простор», «пространство». Оба бога упомянуты в «Слове о полку Игореве», причем русский народ дважды назван Дажьбожьим внуком, что позволяет предположить в этом боге мифического родоначальника или покровителя древних русичей.
Там же сказано: «Се ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя плъкы Игоревы». Это дает основание говорить о нем как о боге воздушных стихий (ветров, бурь и т.п.), что хорошо увязывается с представлением о распределителе, связанном с простором. По некоторым сведениям, вторым его именем могло быть
6 См.: Асов А.И. Мир славянских богов. - М.: Вече, 2002. - С. 130-132.
7 См.: Там же.
8 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М., 1986. - С. 108.
9 Там же. - С. 133.
10 Там же. - С. 72.
Позвизд, Похвист или Вихрь.
Дажьбог и Стрибог сближаются также сложной структурой имени со вторым элементом: «-бог». Это слово по происхождению не славянское, а заимствовано из языка иранской группы (на таком языке говорили, например, древние скифы, жившие в I тысячелетии до н.э. в Северном Причерноморье в непосредственном соседстве со славянами). Тесные контакты славянских племен с иранцами обусловили заимствование многих ключевых понятий духовной сферы, в том числе и слова «бог». Впрочем, сначала оно имело значение «достояние», «богатство», «имущество», которое последовательно развивалось в «хозяин», затем «владыка», «податель благ», откуда уже было образовано современное значение «верховное существо».
В списке богов Владимирова пантеона Дажьбогу непосредственно пред шествует Хоре (Хорсъ, Хгрсъ, Хрсъ). Вяч. Иванов и В.Н. Топоров предполагали, что Дажьбог является «переводом» Хорса на понятный славянину мифологический язык11. Такая гипотеза подкрепляется тем, что Хоре, как и Дажьбог, соотносится с Солнцем. Более того, его имя тоже имеет иранские связи (хотя это, конечно, гораздо более новое заимствование), а Хигэе! в персидском языке как раз и обозначало обожествленное солнце.
Но если Дажьбог известен всем славянам (сербск. Дабог, также ОаскЬод в польских документах ХШ-Х\/ вв.), что говорит об относительной древности слова, то Хорса за пределами Древней Руси не знали. Более того, сами русичи воспринимали его имя как чуждое, темное, иностранное, о чем свидетельствуют многочисленные искажения этого имени при переписке книг, а также определение, примененное к нему в тексте так называемой «Беседы трех святителей»: «Два ангела громкая есть: елленский старец Перун и Хоре жидовин» - последнее слово не только свидетельствует о «неземном» облике Хорса («елленский» применительно к Перуну означает не столько «греческий», сколько «языческий»: «эллин» противопоставляется «ромею» не как «грек» - «византийцу», а как «язычник» - «христианину»), но, возможно, и указывает направление, откуда пришел его образ на Русь: юго-восток, иудаизированная Хазария (как известно, правящая верхушка Хазарского каганата исповедовала до мусульманизации в конце X в. иудаизм). Эти аргументы и дают основания понимать второе имя в последовательности «Хорсь, Дажьбог» как истолкование, объяснение непонятного первого.
Итак, Хоре - божество Солнца, вероятно, иранского происхождения. Именно о нем говорится в литературном памятнике «Слово о полку Игореве». Источник упоминает Всеслава в качестве волка-оборотня рядом с дневным светилом (Хорсом):
Всеславъ князь людемъ судяше,
княземъ грады рядяше,
а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше:
изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя,
великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше.12
Соединение в одном предложении этих двух образов бога и полубога - не было случайным. Солнечное затмение 19 апреля 1064 г., во время которого дневное светило, по мнению народа, было «объедено», произошло всего за один-два года до нашествия Всеслава на Псков и Новгород, и для народного сознания той поры вполне закономерно было связать небесное явление
" См.: Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы. - М., 1965. 12 Повести Древней Руси. - П., 1983. - С. 390.
со сверхъестественной природой полоцкого князя, «за-ратившегося» вскоре после этого. В свое время Д.О.Святский, сопоставивший эти политические и астрономические явления, пришел к совершенно справедливому выводу, «что Всеслав обладал, по мысли автора «Слова», способностью превращаться в волка или делаться волкодлаком и «перерыскивать» путь богу солнца - Хорсу, иначе говоря, производить солнечные затмения»13. Однако и в данном случае стоило лишь волхвам заменить волка-Всеслава на «светел месяц», с которым князь был соотнесен в былине, и они получали истинное описание причины затмений: луна пересекала орбиту солнца - путь Хорса. При всем желании вряд ли можно было точнее описать механизм этого явления в мифопоэтических терминах.
По признанию В.Н.Топорова, «при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, «вне двора теремного»), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом - Хоре и Си-маргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Ракпий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со «своими» элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени «прагматического» освоения этих божеств»14.
Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенных Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, «который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами» (В.Н.Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога. То, что имя, по крайней мере, Хорса неслучайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическим «Хождением Богородицы по мукам» (известно по пергаменному списку XII в.): «И вопроси Благодатная архистратига: «Кто си суть?». И рече архитратиг: «Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святаго Духа, но забыша бога и вероваша юже мы бе тварь Бог на работу сотворил; того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя. Трояна, Хърса, Белеса, Перуна, но быша обра-тиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержим и суть, того ради зде тако мучатся...»15.
Как видим, в этом фрагменте Хоре упоминается рядом с Перуном.
13 Святский Д.О. Очерки истории астрономии в Древней Руси: Ч. 1 //
Историко-астрономические исследования. Вып. 8. М., 1962. С. 91.
14 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.,
1995. С. 512-513.
С другой стороны, оказывается, что и Дажьбог составляет «родственную» пару с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обратим внимание на то, что в перечне «Повести временных лет» имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие.
«Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке), - подчеркивал В.Н.Топоров, -единственные среди всех соединены (или разъединены) «нулевым» способом: между ними нет ни союза, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности («солнечные» боги)»16. Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый, «тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них вни-мания»17.
Итак, мы видим, что в славянской мифологии на высшем уровне располагались боги - Дажьбог, Перун, Хорс, - которых объединяла солярная ипостась. Аналогично им, в иранской мифологии «Трижды (разделены) самые высокие светоносные труднодоступные миры: Там царствует трое мужей Асуры, чтящих рта, деятельных, не поддающихся обману, пусть трижды в день эти боги будут на жертвоприношении»18.
В представлении многих традиционных народов с деятельностью Солнца связывается смена тьмы и света, жизни и смерти, воскрешения и гибели. Из возведения Солнца в ранг Бога (героя), который не умирает (как Луна), а каждую ночь проходит через царство смерти и возвращается на следующий день вечным и неизменным, проистекает ряд верований, связанных с инициацией и верховной властью.
Амбивалентность Солнца можно выразить так: оно может уводить вместе с собой людей и умерщвлять их на закате; с другой стороны, оно может также сопровождать души по низшим сферам и возвращать их обратно на рассвете следующего дня. В этом и заключается его двойная функция, функция психопомпа, который «убивает» и верховного жреца, который проводит инициацию.
В древнегреческой мифологии вход в Аид зовется «Воротами Солнца», а слово «Аид» в его архаической форме у Гомера - «А-идес» - также напоминает о понятии «невидимого» и «того, что делает невидимым». Такое колебание между светом и тьмой, солярным и хтони-ческим можно рассматривать как две чередующиеся фазы одной и той же религии.
В одном из ведийских вариантов Бог Солнца Савит-ри (Савитар), которого часто отождествляют с Сурьей -есть психопомп, сопровождающий души в место совершения правосудия.
В самой «Ригведе», а особенно в спекуляциях брахманов, Солнце рассматривается также в своем темном аспекте. «Ригведа» говорит об амбивалентности Солнца: «сияющем» и «черном», т.е. невидимом. Савитар по-
15 Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней
Руси: XII век. - М, 1980. - С. 168.
16 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. - М.,
1995. - С. 526.
17 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. - С.
516.
18 Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 86.
сылает на землю как ночь, так и день19; он сам считается Богом Ночи20; в одном гимне даже описывается его ночное путешествие. Однако это чередование модальностей обладает онтологической значимостью: Савитри -прасавита нивешана21, тот кто впускает и выпускает»22.
Амбивалентность Солнца также видна из его отношения к людям. С одной стороны, оно - истинный прародитель человечества: «Когда отец испускает себя в виде семени в лоно, на самом деле это Солнце испускает себя в виде семени в лоно»23; Кумарасавами24 цитирует по этому поводу Аристотеля25 («Человек и Солнце порождают человека») и Данте26 («...Солнце, отец всей смертной жизни»). С другой стороны, Солнце иногда отождествляют со смертью, ибо оно одновременно и порождает, и поглощает своих детей27.
Поэтические представления славян о рождении и смерти Солнца, как это показал А.Н. Афанасьев, были прилагаемы к смене Дня - Ночи, времен года. С торжеством солнечного дня связывалось господство удачи, Правды, Победы, Справедливости; с уходом Солнца в Ночной мрак, напротив, - вырастали Тревога, Неудача, Несчастье.
Ночь, санскр. nakta. от корня пад, - perire, interire, т.е. время, когда день умирает; нем. untergehen значит «заходить, садиться солнцу, и погибать». Отсюда возникло, во-первых, уподобление жизни зажженному светильнику, а смерти - потухшему, и, во-вторых, уподобление восходящего утреннего солнца новорожденному ребенку, а заходящего, вечернего - умирающему старцу. В Ведах встающее поутру Солнце (Arusha) представляется прекрасным младенцем, а Утренняя Заря - богиней, которая каждый день снова нарождается; у греков Заря называлась Протогенея - перворожденная, и Солнце рассматривалось как сын, рождаемый Небом и Зарей (или Ночью).
Многие исследователи - слависты подчеркивают, что именно Солнце, солнечный свет и степень его проникновения определили трехмерную структуру Вселенной: небесный и земной миры наполнены светом и теплом, сияющей красотой; в подземный мир не проникает солнца луч, здесь царствуют тьма и холод. Солнечным движением определяются и страны света: восток (области, «веток, сток») от глагола «теку» - иногда заменяется словами «всход» и «солново-сход», из которых последнее означает также «утро». Это сторона, где рождается солнце, откуда несет оно дневной свет и жизнь миру, и потому сторона счастливая, благодатная.
Потеря солнцем плодотворной теплоты и помрачение его блеска в осенние и зимние месяцы послужили основой мифа, что светило это с окончанием летнего времени утрачивает свои силы и погибает (= гаснет). С поворотом на зиму дни сокращаются, ночи увеличиваются; одряхлевшее, оно умирает. Но при следующем повороте (в декабре) вместо старого солнца, нарождается новое, sol novus, как называли его римляне. С его рождением (nativitas solis invicti) дни начинали прибывать, ночи умаляться.
Рядом с указанным представлением о возрождении солнца было другое, совершенно аналогичное с первым, что при повороте на лето оно воскресает к новой жизни. Как слово «погаснуть» метафорически означает
<9 RV. II, 38, 4; V, 82, 8.
20 RV. 38, 1-6.
21 RV. IV, 53, 6.
22 RV. VII, 45, 1.
23 Джайминъя-упанишада-брахмана. III, 10, 4.
24 См. его работу: The Sun-Kiss // JAOS. Vol. 60. P. 50.
25 Аристотель. Физика // Соч. в 4 т. Т. 3.- М., 1991. -С. 87.
26 Данте Алигьери. Божественная комедия. Рай. 226 116.
27 Панчавимша-брахмана. 21, 2, 1.
«умереть», так выражение «врзжечь пламя» должно было получить значение «ожить, восстать от смерти», что и подтверждается на самом деле; ибо «воскресать» (въскръшати, крьснжти кръсити) происходит от «крес» -пламя, огонь. В одном рукописном прологе слова «крес» и «кресины» употреблены именно в значении небесного света, возжженного при повороте солнца на лето28.
Действительно, крест считается общемировым символом горящего Солнца. При анализе лингвистов слова «крест», отмечается семантическое различие между понятиями «огонь», с одной стороны, например, берущего начало от санскритского адт, видимо, означавшего естественный огонь, сохраняемый в угольях, и, с другой стороны, понятием «крес», вероятнее всего, означавшим искусственный жертвенный огонь (то есть полученный путем высекания). В этом случае ближе всего по смыслу и звучанию для слова «крес» окажется слова кгай («жертва», «сила»; «мощь», «действие» и др.) и кгиу-а («жертвоприношение», «жертвенный обряд»; «действие», «работа», «труд» и др.).
Вспомним, что существовал (и существует поныне) древнейший обычай получения живого огня путем коллективного действия; или с помощью двух кусков дерева, располагаемых крестообразно.
Древний обычай добывания огня - сакральный и чудодейственный - оказался чрезвычайно живучим, так как с ним связывалось общение с высшими силами. В романе Николая Семеновича Лескова «На ножах» описывается, как во второй половине XIX века крестьяне целой деревни с помощью «живого огня» пытаются предотвратить массовый падеж скота - «коровью смерть». Поражает и то, с какими подробностями и мастерством описывается это чисто языческое действо, и то, насколько посвященными оказались десятки людей, участвовавших в столь неординарном полумистическом акте. Каждый знал свое место и отведенную роль, включая и действия по сохранению тайны, колдовских заклинаний и т.п.
По свидетельству этнографов XIX века, уничтожение «коровьей смерти» с помощью небесного «живого огня» было распространено повсеместно. Помимо воскрешения древних навыков, этот первобытный обряд приоткрывал завесу и над первобытными верованиями, стержнем которых являлось единение с астрально-космическими силами. «Живой огонь» обладал чудодейственными качествами, защищавшими от всех напастий потому, что, по народным представлениям, происходил от самого Солнца. Чтобы получить «живой огонь», необходимо совершить определенные магические действия, которые, собственно, и составляли суть коллективного обряда. Добыть солнечную силу, стать космическим посредником между неземной энергией и ее земным проявлением можно только путем вращения бревна, жерди, поскольку само Солнце представлялось вращающимся огненным небесным колесом.
Но в обряде обретения «живого огня» закодирован еще один важный мифологический смысл: огонь, светоносное пламя Солнца побеждало смерть подобно тому, как оно побеждало тьму. Под воздействием божественного солнечного света и тепла воскресала, оживала заново Природа, одевалась в яркие цвета Земля, согреваясь после леденящего холода Зимы - непогоды.
В солнце воплощено и природное, и духовное начало: оно - творец и законодатель, его существование положено в непосредственности представления. Соединяя с понятием солнца плодородящую силу, древний чело-
28 Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. Гл. IV. - М.; СПб., 2002. С. 191-192.
век или отождествлял идею творчества с самым актом рождения и потому давал верховному небесному светилу женский пол, или смотрел на него как на божество, которое не само рождает, но воздействием лучей своих оплодотворяет мать - сырую землю, и та уже производит из своих недр, следовательно, олицетворял солнце в мужском поле. Народная загадка, означающая солнце, представляет его красной (т.е. блестящей) девой: «красная девушка в окошко глядит» (светит на заре: окно = утренний восход); немцы называют его «Fru Sole» (Frau Sonne) и «heilige Frau» (sancta domina), что в средние века повело к смешению этой древней богини с Пречистой Девой.
Такая же сущностная история естественного мира, природы Египта, открывается в истории Осириса как истории Солнца, оплодотворяющего и изменяющегося начала. Г.В.Ф.Гегель пишет в «Философии религии»: «Солнце достигает своего кульминационного пункта, затем начинает снижаться, его лучи, его сила ослабевают, однако вслед за тем оно вновь начинает подниматься, оно возрождается. Так, Осирис имеет значение Солнца, а Солнце - значение Осириса; Солнце воспринимается как этот круговорот, год рассматривается как один субъект, который проходит эти различные состояния в себе самом. В Осирисе природа постигается как его символ.
Осирис есть Нил, который поднимается, все оплодотворяет, затопляет берега, в жару - здесь проявляется принцип зла - становится мелким, бессильным, а затем вновь обретает силу. Год, Солнце, Нил постигаются как этот возвращающийся в себя круговорот»29.
Так мифологические воззрения славян, индусов, египтян на значение и функции Солнца в жизни человека и природы демонстрируют аспекты общности в отождествлении добра и счастья со светом Солнца, а смерти и зла - с мраком и холодом Ночи. Восходящее солнце, озаряя своими лучами мир, дает возможность созерцать все его великолепие; теплые дни, приводимые весенним солнцем, согревают землю и наряжают ее, словно невесту, роскошными цветами и зеленью.
Естественно, что с представлениями света и солнца должна была сочетаться идея красоты. Н.А.Афанасьев комментирует: «Прекрасный, красовитый, красовитушко - приветствие милому, любимому человеку; сравни «суг-рево» - тихая, теплая погода и «сугревушка» - ласкательное название, даваемое женщине; о проясняющейся погоде в Архангельской губернии выражаются глаголом «прохорашиваться», и, наоборот, о нарядной девице песня говорит:
Убиралася, наряжалася. До церкви пишла - як зоря зийшла. У церковь вийшла та-й засияла.
Под влиянием воззрений, определяющих в стихии света видеть высочайшее благо и красоту, выражения «мой свет, светик» и «красное солнышко» стали ласкательными приветствиями»30.
Эстетическое чувство, чувство прекрасного соединялось с мифологическим обожествлением небесных светил: солнце, луна и звезды казались поэтической фантазии древнего человека дорогими самоцветными каменьями, украшающими свод небесного чертога. Жилища богов, в поэтическом мировосприятии, сияли златом, серебром и алмазами. У индийцев солнце - светлый, горящий камень дня: dinamani (= диамант) или aharmani; то же воззрение разделялось и народами классического мира, греками и римлянами. Это восприятие мира сияющей красоты, ощущение мирового всеединства и обоже-
29 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. - М., 1977. - С. 37-38.
30 Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян // Поэтические
воззрения славян на природу. Т.1. Гл. V. - С. 211-212.
ствление света в его самом активном средоточии - солнца - длится со времен язычества и до наших дней.
Как говорил в конце XIX века Вл.Соловьев, «порядок воплощения идеи или явления красоты в мире соответствует общему космогоническом порядку: вначале сотворил Бог Небо...»31. И там же: «...Всеобъемлющее небо прекрасно, во-первых, как образ вселенского единства, как выражение спокойного торжества, вечной победы светлого начала над хаотическим смятением, вечного воплощения идеи во всем объеме материального бытия. Этот общий смысл раскрывается более определенно в трех главных видах небесной красоты - солнечной, лунной и звездной»32.
В русской поэзии XIX века, как и в незапамятные времена, солнечный восход видится образом деятельного торжества светлых сил. Отсюда особенная красота неба в ту минуту когда ... По всей
Неизмеримости эфирной Несется благовест всемирный Победных солнечных лучей.
Ф. Тютчев
Сияющая красота неба в ясный полдень - то же торжество света, но уже достигнутое, не в действии, а в невозмутимом неподвластном покое,
И, как мечты почиющей природы, Волнистые проходят облака.
А. Фет
Итак, издревле Свет мифологизировался в сознании человека, поэтизировался, создавалась целая философия Света, раскрывавшая его значение в целостности мироздания.
Мировые идеи обогащает, украшает философская мысль Серебряного века. В частности, в постижении философии солнечного света интересны размышления П.А.Флоренского. По мнению религиозного философа, Свет сам по себе неделим, сплошен и непрерывен. Созерцая солнце у горизонта, мы «видим свет и только свет, единый свет единого солнца». Его различная окраска -не собственное его свойство, а соотношение его с тою земною и отчасти, может быть, небесною средою, которую наполняет собою этот единый свет: «Те роскошные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное, как способ соотношения неделимого света и раздробленности вещества: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть тот привкус, то видоизменение, которое привносит в солнечный свет пыль земли, самая тонкая пыль земли и, может быть, еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и голубой цвета - это есть тьма пустоты, тьма, но смягченная отблеском как бы накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда мы говорим, что видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода, то это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которую не осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее не самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем пыль...»33.
Русский философ В.В.Розанов в книге «Во дворе язычников» размышляет о близости понятий: «утро» как начало, «корень» и символ «мирового дерева». Мы приведем здесь размышления философа: «В Египте, на одной стене храма, был найден рисунок, который мы здесь
31 Соловьев Вл. Красота в природе// Соловьев Вл. Чтения о Богочелове-
честве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. - СПб., 1994. - С. 218.
32 Там же. С. 218-219.
33 Флоренский П. Небесные знамения (размышления о символике цве-
тов). - Маковец. 1922. - № 2. - С. 15-16 // Цит. по: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 55.
помещаем. Как удивителен он! Как волнует! На вас смотрит глаз оттуда, где всякий человек видит только зерно: т.е. зерно, из которого выросло это и вырастает всякое дерево, приравнено к глазу объяснено через глаз, переименовано в глаз. Почему? Глаз видит путь, знает путь, ведет по пути - человека, как зерно, ведет по пути дерево.
«И сказал Бог (человеку): вот Я дал вам всякую траву сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя, - вам это будет в пищу»34.
Семя провидит дерево; и никогда дерево, фигурой листьев или видом и вкусом плодов, не сможет выйти из орбиты этого семянного провидения, которое по отношению к нему может быть названо, да даже и в точности есть - провидение; есть брызги «провидения», субъективно и сосредоточенно здесь собранного около дерева»35 .
Глаз - видящий путь, ведущий по пути, сродни семени, содержащему внутри себя полноту и долготу пути, -эти наблюдения русского философа XX века восходят к мудрости древних, отождествляющей стихию света (дающей возможность видеть и различать формы и краски мира) и глаза.
Зрением возглавляются наши способности познавать мир; и в зрении поэтому осязательность и двига-тельность, доведенные каждая до предельной выраженности и возможной независимости, в высшей мере содействуют друг другу. «Совершенство глаза, - пишет П.А.Флоренский, - в свободе пользоваться по произволу либо одной из этих первоспособностей, либо другою, либо обеими вместе, либо, наконец, делать основною любую из них, а другою сопровождать избранную и притом - в желаемой мере. Глазу доступна нежнейшая лепка, уже не краско-лепка, а просто свето-лепка, но ему же доступна и наиболее смелая рубка, рассекающая пространство чистою активностью, гранящая действительность молниеносным взглядом»36.
Эта удивительная способность зрения наделялась в древности верой в чудесное происхождение и таинственную силу глаз, обретающих космическую природу Из отождествления понятий света и зрения возникло мифическое представление светил небесных - очами.
В Индии глаз Пуруши - Солнце, дух (на материале упанишад можно предположить, что это сердце) - Луна. В других гимнах «Ригведы» Солнце - глаз Митры, Варуны и Агни. В зороастрийской мифологии Солнце - глаз Аху-ра-Мазды, в скандинавской - Одина. У орфического Зевса очи - Солнце с Луной. Последнее представление, как наиболее логичное (верховное божество днем и ночью надзирает за людьми с помощью своих глаз - основных небесных светил), встречается даже у достаточно большого числа неиндоевропейских народов: так, например, Солнце и Луна - это правый и левый глаза китайского первосущества Пань-гу. Подобные представления были столь естественны и распространены в индоевропейскую эпоху, что запечатлелись даже в языке: «Древние считали солнце и луну двумя глазами на челе божества: солнце обычно считалось правым глазом, а луна - левым. Ср. в связи с этим гот. sauil «солнце», но ирл. suil «глаз»; н.-ирл. gealach «луна», но рудск. глаз; лат. luna «луна» (lux-na), но валл. llygad «глаз»37.
34 Бытие, I.
35 Розанов В.В. Во дворе язычников. - М., 1999. - С. 21.
36 Флоренский П.А. Анализ пространственности (и времени) в художе-
ственно-изобразительных произведениях// Флоренский П. Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. - М., 2000. - С. 135.
Не чужд был подобным представлениям и фольклор всех восточнославянских народов, особенно загадки: «Солнцу, как и месяцу, в загадках приписывается функция «смотреть» и объект обладания - один глаз, так, укр. солнце - одно око мае всюду заглядае, ср. месяц -свиня з одним оком»38.
Пример восприятия солнца в качестве лика божества дает нам «Голубиная книга»:
Оттого зачался наш белый свет -
От Святаго Духа Саваофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа царя небеснаго...
С этими поэтическими строками согласуются древние представления, оставившие глубокие следы в русском языке. Исследуя значение в нем корня лик, М. Фас-мер выделил три группы производных от него терминов, внешне никак не связанных друг с другом:
1) ликовать, неправильно объясненное языковедом как заимствование из готского языка - laiks «танец», Ыкап «скакать, прыгать»; родственными словами являются др.-лит ^до «танцует» и др.-инд. ^а^ «заставлять прыгать, трястись»;
2) лицо, а также параллели из других славянских языков этому русскому слову: чеш. Псе «щека, лицо», польск. Псе «щека, лицо», в.-луж. Псе «щека»;
3) лик в значении числа - з.-укр лк «счет», польск. Пк «число, количество», отсюда личитъ «считать»39.
К этому стоит добавить еще и лик в значении передней, особо почитаемой части иконы.
Хотя все перечисленные понятия происходят от одного и того же корня, никакой внутренней смысловой связи между ними М. Фасмер так и не смог установить. Между тем, единственным первоисточником, связывающим все эти три группы значений в единое семантическое целое, является образ Солнца.
Таким образом, взгляд в глубину веков, в символический солярный универсум славянской культуры проясняет поэтичность и глубину образов, к которым обратилась мысль Вл.Соловьева, П.А.Флоренского, В.В.Розанова - всей русской философии, вдохновленная вечностью всевидящего солнечного ока. Ока, посылающего свет всему Миру Культуры.
Преобладание светоносной (солярной) троицы -Перуна, Хорса, Дажьбога - подтверждает индоиранские корни славянской религии. Так же, как и зороастризм, славянская религия, - это: «Религия света, или непосредственно добра, - это религия... основанная Зороастром. ...Добро в силу своей всеобщности имеет и единственный способ наличного бытия, бытие для другого - свет, чистое проявление. Свет есть добро, добро есть свет, это нераздельное единство»40.
Наконец, к великому солнечному мифу восходили представления об изначальном едином правителе у славян, отголоски которого сохранились в Ипатьевской летописи. Поведав о выведшем людей из состояния дикости божественном кузнеце Свароге, летописец переходит к рассказу о его преемнике: «И по семъ царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же наричають Дажьбогъ, семъ тысящь и 400 и семъдесять дний, яко быти лЪтома две-мадесятьма ти полу. НЪ видяху бо егуптяни инии чисти; ови по лунЪ чтяху; двою бо на десять месяць число по-томъ увЪдаша, от нележе начаша чЪловЪци дань дава-
37Маковский М.М. Сравнительный анализ мифологической символики в индоевропейских языках. - М., 1996. - С. 210.
38 Безсонов П. Калеки перехожие. Вып. 2. - М., 1861. - С. 289.
39 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. - М., 1967.
- С. 495-496.
40 Гегель Г. Философия религии. Т. II. - М., 1977. - С. 12-13.
ти царемъ. Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ, бЪ мужь силенъ...»41 - «И потом царствовал сын его, именем Солнце, его же называют Дажьбог, 7470 дней, что составляет 12,5 лет. Не умели египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число 12 месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварога, Дажьбог был сильным мужем...». Итак, Солнце-Дажьбог в славянской мифологии оказывается первым царем, установившим солнечный календарь и царскую власть, одним из наиболее важных проявлений которой была дань. Судя по тому, что многие русские князья устойчиво соотносились с Солнцем, все последующие правители славян воспринимались как потомки этого божества, «Дажъбожьи внуки», и, следовательно, сами в какой-то степени наделялись божественными свойствами.
Именно в славянской древности рождается определение нашей родины - «Свято-Русь-земля». Это традиционное мирочувствование высшей степени светонос-ности-святости Руси было таким мощным, что не только обусловило разбираемый эпитет нашей родины, но неоднократно на протяжении веков прорывалось даже в официальной литературе. Это мирочувствование отчетливо проступает в написанном в XIII в. «Слове о погибели Русской земли»: «О, светло светлая и прекрасно украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты: озерами многими славишься, реками и источниками местночтимыми, горами, крутыми холмами, высокими дубравами, чистыми полями, дивными зверями, разнообразными птицами, бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими. Всем ты преисполнена, земля Русская, о правоверная вера христианская!»42.
Как ярок в этом тексте мотив преисполненности светом всего мироздания и Земли Русской!
Ежков
Игорь Владимирович
ДИНАМИКА ТРАДИЦИЙ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ СОВРЕМЕННОЙ ЯПОНИИ
Всякий любознательный человек, стремящийся познать исторический и культурный облик Японии, неизбежно обратит свой взгляд к теме японских традиций. В самом общем плане к традиции относятся устойчивые элементы культуры, составляющие её основу, обеспечивающие преемственность общественной жизнедеятельности. Традиция, взятая в целом, - это «способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного
41 ПВЛ. Ч. 1. М.; Л., 1950. С. 198.
42 Воинские повести Древней Руси. Л., 1985. С. 118.
