Содержание понятия историософии и концептуализация термина «Эсхатологическая историософия» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 8. Вып. 2 • 2015

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2

Теории, концепции, парадигмы Theories, Conceptions, Paradigms / Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

УДК 1/14

Глазков А.П.

Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

Глазков Александр Петрович, доктор философских наук, доцент кафедры философии Астраханского государственного университета

E-mail: glazkov@yandex.ru

Статья посвящена соотношению концептов историософии и эсхатологии. Исследуется исходный смысл содержания этих понятий, который формировался в контексте определенных онтологических учений и устанавливается возможность концептуализации понятия «эсхатологическая историософия».

Ключевые слова: историософия, эсхатология, философия истории Гегеля, А. Цешковский, эсхатологическая историософия, христианство, утопизм,эсхатон.

1. Философия Гегеля и априоризм историософии

Как известно, впервые слово «историософия» появляется в книге младогегельянца А. Цешковского «Пролегомены к историософии» («Prolegomena zur Historiosophie»), изданной в Берлине в 1838 г. Этот труд развивал взгляды Гегеля на философию истории, поэтому понятие «историософия» мы можем считать генетически связанным с основополагающими идеями этого выдающегося немецкого философа. Хотя само слово «историософия» появилось уже после смерти Гегеля, Гегель был тем мыслителем, чьи идеи легли в основу понятия историософии.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831), гравюра с портрета работы неизвестного художника, 1820-е гг.

Титульный лист «Лекций по философии истории» Г.В.Ф. Гегеля (Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte. Berlin, 1837. Duncker und Humblot)

Обложка (слева) и титульный лист (справа) первого издания труда А. Цешковского «Пролегомены к историософии» (Prolegomena zur Historiosophie von August von Cieszkowski. Berlin,

1838. Vrit und Comp.)

Согласно Гегелю, история как наука должна включать в себя как необходимый элемент онтологическое осмысление

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

исторических событий и процессов. При таком понимании история должна быть, прежде всего, философией истории, что предполагает рациональным образом установленные онтологические положения, выступающие в историческом исследовании как априорные принципы.

Эти априорные истины могли бы рассматриваться как онтологические предпосылки, необходимые для осмысления и оценки событий исторического процесса. Для философии Гегеля такой очевидной онтологической предпосылкой является мировой разум. Так как разум господствует в мире, значит и исторический процесс совершается разумно [Гегель 1993, с. 64]. История представляется в контексте развития мирового разума как духовной субстанции. В ходе развития этого мирового духа свобода, «т.е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом, и только понятие о духе является для него конечной целью, т.е. истиной» [Гегель 1977, т. 3, с. 370]. Такая позиция немецкого философа обосновывает рационально-духовный характер онтологического измерения истории. Как пишет Гегель,

«дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию и действительности и своей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне-всеобщим — мировым духом. Поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляет собой историю, постольку ее единичные моменты и ступени суть духи отдельных народов» [Гегель 1977, т. 3, с. 365-366].

Если считать главным субъектом истории мировой дух, то есть Бога, то тогда история приобретает в гегелевской интерпретации религиозный характер и имеет сверхъестественным образом заданную цель и, соответственно, сверхъестественный смысл. Разумная духовная субстанция истории, которая логически (философским образом) человеческим разумом может быть понята и выражена, имеет божественную природу. Немецкий мыслитель пишет:

«Философия же должна ... способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование. Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать содержание, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действительность» [Гегель 1993, с. 87].

Философски обоснованный вывод о разуме как о мировом духе вершащим исторический процесс, Гегель сопоставляет с религиозным представлением об управлении мировыми событиями божественным провидением. Одно другому соответствует, «так как божественное провидение является премудростью по своему бесконечному могуществу, осуществляющему его цель, т.е. абсолютную, разумную, конечную цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление» [Гегель 1993, с. 67]. Смысл истории заключается в свободе. Свобода, преодолевающая возникающие природные пределы, высвобождение духа, — вот смысл всего исторического процесса. Эта априорная (по отношению к конкретному историческому исследованию) основополагающая онтологическая идея, дает тот необходимый свет, в котором проясняется и упорядочивается хаотическое, на первый взгляд, нагромождение событий. Для философа становится доступным знание исторического целого (т.е., получается, «совершенное знание», «мудрость», «софия»), в котором обнаруживается, несмотря на кажущийся хаос, смысл и реальность рациональной закономерности. Как пишет Гегель,

«то, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется — план провидения, — что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое. Порицания могло бы заслуживать лишь стремление создавать предпосылки из произвольных представлений и мыслей и желание искать соответствия с ними событий и деяний и представлять их себе в таком виде» [Гегель 1977, т. 3, с. 366].

Именно такого рода философский априоризм, исходящий из знания исторически развертывающегося целого (т.е. совершенного знания), открывающий смысл любого события, т.е. когда в исследование исторического прошлого имплицитно включено и предполагаемое будущее, и может являться главным типологическим признаком философии истории как историософии.

Историософия есть онтология истории, которая предполагает знание бытийного основания исто р и ч е-ского процесса, которое выступает как априорное начало . Это основание может быть философским, т.е. рациональным образом исследовано, что в свою очередь позволяет философу, опираясь на полученные знания осознанно интерпретировать события прошлого, адекватно априорным предпосылкам оценивать настоящее и с чувством уверенности провидеть будущее.

Отдельный вопрос, который может быть здесь поставлен, — это в чем предметно полагается цель истории в историософии, в чем конкретное содержание смысла исторического развития. Как пишет В.Ф. Асмус,

«несомненным преимуществом Гегеля в сравнении с Кантом, Фихте и Шеллингом было то, что Гегель дальше

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2

Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

всех своих предшественников пошел в определении конкретного субъекта исторической необходимости и свободы. Развивая положения, данные Шеллингом в его учении о государстве как об «организме свободы», Гегель склонен весь исторический процесс рассматривать не просто как осуществление свободы в сознании необходимости, но как историческое движение, в котором каждый успех свободы обусловлен конкретным подъемом общества на высшую степень государственного строя. Таким образом, конкретным носителем и субъектом исторического роста свободы у Гегеля является не непосредственное сознание или познание необходимости, но обусловленная этим познанием и неразрывно развивающаяся организация общества в государство» [Асмус 1933, с. 72].

По Гегелю, конечной целью движения мирового духа, а значит, смыслом истории, является создание совершенного государства, что ознаменовало бы начало высшей стадии существования человечества как бесконечно длящегося царства свободы. Немецкий философ пишет:

«Государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, пребывающий в мире и реализующийся в нем сознател ьно, тогда как в природе он получает действительность только как иное себя, как дремлющий дух. Лишь как наличный в сознании, знающий самого себя в качестве существующего предмета, он есть государство» [Гегель 1990, с. 283—284].

Государство есть воплощение власти разума, которая осуществляет себя, как волю. Для Гегеля «наилучшее государственное устройство — разумное, разумно же то, что определено природой понятия, это есть душа духа, его глубина, абсолютность, субстанциональность» [Гегель 1990, с. 466]. В рамках гегелевских рассуждений вполне закономерен вывод о государстве как о материальной реализации божественной воли:

«Государство есть божественная воля как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух» [Гегель 1990, с. 296].

Это совершенное государство являлось бы достижением конечной цели истории развития мирового духа и ознаменовало бы начало высшей стадии его существования, как бесконечно длящегося будущего царства божественного духа, царства свободы и благополучия.

Такое обоснование смысла истории, т.е. того, ради чего собственно эта история осуществляется, в идее совершенного государства, как царстве свободы духа, можно сопоставить или даже отождествить с религиозно-хилиастическими, материалистическими, по сути, представлениями о Царстве Божием на земле. В рамках данного типа философии истории, в таком случае, будет вполне уместен и даже необходим вопрос о наилучшем в своем божественном совершенстве государственном строе. Ответ на этот вопрос конкретизирует целевую направленность исторического развития, и устанавливает критерии прогресса в этом развитии. Ведущим принципом для определения контура будущего государственного устройства является разумность. Гегель пишет:

«Главное состоит в том, чтобы государственное устройство было разумно, чтобы свобода осуществлялась согласно своему понятию. Обычно заранее исходят из различных определений — государственный строй должен защищать свободу, служить препятствием произволу, способствовать благу целого, счастью, довольству людей. От всех этих соображений следует освободиться, заботиться надо только о разумности, т.е. о том, что проистекает из понятия, тогда все остальное приложится — направьте помыслы на Царство Божие, тогда все остальное придет само собой, все эти второстепенные цели будут достигнуты попутно» [Гегель 1990, с. 466].

Обожествление Гегелем государственного устройства, может привести к мысли о том, что в совершенном государстве, достигается крайний предел исторического развития. Однако согласно диалектической логике гегелевской философии истории этот предел не останавливает саму историю, а открывает для нее новые перспективы. Как пишет А.М. Каримский, «у Гегеля любая сфера духа развивается ко все более высокой форме» [Каримский 1988, с. 253]. Однако при этом мы должны заметить, что цель, которой достигает мировой дух в результате диалектического исторического развития, не означает конца истории. В этом есть некоторая парадоксальность гегелевской философии истории. А.М. Каримский пишет:

«На наш взгляд, «конечный, пункт» развития духа означает у Гегеля определенную качественную ступень становления научной методологии, с позиций которой только и возможно адекватное познание сущего в его непрестанном движении. По существу, гегелевский абсолютный дух — это «родовое», общественное сознание, достигшее зрелости» [Каримский 1988, с. 254].

Достигая предела в своем историческом развитии, история не завершается, а продолжает бесконечно длиться в достигнутом пределе, открывая для себя новые возможности. Как замечает тот же автор, указание на вечность духа предполагает признание бесконечности исторического прогресса [Каримский 1988, с. 254].

Это своего рода тупик гегелевской диалектики. Достигая совершенства, диалектическое развитие прекращается, однако пребывание мирового духа в совершенстве не прекращается. При этом природа этого пространственно-временного

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

мира историческим развитием мирового божественного духа не преодолевается, не подразумевается переход через предельные границы этого мира. Как пишет И.А. Ильин,

«философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о «го суд а р-стве » и в учении об «историческом процессе », признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии» [Ильин 2002, c. 272].

Поэтому, скорей всего, необходимо иметь в виду, что Гегель не завершает историю достигнутым совершенством исторического развития. Как справедливо отмечает А.М. Каримский, «спрашивается, для чего абсолютному духу власть, если всякому развитию приходит конец?» [Каримский 1988, c. 254]. Достигнутое совершенство, открывая новые перспективы, не подразумевает преображения самой природы человечества. Речь идет в таком случае о новом развитии того же самого человечества, сохраняющего диалектическую противоречивость несовершенства, только теперь уже оно будет происходить в новых, совершенных условиях, открывающихся при достижении разумом абсолютной свободы. Как пишет в этой связи А.М. Каримский,

«абсолютное, по Гегелю, «не есть покоящееся», поэтому примирение противоположностей не может быть абсолютным и понятие вечности обретает то определение, которое означает вечную активность — противоречивость...» [Каримский 1988, c. 254].

Достигнутое предельное совершенство открывает возможность для дальнейшего бесконечного диалектического совершенствования того же самого только на другом уровне развития.

Понятие государственного строя в своем божественном совершенстве конкретизирует целевую направленность исторического развития, и устанавливает критерии прогресса в этом развитии. Согласно взглядам немецкого философа,

«наилучшее государственное устройство — разумное, разумно же то, что определено природой понятия, это есть душа духа, его глубина, абсолютность, субстанциональность» [Гегель 1990, c. 466].

Совершенным же государственным устройством, то есть, по сути, разумным, в современный Гегелю исторический период философ считал конституционную монархию прусского типа, которая соответствует эпохе Нового времени, и соединяет в себе как традиционный исторический опыт, так и рациональное, сознательно модернизированное организованное устроение. Как замечает Гегель,

«развитие государства в конституционную монархию — дело нового мира, в котором субстанциональная идея обрела бесконечную форму» [Гегель 1990, c. 311].

Иными словами, читая Гегеля, можно было сделать вывод о том, что светлое будущее в виде прусской конституционной монархии уже наступило, и речь идет уже о постепенном совершенствовании наступившего будущего до его предельного состояния. Как замечает В.С. Нерсесянц,

«основная мысль Гегеля, развиваемая им в различных вариациях, состоит в том, что уже достигнут уровень достаточно развитого строя свободы, права, разума и сформировался соответствующий этому уровню развития государственно-правовой принцип функционирования существующего строя, весь дальнейший прогресс которого должен происходить на собственной основе не только без насилия, но даже без видимых изменений» [Нерсесянц 1987, c. 294].

Таким образом, революционная по своему духу, в абстрактно-теоретическом аспекте1 историософия Гегеля в своей

1 Как замечает А.И. Герцен, «философия Гегеля — алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камне на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя» [Герцен 1969, c. 346].

конкретно-практической части обретала четко выраженный консервативный характер. Конечная цель воплощается через, если так можно выразиться, перманентную «консервативную» модернизацию настоящего, когда «прогресс свободы и права достиг необходимого и достаточного уровня» [Нерсесянц 1987, c. 295]. Таковы консервативные выводы из философии истории Гегеля. Совершенное знание истории, ее априорных диалектических принципов, составляющих содержание «мудрости истории», позволяет понять прошлое и обратить свой взор в будущее, которое теперь открывается философии. Однако сам Гегель, получается, обратил свой взор фактически не в будущее, а в настоящее. Как замечает В.А. Малинин,

«в гегелевской конструкции истории нет места будущему — этот факт давно стал общим местом среди критиков философа. История рассматривается как свершившееся саморазвертывание идеи, а затем ставится точка: дух закончил тяжкий путь самопознания. Все значительное осталось позади» [Малинин 1983, c. 134].

Отметим, что в такой философской позиции может скрываться религиозный момент. Главное религиозно-онтологическое событие истории, а именно событие Иисуса Христа, уже свершилось. Как пишет И.Н. Чепурин,

«... поскольку Гегель безусловно признает единичное, уникальное событие Христа в его трехчастности [здесь: воплощение —смерть — воскресение — А.Г.] уже состоявшимся — то получается, что мы живем в эпоху, с одной

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2

Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

стороны, после Смерти как всеобщего события — поскольку эпоха господства сознания, по Гегелю, уже наступила (это Новое время, «модернити») — но до Воскресения как всеобщего события, до всеобщего наступления «царства Духа» и становления духа всеобщей действительностью. И одновременно это есть, конечно, некая критика «модернити» — как недостаточной эпохи. Воскресение уже имело место как единичное, образцовое событие в пути Христа — и соответственно, как событие в вечной божественной священной истории, что также подчеркивает Гегель. Но исторически оно еще не реализовалось в своей полноте всеобщим образом, а когда реализуется, это и будет конец истории — истории спасения, или «примирения» в гегелевской терминологии, то есть полного усвоения человеком пути Христа — что и есть реализация конечной цели и задачи человеческого существования, положенной ему Богом в Боговоплощении» [Чепурин 2012, с. 95—110].

Но в то же время гегелевская философия открывала возможность и для революционных выводов, что проявилось в младогегельянстве, одним из представителей которых и был как раз автор слова «историософия» Август Цешковский.

2. Август Цешковский, рождение понятия «историософия»

Книга Августа Цешковского «Пролегомены к историософии» вышла в свет в разгар споров вокруг философского наследия Гегеля. Замысел автора заключался в разработке формального аспекта историософии [Liebich 1979, p. 54]. В этой работе польский последователь философии Гегеля развивает взгляды своего учителя на исторический процесс. А. Цешковский был одним из тех представителей гегельянства, кого не устраивали, прежде всего, консервативные выводы философии истории Гегеля. Как замечает И.С. Нарский,

«... его «Пролегомены к историософии» (1838) были подобны свежему ветру. Они сразу обратили внимание на такие изъяны гегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие к судьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья и будущего человечества» [Нарский 1976, с. 477].

И далее:

«Главное, что хотел поведать всем Цешковский, состояло в простой, но важной идее: задача заключается не в подведении финальной черты под итогами прошлого развития, а в претворении выводов из этих философских итогов в жизнь. Завоевания теории должны питать практику» [Нарский 1976, с. 477].

ItapItcL

VvHvfttbMlc.

Di Memeliliett lut endlich die Stole ihr« SclhU-twwUBOtiCTDS enrichi, (Icitfl flic nuDutellr die (xevelxr ihre» nntiïttlftii FvrtHuhjittej und ifarer Entwicklung lu&iL'awegea fUr Aorçrburlon . d(r SeUieUftlttbung clfHgCr iïcifcU-flfordClier, sondern TvrueDtJicJi fbr хтаЬг Bealiioniui^ea dm Ahboluu» CïfalAiiltone Got-te«. dir die Manifesutioa der olrjecUeen Vernunft in ikr Weltgetriiicfcie eifcenoL Die Ыоме АиГ-

fitrUung end partielle Durchführung dicrea Pmripfl«

bi udjûB ein grosso lU'iului, guиг ииет Epoch«

irtlrdig, und ihrem Character and Bedtiifniaa am meisten entsprechend. Aber nbglcicii wir erat кн. längen, они in rlena Lehjrlntbe der GmcMchte xu-rccht au Raden, obgleich "jr Weit« viele Cruod-1>£еа der NvthnvsiGgkeit ilire7 Phasen crlcannt und viele abelxkcle und beeottdere Verh«l(nb*e lie-rntu. mtrljdiselt liaben ; so mllsicn •nie daeb im

AUgcmrijten cùigatchen, dim. dieu* KrsoUat hiupt-uSulitieh li'ut jebt formell und uur dei Möglichkeit riBch crwjcht \TorH«) ¡et ffu dogc^cn Heine 1

Durcit- eauil AimlMinmg bi'lrrffl, il» nir die Ло>-sjpllimg de« gonlcft Inlmlti'. und die ginalirhl' LiV buii- dci Tolal|terihli4tti, ungnachlct ilev nclco Nrh:i.i\ die uns die Pliilueu^ibiv MChtui vo/bwltet lui; a» к|п,| svir nneh v.rii топ deraclbeo cntfernt, d. It die Memciilteil hal nolll bcgrifrmiB(i|; dift apn-<«lr,tire Nflthwmdiulceit end KefçebusMÔ^eil die»» PortecliriMe* nii>g€ichftn, abrr dirjMjbe hia rtrth nildtl HlAlielt und aeiin!iti BogrLTe ffiwOab Ourdi dèïi ganinn ftibalt dtrr G w.bichte- durchgn-ПЙЛ Sopbc der Héros der neotuten Plllloieirfil* der dit* vmrickclUsiten (irdinlc«n-MetRmArplinaen in Hiruth Hdncai Eleanetrt, to wia. eucb in deien MAttjl'eelationen lh der rt&len "Weit dnrchfanebt Hat, vmbohMe das WrJU-r, crlner Dïalrtrtîk, toclcbo* vi in deu lfeieonde/ltelleit dèr'Geéchfolito aeibtcni çlUeWifcli eblt^iifthrtc-, nïcht'in dean Hacptrias llirrr KriMickbllg, lut rdlgeiiifrineaj ^nd o'fgalilaclieo Verlauf ihîtr'ldee zn" vcrfolgcn unjçeacbtet de* (rroMcn Vérdiensu?, liin'W frrii ЛеМ ll'flde d« Itiilcauphi»

rïfr ijflnrWrlile ikli err««'rben bit. 'glL'iclium «li. flb de ebeichUieJi in diej^r Lnlt^nafmj^i der Mfnwh-hpit acltonn Wtf, Mineu Slaildpunlct tllld îeine Entdeebingen verUaies vrulltr. Mjnchit IJnhrr-и» rlriiT Sjiharr in die dndcrç, die Folge'h

ilei Ep^cheu und Valkfcr Jiir t'ojiiiler. Mi U-ie ihrrn ^(ena«Hi)irn Ncrna я«||1 « »ort/efllldi "lari JM-

Граф Август Цешковский (August Cieszkowski, 1814—1894), польский философ, экономист, общественный и политический деятель. Гравюра М. Фаянса, 1852

Начало первой главы (разворот) первого издания труда А. Цешковского «Пролегомены к историософии» (Prolegomena zur Historiosophie von August von Cieszkowski. Berlin, 1838. Vrit und Comp.)

Польский философ критически переосмысливает учение Гегеля о мировой истории, акцентируя внимание, прежде всего, на тех сторонах, которые открывали возможность обоснования решающей роли не настоящего, а будущего. Август Цешковский соотносит эту познаваемость будущего с познавательными возможностями человека. Польский последователь философии Гегеля пишет:

«Вообще, будущее может определяться тройственным образом: чувством, мышлением и волей. Первое определение будущего [т.е. чувством — А.Г.] — непосредственное, естественное, слепое, случайное: поэтому оно схватывает по большей части только частности бытия, отдельные факты; когда чувственное определение становится орудием предвидения, то оно производит провидцев, пророков. Второе определение [т.е. мышлением — А.Г.] — отражающее, думающее, теоретическое, сознательное, необходимое; поэтому оно охватывает по большей части обще-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2

Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

ственную мысль, законы, суть происходящего; определение будущего мышлением производит философов истории. Здесь прекращается несовершенная работа чувства, и мы больше не говорим загадками, а выражаемся ясно. Наконец, третье определение будущего — действительно-практическое, прикладное, совершенное, спонтанное, желаемое, свободное; поэтому оно охватывает всю сферу делания, фактов и их значение, теорию и практику (Praxis), понятие и его реальность, — и производит вершителей (исполнителей) истории» [Cieszkowski 1981, S. 15—16].

Эта познаваемость, по Цешковскому, — исторична. Каждой исторической эпохе (всего же их у польского философа — три) соответствует преобладание той или иной познавательной возможности. Преимущество отдается третьему типу определения будущего как более совершенному, в том числе и по критериям установления истинности прогноза:

«Если мы спрашиваем теперь о критерии этих трех определений, то первый имеет критерий вне себя, во внешне существующем исполнении предсказания; второй имеет этот критерий в самом себе, в аподиктичности законов мышления; однако у третьего он находится как в себе, так и вне себя в объективной реализации субъективно сознательной телеологии» [ОвБЕкошБк/' 1981, Б. 16].

Таким образом, Цешковский соединяет в единое целое и исторический процесс и познавательные возможности человека в их отношении к будущему. Собственно в процессе сравнения этих трех способов постижения будущего и возникает впервые слово «историософия». Польский философ пишет:

«Первый способ установления будущего присущ древности, когда мышление еще не было достаточно развито,

и когда человечество жило больше, инстинктивно (^йпйагйд); это преобладание предчувствия производило то, что мы можем называть историовдохновение (Historiopneustie) или историопрорицание (Historiomantik)» [авБЕкошБк!' 1981, Б. 16].

Историософский способ установления будущего, который соответствует рациональной философии Гегеля, противопоставляется «историовдохновению» и «историопрорицанию» древности, и закономерно принадлежит настоящему времени, т.е. времени, когда получает распространение христианская религия. Вот что пишет Цешковский:

«Второй способ установления будущего принадлежит нашим временам, так как с появлением христианства у

нас больше нет пророков; однако теперь у нас есть духовные мыслители, и истина приходит в мир через них, в то время как в древности она приходила только в красоте [чувственно обозреваемой — А.Г.] в ее различных модификациях; поэтому в настоящее время мы переходим к историософии (Historiosophie), и запечатанные книги Даниила открываются нам теперь через эту философию истории, ибо они должны были оставаться запечатанными только до предназначенного заранее определенного времени, когда явится много исследователей, и будут возрастать науки» [Cieszkowski 1981, S. 16—17].

Таким образом, историософия соотносится в целом к периоду христианства, которое через философию дает знание целого истории, т.е. совершенное знание — «софию».

Историософский подход соответствует настоящей, для Цешковского временн ой эпохе, которая в своем преобладании разума (рациональности), с одной стороны констатирует аподиктическую достоверность всех выводов, а с другой стороны обращена к будущему. Рациональность настоящего (настоящей эпохи) — это уровень, который как своего рода узловой момент включает в себя как прошлое (чувственность), так и будущее (практику). Сознательная практическая деятельность разума направленная на преобразование действительности стала возможной благодаря получившей теперь преобладание рациональности. Гегель наметил ее как возможность, для него дух воплощается в процессе перехода к практическому осуществлению. Для концепции деятельного исторического праксиса, которую разрабатывал Цешковский, этого было недостаточно. Польский философ пишет:

«У Гегеля практическое пока еще поглощено теоретическим, оно еще им не отл и чается от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть отдельной, специфической и даже высшей ступенью духа» [Цешковский 1971, c. 426].

«Гегель выдвигал критические, рациональные идеалы относительно свободы человека, но их необходимо было осуществить, а это означало, по словам Цешковского, реализовать философию в социальном акте» [Хоф-ман 1978, ^ 200].

Гегель, таким образом, открывал практические перспективы для своей диалектической теории. Цешковский пишет:

«Наконец, третий способ установления [будущего — А.Г.] принадлежит самому будущему, он будет объективным, и представлять собой действительную реализацию познанной истины; и это есть как раз благо, т.е. практическое, которое уже включает в себя теоретическое» [ОвБЕкошБк/' 1981, Б. 17].

Как справедливо замечает Джон Хофман

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

Речь идет, думается, о познании будущего через историософию. Дело в том, что осознание будущего предполагает и его осуществление. Цешковский следует в этом вопросе принципиальному различению между фактами и действиями. Факты (facta) — это нечто пассивное для познающего субъекта, как то, что относится к прошлому, как события, которые уже когда-то произошли без его осознанного участия и в этом смысле отчужденны от него, и они могут познаваться как нечто внешне существующее. Действия же (actum) есть нечто иное, это активное событие, которое не отчуждено от субъекта, а стало уже им осознанно, прежде, чем оно будет осуществлено [Cieszkowski 1981, S. 17]. Факты — это еще неосознанный, то есть дотеоретический уровень понимания, а действия образуют уже осознанный посттеоретический праксис. Теоретическое понимание, таким образом, то есть историософия, оказывается как бы посередине между ними. Посттеоретический праксис, обнаруживает себя как синтез теоретического и непосредственно практического, субъективного и объективного. Такое осознанное действие, по Цешковскому, — «это есть, вообще, существенный (субстанциональный) синтез бытия и мышления» [Cieszkowski 1981, S. 18—19]. В настоящую эпоху человечество находится уже на том историческом этапе понимания, когда сознание достигло уровня историософии. Это позволяет в должной мере осознать все факты прошлого, и уже через историософское знание, преодолевающим дотеоретическую фактичность, человечество становится способным произвести посттеоретический праксис, который принадлежит будущему. Как пишет Цешковский,

«с достижением такой [историософской — А.Г.] зрелости сознания наступает такой поворотный пункт в деятельности, когда факты необходимо превращать в действия» [Cieszkowski 1981, S. 19].

С достижением этого поворотного пункта истории человеческого духа «сознание может смотреть как назад в прошлое, так и вперед в будущее, чтобы продумывать тотальность (целостность) всемирной истории, что происходит как раз теперь через историософию» [Cieszkowski 1981, S. 19]. Получается, что Цешковский наделяет историософию не только априорным пониманием исторического прошлого через реально существующую в настоящем действительность, как это было у Гегеля, но и определяет историософию как теоретическое основание практического действия, устремленного в будущее. Историософия является, таким образом, составной частью общественного исторического праксиса, осознанно творящего будущее таким, каким оно должно быть на самом деле, исправляя тем самым настоящее. Польский философ пишет:

«Итак, мы видим, что история действительно проходит три ступени: предчувствия, сознания и делания, и только вследствие этого мы видим, почему до сих пор прошлое выглядит таким тусклым, почему современность освещает все со светом истины, и почему будущее будет развитием таким определенно осознанным и по-настоящему мощным» [Cieszkowski 1981, S. 19—20].

Так же, как и Гегель, Цешковский соединяет божественную духовную субстанциальную составляющую мировой истории и усилия человеческого духа. В историософии присутствует как важный ее момент сопряжение божественного пла-

V/ V/ I— V/ иг

на провидения и человеческих действий. В прошлом, в условиях дотеоретической неосознанности, этот божественный план проявлялся как провидение. Провидение вершило историю, и по отношению к человеку оно выступало как внешняя сила, которую человек не понимал и перед которой просто смирялся. В историософии человечество достигает истинного самосознания, т.е. соответствующего самосознанию мирового духа, поэтому его действия уже могут быть поистине собственными, и в тоже время соответствующие божественному плану и действиям сознающего себя мирового духа. Теперь человечество может осуществлять свои собственные осознанные действия (праксис), как действия божественного мирового духа. Иными словами, мировой дух будет действовать отныне свободно через людей, и если для немецкого философа все историческое духовное развитие завершается с его философией (то есть, получается, на теоретическом настоящем), то для Цешковского развитие (т.е. праксис будущего) только начинается. При этом божественное провидение не исключается из истории. В праксисе происходит соединение божественного плана истории и человеческих действий. В историософском самосознании достигается идентичность божественного и человеческого. Личности в истории больше не являются слепым орудием судьбы, а становятся сознательными господами своей собственной свободы, которая есть выражение свободы духа. А. Цешковский замечает:

«Только тогда воля Бога может на Земле, как и на небе осуществляться, т.е., с любовью, сознанием, свободой, в то время как он осуществлялся до сих пор всевластием Бога, без уверенного и самосознающего (сознательного) участия человечества» [Cieszkowski 1981, S. 20—21].

В этом историософском соединении человеческого сознания с Божественной волей достигается историческое предназначение человечества. Цешковский пишет:

«Предназначение человечества в том, чтобы реализовать свое понятие, и именно осуществлением этого процесса реализации является история. Но плоды этого развития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подготовку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа» [Цешковский 1971, с. 424].

Цешковский замечает, что этот процесс развития представляет собой определенную целостность, однако она не поддается математическому расчету, несмотря на то, что мы знаем движение истории в течение многих столетий. Всемирно -

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

исторический процесс не ограничивается количественным усовершенствованием, а находится в постоянном качественном развитии, через качественно-субстанциональные (существенные) цели [Cieszkowski 1981, S. 21].

Это соединение через историософское осознание человеческой воли с божественной, как это и должно следовать из гегелевской философской системы, мыслится польским философом исторично, то есть в процессе длительного исторического развития. Историчность же в философии Гегеля имеет четко выраженный онтологический характер, именно в таком его качестве впервые использовал это понятие сам Гегель в «Лекциях по истории философии» [Сундуков 2000, c. 86]. Поэтому, как считает Август Цешковский, историософии предстоит

«исследовать сущность прошлого, все содержательные элементы жизни человечества, которые уже проявились в своем развитии», «определить на какой стадии исторического развития находится человечество», чтобы, как мы видим, осуществить путь, и «достигнуть наивысшей вершины развития мирового духа» [Cieszkowski 1981, S. 22].

Ключ к решению этих задач находится в диалектическом методологическом подходе Гегеля. В истории необходимо обнаружить тезис, определить антитезис и осуществить синтез. Историософский подход, таким образом, мыслит историчность диалектически. Однако Цешковский диалектический синтез в истории рассматривает несколько иначе, чем Гегель. У Гегеля синтез происходит уже в настоящем, он уже осуществляется, у Цешковского же синтез переносится в будущее, его еще предстоит осуществить: прошлое — это тезис, в будущее как длящееся настоящее идет антитезис — противоположный момент, а синтез еще предстоит осуществить в будущем. Если же противоречия тезиса и антитезиса уже имеют место в самом прошлом, то в ближайшее будущее переносится сам синтез. Польский философ пишет:

«Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный односторонний элемент в прошлом, мы должны определенный ему противоположный момент перенести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и противоположности, что как раз является правилом, нам надлежит предоставить их синтез лишь будущему. Таким образом, мы будем конструировать из хаоса этих уже развитых антитез спекулятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon) прийти к единству. Это единство будет подлинным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа» [Цешковский 1971, c. 424—425].

Речь идет здесь о единстве всех времен и содержания истории, которые образуют единую диалектическую целостность (тотальность) в рамках которой обретает смысл (осознается) любое событие, любое практическое дело.

«Таким путем недостаток прошлого образует преимущество будущего ; отрицательный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловливая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории» [Цешковский 1971, c. 425].

Польский философ пишет:

«Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение истории, разделение, которое может быть лишь трихотомическим, а именно ее первый период есть тезис, второй — антитезис, а третий — [период] синтеза и совершенной конкретности » [Цешковский 1971, c. 425].

Исторические периоды выстраивается в целостную систему диалектической последовательности. Цешковский пишет:

«Эти основные формы всемирного духа должны осуществляться на общем историческом пути друг за другом без их бытия-рядом-друг-с-другом, и без их взаимного вмешательства» [Cieszkowski 1981, S. 24].

Как он считал, «всемирный дух находится в настоящее время в начале третьего синтетического ( synthetischen) периода, первый же, а именно тезисный (thetische), — это античность в целом, а второй — а именно антитезисный (antithetische), — это резко противоположный ему христианско-германский мир» [Cieszkowski 1981, S. 24]. Значит третий период, самый главный период синтеза (т.е. соответствующего преобразования общества) еще впереди.

Как мы видим, здесь Август Цешковский по-своему интерпретирует диалектику истории Гегеля:

«Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть буду щи й, собственное определение которого может быть познано из односторонних противопоставлений обоих предшествовавших » [Цешковский 1971, c. 425].

Несмотря на модификацию философии истории Гегеля, Цешковский сохраняет диалектический дух гегелевской мысли.

Диалектический перенос синтеза в будущее означает радикальное отрицание всех существующих в настоящей эпохе форм общественной жизни, в том числе и гегелевской конституционной монархии. Поэтому Цешковскому на основе своих

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

априорных умозрительных принципов необходимо определиться со своим образом идеального общества будущего. Идеал, который должен быть теперь сознательно осуществлен, является обязательным элементом историософского подхода. Варианты идеалов будущего общественного устройства в историософии могут быть самые разные, в зависимости от того, кто как субъективно представляет конкретное содержание принципа справедливости. Так как в настоящем, естественно, не было еще таких готовых общественных форм, то необходимо было обратиться к тем или иным проектам будущего, разрабатываемых общественно-политической мыслью. Для Цешковского таким соответствующим его представлениям о справедливости идеалом оказался проект французского утописта-социалиста Фурье. Польский философ замечает:

«Как непосредственное примирение платоновского принципа с руссоистским эта утопия имеет, конечно, огромное значение для будущего ; однако я говорю не более как о непосредственном примирении, ибо если бы она была уже высшим примирением этих двух противоположных друг другу принципов, которые служат прототипа ми для обеих эпох всемирной истории, и если бы она, кроме того, органически развила свой органический зародыш, то перестала бы быть утопией. Поэтому можно сказать, что Фурье — это величайший, но также и последний утопист» [Цешковский 1971, с. 427].

Соединение гегелевской онтологической диалектики и французской социалистической утопии в рамках историософии трансформирует утопию из мечты в практику осознанного действия. По сути, утопия (как образ будущего) становится элементом диалектики истории. Цешковский пишет:

«Я привлекаю внимание спекулятивных мыслителей к системе Фурье не потому, что не вижу ее существенных недостатков, которые превращают эту систему в утопию, но потому, что хочу показать, что [ею] был сделан значительный шаг по пути развития органической истины в области действительности » [Цешковский 1971, с. 427].

Гегелевская диалектика в историософской интерпретации Цешковского стала необходимым теоретическим основанием для соединения праксиса и утопии, и создания своего рода праксической утопии. Польский философ пишет:

«Главный порок утопии вообще в том, что она не развивается сама [вместе] с действительностью, но хочет войти в действительность; а это она сделать не в состоянии, ибо поскольку она есть утопия, то между ней и действительностью лежит непреодолимая пропасть: в противном случае, если бы развитие принципа не было утопическим, то разумное должно было бы, как сказано, совпасть с действительным. Но ведь сознание теперь должно упреждать деятельность, и потому отнюдь не следует слишком опасаться конструирования социальных отношений, ибо недостаток утопий состоит как раз не в том, что они чересчур разумны в отношении действительности, но, наоборот, в том, что они недостаточно [разумны]. Утопия, вместо того чтобы стремиться как можно более приблизиться к действительности, именно отдаляется от нее» [Цешковский 1971, c. 427—428].

Цешковский принимает утопический проект и включает его в свой диалектический исторический праксис. Однако соединение диалектической историософии Гегеля с французским утопизмом, на наш взгляд, не отменяет утопизма как такового, если считать, что будущее еще не исполнилось, и его еще нет. Даже подкрепленная философским рационализмом утопия все же остается утопией. Сам выбор утопии, есть результат субъективных пристрастий и предположений. Поэтому историософия гегелевского типа в целом может быть охарактеризована нами как утопическая и идеалистическая философия истории. В своем уточнении она конкретизируется по реальности исполнения своего идеала. Ее умозрительные и диалектически обоснованные предположения, остаются все же предположениями об идеальном будущем, которое еще должно воплотиться, а не о реальности, которая присутствует как в настоящем, так и в будущем.

Из вышеизложенного следует, что подход, который был назван Цешковским историософским, претендует на знание внутреннего, скрытого смысла исторического процесса, ведение некой высшей божественной мудрости, которая проявляется, в том числе, и в истории. Мудрость же не может быть по определению ни безумием, ни слепой волей, она может быть только разумной, а значит доступной для рационального познания через философию. Высшая мудрость истории божественна, но она рациональна и, значит, постижима.

Как высшее знание целостности исторического процесса историософия имеет априорный характер, претендующей на знание будущего человечества. История является мировой и единой для всего человечества. Будущее формулируется в виде смысла исторического развития, его конечной цели. Предполагается диалектическое развитие истории. Смысл и движение исторического развития, его целенаправленность обретает в рамках историософии провиденциально религиозный характер. Однако эта религиозность метафизического (т.е. рационального) свойства. Также необходимо отметить, что, несмотря на финализм, историософия как тип философии истории отрицает конец истории, его предельность.

Этот пространственно-временной мир в финале исторического развития не преодолевается, и его природа остается такой же. Финальность истории предполагает построение идеального общественного устройства и общества всеобщего благоденствия, которое можно сравнивать с представлениями о Царстве Божием на земле. Божественность же не может быть конечной по своему определению. История не завершается, а вступает в новую свою фазу. Если согласно взглядам Гегеля финальное будущее уже воплощается, то Цешковский, автор слова «историософия», переносит финальную ста-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2

Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

дию в будущее, которого еще необходимо достигнуть. Идеальное общественное устройство, которое предстоит создать в процессе исторического развития, вносит черты утопизма в историософские диалектические построения.

После того как нами было рассмотрено происхождение понятия «историософия» и исходное содержание его смысла, который рождается в системе гегелевской школы, исследуем происхождение и исходное содержание понятия «эсхатология».

3. Генезис понятия «эсхатология»

В самом широком смысле словом «эсхатология» обозначаются различного рода религиозные и нерелигиозные представления о конечных судьбах мира и человека2. Если же обратиться к происхождению понятия «эсхатология», то тогда мы

2 «Эсхатология (от греч. шхато^ — последний, конечный) — в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т.е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т.е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует» [Аверинцев 2010, с. 467].

можем в максимальной степени конкретизировать этот термин и, как это было уже нас с историософией, свести его к своему узкому исходному смыслу.

В литературе термин «эсхатология» получил широкое распространение достаточно поздно, только со второй половины XIX в. Первые же его упоминания относятся, вероятно, еще к XVII в. [Ritter 1972, S. 740]. В частности, это слово в греческом его написании (Е1ХАТОЛОГ1А) появляется в обширном 12-томном труде известного немецкого протестантского теолога Абрахама Калова «Systematis locorum theologicorum», изданном в 1677 г.

Абрахам Калов (Abraham Calov, лат. Calovius, 1612—1686), немецкий математик, философ и богослов.

Портрет неизвестного художника второй половины XVII в.

Данный труд излагал в систематическом виде основные положения лютеранского богословия. Заключительный 12-й том был им обозначен как «Е1ХАТОЛОГ1А SACRA». В этот том А. Калов включил 7 разделов: о последних временах в целом («de novissimis in genere»), о смерти и состоянии после смерти, о Воскресение мертвых, о Страшном Суде, о конце мира, об аде или вечной смерти, о вечной жизни. Таким образом, появление слова эсхатология вначале было вызвано школьной по своей сути потребностью в обозначении определенной части христианского вероучения. Речь в этой эсхатологической части шла об индивидуальном посмертном существовании, о так называемых «последних временах» самого мира и последующей его судьбе (см. [Sauter 1988, pp. 499—515]). Именно данные разделы и стали первоначальным содержанием понятия эсхатологии.

Можно предположить, что само слово «эсхатология» возникло от выражений, которые встречаются в Новом Завете в Посланиях Апостолов, с использованием греческого слова éaxâTOç («эсхатос») в древнегреческом языке — «последний», «крайний» в обозначении времени и пространства. Это év éoxâTaiç npépaiq — в последние дни (2Тим. 3:1; Иак. 5:3; 2Пет. 3:3); или év кафф éaxáTw — в последнее время (1Пет. 1:5); или én'éaxáTOu той xpóvou (Иуд. 1:18); éaxáTn шра — последний час (1Иоанн 2:18). Также могло повлиять на появление понятия «эсхатология» слово éaxáTOv («эсхатон» — в древнегреческом языке — конец, предел, край). Это én'éaxáTOu twv xpóvwv — в конце времен (1Пет. 1:20), én'éaxáTOu twv npspwv — в конце дней (Евр.1:2). В любом случае, это слово, как показали дальнейшие события, оказалось на редкость удачным и удобным не только в качестве наименования раздела в школьном лютеранском богословии.

В XIX в., вследствие дальнейшего интенсивного развития, как протестантского богословия, так и философии в целом складываются необходимые предпосылки для включения этого слова в научный оборот. Судя по всему, появление слова «эсхатология» в §159.1 работы «Христианская вера» (первое издание 1822 г., второе, переработанное, вышло в 1830 — 1831 гг. в Берлине) известного протестантского богослова, переводчика и философа Фридриха Шлейермахера, несколь-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

ко в ином значении, да еще с оговоренным вводным замечанием, объясняющим это применение, придало новый импульс к его использованию, уже в более широком философском контексте и пространстве мысли.

Фридрих Шлейермахер (Friedrich Daniel Обложки и титульные листы первого издания двухтомника

Ernst Schleiermacher, 1768—1834), «Христианской веры» Ф. Шлейермахера

немецкий философ, теолог и пропо- (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange darge-

ведник. Гравюра по прижизненному stellt von Dr. Friedrich Schleiermacher. Erster und Zweiter Band. Berlin, 1821—1822. Reimer) портрету работы Ф. Крюгера, 1838 г.

Немецкий теолог и философ в своем вводном обосновании применения слова «эсхатология» перевел использование его как понятия внутрь антропологической проблематики. В контексте рассуждений Шлейермахера оно оказалось соотнесенным с внутренним миром человека, и тем самым этому понятию был открыт путь и, собственно, к философии. Шлейермахер как бы подготовил почву для того, чтобы это слово стало использоваться как научное понятие. Из внешнего обозначения как одного из справочного заключительного раздела обучения или классификационной таблицы, он вводит это слово со всеми его возможными смысловыми коннотациями в ткань философской проблематики отношения идеалистического по сути внутреннего мира человека к конечности его существования. Вот что писал Шлейермахер:

«Немецкий оборот речи [«von den letzten Dingen»], который однако довольно общепринят, имеет вместе с тем в себе нечто странное, что удобнее было бы скрыть в слове «эсхатология» (Eschatologie ), в то время как само выражение «вещи» (Dinge ) грозит вывести нас из сферы внутренней жизни, с которой мы здесь только и имеем дело...» [Schleiermacher 1831, S. 479].

Такой общий подход в рассмотрении теологических вопросов был вполне в духе учения о герменевтике этого философа. Как замечает Р.М. Габитова, «Шлейермахер повернул теологическую герменевтику в сторону психологического истолкования» [Габитова 1985, с. 82]. Оборот речи [«von den letzten Dingen»] — это собственно de novissimis, т.е. «о последних (крайних) вещах (сущностях)». Речь идет о предельных понятиях западной богословской науки, связанных с концом жизни, смертью, переходу в вечную жизнь, как отдельно взятого человека, так и человечества или мира в целом. Такие понятия имеют как сущностный аспект (как «вещь»), так и временной (как «событие»), например, смерть и время смерти, сущность перехода и время перехода в иной мир, в вечность, конец истории и событие конца истории и т.д. «Церковное учение о последних вещах» — так называется в книге Шлейермахера раздел, откуда берется эта цитата. Выражение «последние вещи» («последние события») не устроили Шлейермахера тем, что их прямой смысл имеет как бы внешнее и объективное значение по отношению к внутреннему миру переживаний. Слово же «эсхатология», по его мнению, скрывало эту внешнюю по отношению к человеку определенность и открывало возможность для более свободной интерпретации положений связанных с тематикой конечности пребывания человека в этом мире.

Объективно использование слова «эсхатология» открывало возможность для более свободной интерпретации положений связанных с тематикой конечности пребывания человека (и человечества в целом) в этом мире, не связывая себя больше с христианской догматикой. Можно предположить в таком случае, что слово «эсхатология» со всеми его возможными коннотациями было введено тем самым в ткань философской проблематики. С середины XIX в. термин «эсхатология» перешел в другие, непротестантские богословские системы, в язык философии и затем — в социально-гуманитарные науки, получил широкую литературную известность и популярность. П. де Лобье пишет:

«Религиозная эсхатология транспонировалась в мирскую. Место богословский чаяний заняли новые — культурные и материальные» [Лобье 2004, с. 97].

Термином эсхатология стали обозначать не только содержание христианского учения о конечности человеческого временного бытия и его посмертного существования, конце истории и последующем преобразовании мира, но и различные варианты отношений к этим «последним вещам». В частности внутри протестантской теологии выделяют такие

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

направления как «последовательная эсхатология», «экзистенциальная эсхатология», «реализованная эсхатология» и т.п. В дальнейшем понятием «эсхатология» стали обозначать вообще любое учение «о конечных судьбах мира и человека» [Эсхатология 2004, с. 1029], что позволяет уже использовать понятие эсхатологии и за пределами христианства, в других религиозных учениях.

Отвлекаясь от этого многообразия вариантов эсхатологических учений, нам необходимо в рамках поставленной нами задачи сосредоточиться на исходном содержании смысла понятия «эсхатология», связав его с понятием историософия. Интерпретация содержания понятия «эсхатология», в зависимости от мировоззренческих авторских установок могла быть различной, однако это понятие имплицитно продолжало скрывать в себе, как изначальное содержание смысла, те самые «последние вещи» («события») Нового Завета, о которых сообщало Священное Писание христианства. Сущностью последних времен, будущим человечества, а, значит, и смыслом истории является в христианстве Царствие Божие. В этом смысле понятие историософии и эсхатологии соотносятся. Царствие Божие и есть тот самый «эсхатон», который является центральным моментом содержания понятия о последних временах.

Собственно, и Евангелие, на котором выстраивается христианская философия, является буквально «благой вестью» об эсхатоне, о Царстве Божием, которое приблизилось к человеку в конце времен. Но это, возвещаемое Евангелием, Царствие есть духовное, а не материальное, оно «не от мира сего», а пребывает за пределами этого исторического временного и пространственно-материального мира, говоря философским языком, оно трансцендентно этому миру. В этом пункте мы видим расхождение с историософией как интерпретацией исторического процесса, финализм которой не предполагает перехода в иное бытие. Все смысловые моменты, которые мы объединяем в содержании концепта «эсхатология», имеют существенную связь с этим Царствием Божиим.

Эсхатологические «последние времена» и «последние вещи» предполагают существование исторического предела, с которого начинается уже Царствие Божие как иная по отношению к этому миру реальность. Словом «эсхатон» оно может быть названо потому, что как за-предельно-совершенное состояние мира оно исключает смерть, то есть индивидуальную и общую временную конечность (предельность) существования, и, значит, является благим и вечным. Источник знания о Царствии Божием, содержится в Евангелиях, ключевых книгах христианского Откровения. Это знание, основано исключительно на вере, а не является диалектическим выводом. Однако оно так же, как и историософская диалектика Гегеля априорно, так как предшествует всем остальным философским силлогизмам, в том числе и в области истории. Поэтому эсхатологическая философия истории может быть определена как априорная, так как она имеет обоснованное верой совершенное знание (то есть божественную мудрость, «софию»), которое является пониманием сущности исторического процесса, предваряющим историческое исследование и направляющим его интерпретацию.

Явление Небесного Иерусалима Иоанну Богослову. Небесный Иерусалим. Мозаика Царство Небесное. Икона первой

Анжерский апокалипсис. 1373—1381 капеллы Redemptoris Mater, Ватикан. пол. XIX в. Государственный музей

1580 истории религии, С.-Петербург

Согласно этому знанию, история человечества имеет четко определенную цель, которая фиксируется и очерчивается понятием Царства Божия. Соответственно, христианская философия истории, так как она включает в себя провиденциальный смысл, знание которого также же априорно по отношению к осмыслению и оценке исторических событий, то она с полным основанием может быть названа историософией. Однако в отличие от гегельянского типа историософии, предполагающего в качестве цели какое-либо вполне конкретное совершенное устройство общества в историческом будущем человечества, эсхатологическая историософия мыслит будущее совершенное состояние человечества за пределами этого мира, в ином, преображенном Богом мире. И это различие можно использовать в качестве критерия для того чтобы определять к какому типу историософии может быть отнесено то или иное учение в области философии истории.

4. Типология историософии и возможность концептуализации понятия «эсхатологическая историософия»

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

Исследование происхождения понятий «историософия» и «эсхатология» позволяет установить, предварительно конечно, в качестве общего понимания, ту концептуальную сферу, через которую проходит принципиальная граница, отделяющая два возможных онтологически обусловленных варианта историософии.

Представление о запредельном этому миру Царстве Божием как о личной цели человека и цели всего человечества имеет решающее значение для определения эсхатологической историософии. Историософия гегелевской школы мысли, предполагает в качестве исторической перспективы какое-либо вполне конкретное совершенное устройство общества, а не изменение человека. Поэтому она вся, как мы это видим на примере рассуждений Августа Цешковского, обращена к общественному праксису. Праксис осуществляется в социально-активном и сознательном действии в истории.

В отличие от идеалистической диалектической историософии эсхатологическая историософия должна мыслить будущее совершенное состояние человечества за пределами истории, в преображенном Богом ином мире. В этом случае с необходимостью встает вопрос о праксисе, но этот праксис мыслится не как общественное действие по изменению общественного устройства на основе какого-либо идеального утопического представления, а как аскезис, направленный на изменение образа жизни конкретного, «реального» человека на основе принципов Царства Божьего, содержащихся в заповедях Иисуса Христа. И это различие, которое по сути своей есть различие между материальным и духовным пониманием идеального будущего человечества, можно использовать, как уже отмечалось выше, в качестве базового критерия для определения, к какому типу историософии может быть отнесено то или иное учение в области философии истории.

Если будущее общественное устройство «Царства Божьего на земле» есть предположение, утопия, и попытка его создать — утопична, то совершенствование конкретного человека по нравственным принципам Царства Божьего, которое само по себе запредельно этому миру, вполне реально. Утопическая историософия гегелевского типа предполагает природное соединение мирового разума и мира, эсхатологическая историософия исходит из онтологического различения по природе Божественного Духа и этого мира.

Содержание понятия смысла истории, который представляет собой образ предстоящего исторического будущего, может быть определено в качестве одной из возможных позиций для разработки критериев классификации историософии. В этой позиции проявляются два онтологически обусловленных типа историософии. Это утопический тип, предполагающий построение в настоящем или будущем совершенного общественного устройства и эсхатологический тип, который отрицает возможность построения совершенного общества в исторической перспективе, и полагает смысл истории за пределы этого временного мира вообще.

По способу обоснования априорного понимания смысла истории мы можем выделить, уже внутри этих историософских типов следующие их возможные варианты:

1. Метафизические (естественно-теологические), т.е. рационально разработанные историософские концепции, предполагающие решающее значение разума в процессе априорного обоснования.

2. Ревелационные, т.е. историософские концепции, которые опираются на веру в божественное Откровение или в процессе априорного обоснования используют его в значительной степени.

Первая позиция, которая была выявлена на основе рассмотрения сущностного исходного смысла понятия «историософия», дает критерий, который позволяет нам отделить эсхатологические историософские учения от утопических. По второй позиции, которая была нами получена на основе историко-философского разбора понятия «эсхатология», мы получаем критерий, по которому мы можем уже провести различение внутри эсхатологического типа историософии. Мы можем предположить, что данная схема критериев может помочь в отборе и классификации историософских концепций. Внутри каждого из этих типов мы видим два крайних полюса вариантов, между которыми можно предусмотреть сочетания в разной степени религиозной веры и «естественного» разума.

Так, в разделе утопической историософии оказываются также и религиозно-хилиастические учения, которые содержат в себе материалистические, по сути, представления о создании Царства Божия здесь на земле. Но так как эти учения представляют собой неортодоксальную интерпретацию христианского божественного Откровения, то они вошли бы во вторую группу этого «утопического» типа. Диалектический (принадлежащий гегелевской школе мысли) вариант историософии, мы бы отнесли к рациональному виду этого типа.

Для эсхатологических историософских концепций также может быть предусмотрена позиция рационального способа обоснования априорного знания в качестве критерия для ее внутренней классификации. По способу обоснования мы уже отметили историософские концепции, которые опираются на Божественное Откровение. В этом направлении данную схему можно развить дальше по пути более подробной детализации. В то же время мы можем предположить и рационально обоснованные метафизические варианты эсхатологической историософии, которые необходимо выделять в эту отдельную группу.

Метафизические эсхатологические концепции философии истории рождаются в рамках определенных религиозно-философских учений. В частности в литературе таковой называется эсхатологическая историософия позднего Владимира Соловьева. Само это словосочетание — «эсхатологическая историософия» — мы встречаем в работе известного исследователя его творчества К.В. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (первое издание — Париж, 1936 г.), при обзоре заключительного этапа жизни этого известного русского философа и поэта в 17-й главе, которая называется «Эсхатология: "Три разговора" и "Повесть об Антихристе"» (1899—1900)» [Мочульский 1936]. Этой формулировкой автор

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2

Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

книги подчеркивал существенное изменение взглядов создателя философии всеединства на исторический процесс к концу 90-х гг. XIX в. Изменение было настолько серьезное, что это дало основание говорить автору даже о противопоставлении двух вариантов историософий Владимира Соловьева, соответствующим разным периодам творчества русского философа. К.В. Мочульский замечает:

«Его [В.С. Соловьева — А.Г.] понимание истории уже более не утопично, а эсхатологично» [Мочульский 2000, с. 800].

Первый вариант, более ранний, — это историософия так называемой «теократической утопии», второй вариант, существенно измененный, — это историософия, изложенная в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории», и которая К.В. Мочульским, собственно, и была названа «эсхатологической историософией». Вот что пишет исследователь творчества В.С. Соловьева:

«В полемике с Толстым выясняются основные линии новой эсхатологической историософии Соловьева. Мировой процесс не идет по восходящей линии накопления добра: зло не есть недостаток, исчезающий от непротивления. Естественными силами человечество не может его преодолеть. Если даже уничтожено зло нравственное — социальное, останется зло онтологическое — смерть. Натуралистическая теория прогресса противоречит Евангелию: Христос принес в мир не мир, но меч. Он пришел не уничтожить зло, а отделить его от добра. Окончательное преодоление зла — в Его воскресении. Царствие Божие наступит после мировой катастрофы; смысл истории в Апокалипсисе» [Мочульский 2000, с. 816].

Владимир Сергеевич Соло вьев (1853-1900). Фото 1890-х гг.

Обложка четвертого издания «Трех разговоров» В.С. Соловьева (С.-Петербург, 1904, Товарищество «Труд»)

Константин Васильевич Мочульский (1892—1948), русский критик и литературовед первой волны эмиграции

К. МОЧУАЬСКШ

ВААД ИМ1РЪ СОАОВЬЕВЪ

ЖИЗНЬ И УЧЕН1Е

YMC APRESS Paris 1936

17. Эсхатология : „Три разговора" и „Повесть объ антихрист*" (1899—1900).

Передъ смертью воспомннашя юности воскресаютъ съ таинственной силой, влекутъ къ мЬетамъ, гдЪ случилось „самое значительное въ жизни". Въ 1898 году Соловьев^) еден. въ Еги-петъ, чтобы вновь увидеть ту пустыню, гд!> некогда явилась ему Она. „Въ Египте, шипеть онъ Стасюлевичу, ми нашли благодать: ознмыя поля, готовил къ жатве (какъ у наст, въ конце шля), а яровыя — великолепно яелмпеюния. Нсредъ вамп начался было зной иалящШ, но мм принесли северный вЪтеръ п пршшую прохладу. Благодаря англичанамъ. Кишеть подобенъ вертограду благоустроенному. Далее по'Ьзда ходить по расписании, а не по произволен!», какъ было въ мой первый пр№здъ — 22 года тому нааадъ!"

Изъ Египта онъ предполагала поехать въ Палестину, но потомъ отказался отъ этого нам'Ьренш „по соображеншмъ столько же политическими сколько якономическимъ". Была, конечно, другая, скрытая причина: какъ всегда въ жизни мечтатель боялся встречи съ действительностью.

Вернувшись изъ нутешесдая, Соловьевъ проводить лето въ Пустынькё, пишетъ поэму „Три свидашя" и несколько мисти-ческихъ стихотворешй. Онъ въ радостномъ, взволаованномъ состоянии: после долгой разлуки — Она къ нему вернулась; испытана кончены, тяжелый путь пройденъ до конца. Подруга Вечная снова съ нимъ и уже навсегда.

Ушли двенадцать лЬтъ отважныхъ увлечешй И сновъ мучительныгь и тягостныгь заботъ, Осилившихъ на нигъ и павши хъ искушенШ, Похмелья горькаго и трезвенный, работъ.

И призраки ушли, но в4ра неизменна . . . А воть и солнце вдругъ взглянуло нзъ-за тучъ. Владычица — земля! Твоя краса нетленна, И светлый богатырь беземертенъ и могучт..

После долгихъ л4тъ оставленноети и одиночества снова блаженное чувство: мы вдвоемъ; снова все расплывается въ тумане, и везде, во всемъ только Она, только ея лучезарныя очи. Лишь забудешься днемъ, иль проснешься въ полночи — Кто-то здесь ... Мы вдвоемъ. — Прямо въ душу глядять лучезарныя очи ™ 1ыо и днемъ.

Только светъ да вода. И въ прозрачномъ тумане Блещугь очи одни,

Титульный лист (слева) и первая страница 17-й главы «Эсхатология: "Три разговора" и "Повесть об Антихристе"» (1899—1900)» первого издания труда К.В. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (Париж: YMKA-Press, 1936).

Эсхатологическая историософия — это тип философии истории, который имеет априорный религиозный характер, предполагающий конечность исторического процесса и переход мира в новую запредельную этому миру реальность, обозначаемую как эсхатон. Источником знания об этой реальности, которая рассматривается как цель истории человечества, является религиозное откровение. Использование понятия предела истории, конечности этого мира отделяет эсхатологический вариант историософии от утопической ее разновидности.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С.С. Эсхатология // Новая философская энциклопедия. Т. 4. М.: Мысль, 2010. С. 467—470.

2. Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., Л.: Социально -экономическое издательство, 1933. 272 с.

3. Габитова Р.М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и со-

временность: (Критич. очерки). М.: Мысль, 1985. С. 61 — 96.

4. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. 480 с.

5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.

6. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. 471 с.

7. Герцен А.И. Былое и думы. Части 1—5. Библиотека всемирной литературы. Т. 73. М.: Художественная

литература, 1969. 925 с.

8. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 2. Учение о человеке. М.:

Русская книга, 2002. 608 с.

9. Каримский А.М. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1988. 270 с.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

10. Лобье П. де Эсхатология. М.: Астрель; АСТ, 2004. 158 с.

11. Малинин А.В. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983. 240 с.

12. Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология. Т. 1.

СПб.: РХГА, 2000. С. 556-829.

13. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX век. М.: Высшая Школа, 1976. 584 с.

14. Нерсесянц В. С. «Философия права»: диалектика объективного духа / / Философия Гегеля: проблемы

диалектики. М.: Наука, 1987. С. 287-295.

15. Хофман Дж. Марксизм и теория «праксиса». М.: Прогресс, 1978. 336 с.

16. Цешковский А. Пролегомены к историософии // Антология мировой философии. Т. 3. М.: Мысль, 1971.

С. 422-428.

17. Чепурин К.В. Антропология, христология, эсхатология Гегеля: современный взгляд // Вестник ПСТГУ I:

Богословие. Философия. 2012. Вып. 2 (40). С. 95-110.

18. Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. Hamburg: Meiner, 1981. 160 S.

19. G^scinska A.A., Lepez S. "Freedom as Praxis: A Comparative Analysis of August Cieszkowski and Nikolaj

Berdjaev." Studies in East European Thought 62.1 (2010): 109 — 123.

20. Liebich A. Between Ideology and Utopia: The Politics and Philosophy of August Cieszkowski. Dordrecht — Boston —

London: D. Reidel Publ. Co., 1979. 390 p.

21. Ritter J., hrsg. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Völlig neubearbeitete Ausgabe des «Wörterbuchs der philosophi-

schen Begriffe» von Rudolf Eisler. Basel und Stuttgart: D.-F. Schwase & Co Verlag, 1972, Band 2.

22. Sauter G. "The Concept and Task of Eschatology — Theological and Philosophical Reflections." Scottish Journal of

Theology 41 (1988): 499 — 515.

23. Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange darstellt

von Dr. Friedrich Schleiermacher. Berlin: Gedruckt und verlegt bei G. Keimer, 1831, Band 2.

24. Schmitt C. "Three Possibilities for a Christian Conception of History." Telos 147 (2009): 167—170.

25. Sobota D.R. "Historiosophy of August Cieszkowski in the Context of Contemporary Consciousness." Scientia et

Fides 3.1 (2015): 227—263.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Глазков, А. П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия» [Электронный ресурс] / А.П. Глазков // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2015. — Т. 8. — Вып. 2. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast8-2.2015.21

THE CONCEPT OF HISTORIOSOPHY AND

CONCEPTUALIZATION OF THE TERM 'ESCHATOLOGICAL HISTORIOSOPHY

Alexander P. Glazkov, D.Phil., Associate Professor, Astrakhan State University

E-mail: alpglazkov@yandex.ru

Approaches to the philosophy of history and to understanding of 'end of history' are basis of classical and c ontemporary belief systems. For studying this matter, it is necessary to create a classification of historiosophy as a separate type of philosophy of history. In turn, conceptualization of eschatological historiosophy supposes its implementation through a consideration of the relationship between the concepts of historiosophy and eschatology.

The subject of my study is the source meaning of the concepts of the historiosophy and eschatology. For this scientific goal I used historical-philosophical methods: analysis, interpretation, and historical-philosophical reconstruction. Using philosophical hermeneutics and comparativistics, I analyzed (i) Hegel's ontology of history, (ii) August Cieszkowski's understanding of the Hegel's philosophical of history and ideas of finiteness of history, (iii) religious understanding of the term 'Eschatology' and canonic Christian concept of the Kingdom of God. I have shown historiosophy claims to knowledge of some of the leading strand of world history, of a kind of ontological 'axis of history'. This knowledge forms an idea of the expected future, which are essentially utopian projects. Inclusion in historiosophy the concept of 'eschatology' allows us to select a particular type of eschatologica l historiosophy, which examines the historical process through the possibility of personal praxis. The concept of eschatological histori-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»

osophy implies the finiteness of the historical process and the transition of the world into a new transcendent of this world reality, referred as 'Eschaton' in canonic Christian literature in Ancient Greek.

On the basis of my study, I concluded historiosophy as the type of the philosophy of history comes from a priori ideas, predefined logical constructs, which is predicated on the notion of historical process.

Keywords: historiosophy, eschatology, Hegel's philosophy of history, A. Cieszkowski, eschatological historiosophy, Christ i-anity, utopianism, Eschaton.

References:

1. Asmus V.F. Marx and Bourgeois Historicism. Moscow and Leningrad, 1933, 272 p. (In Russian).

2. Averintsev S.S. "Eschatology." New Philosophical Encyclopedia. Moscow: Mysl' Publisher, volume 4, pp. 467—470.

(In Russian).

3. Chepurin K.V. "Hegel's Anthropology, Christology, Eschatology: A Modern View." Herald of St. Tihkon Orthodox

Humanitarian University. Series I: Theology, Philosophy 2 (2012): 95 — 110. (In Russian).

4. Cieszkowski A. von. "Prolegomena to a Historiosophy." Anthology of World Philosophy. Moscow: Mysl' Publisher,

1971, volume 3, pp. 422—428. (In Russian).

5. Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. Hamburg: Meiner, 1981. 160 S.

6. De Laubier P. Eschatology. Moscow: Astrel' Publisher; AST Publisher, 2004, 158 p. (In Russian).

7. Gabitova R. M. "'Universal' Hermeneutics of Friedrich Schleiermacher." Hermeneutics: History and Modernity:

Critical Essays. Moscow: Mysl' Publisher, 1985, pp. 61 — 96. (In Russian).

8. Gertsen A. I. Byloe i Dumy. [My Past and Thoughts]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publisher, 1969, 925 p.

(In Russian).

9. G^scinska A.A., Lepez S. "Freedom as Praxis: A Comparative Analysis of August Cieszkowski and Nikolaj

Berdjaev." Studies in East European Thought 62.1 (2010): 109 — 123.

10. Hegel G.W.F. Encyclopedia of the Philosophical Sciences. Moscow: Mysl' Publisher, 1977, volume 3. 471 p. (In Russian).

11. Hegel G.W.F. Philosophy of History. St. Petersburg: Nauka Publisher, 1993, 480 p. (In Russian).

12. Hegel G.W.F. Philosophy of Right. Moscow: Mysl' Publisher, 1990, 524 p. (In Russian).

13. Hoffman J. Marxism and the Theory of Praxis. Moscow: Progress Publisher, 1978, 336 p. (In Russian).

14. Il'in I.A. Hegel's Philosophy as the Doctrine of the Concreteness of God and Man. Volume 2: The Doctrine of Man. Mos-

cow: Russkaya kniga Publisher, 2002, 608 p. (In Russian).

15. Karimsky A.M. Hegel's Philosophy of History. Moscow: Moscow State University Publisher, 1988, 270 p. (In Russian).

16. Liebich A. Between Ideology and Utopia: The Politics and Philosophy of August Cieszkowski. Dordrecht — Boston —

London: D. Reidel Publ. Co., 1979. 390 p.

17. Malinin A.V. Hegel's Dialectics and Anti-Hegelianism. Moscow: Mysl' Publisher, 1983, 240 p. (In Russian).

18. Mochulsky K.V. "Vladimir Solovyov. His Life and Teachings." Vladimir Solovyov: Pro et Contra. St. Petersburg:

Russian Christian Humanitarian Academy Publisher, 2000, volume 1, pp. 556 — 829. (In Russian).

19. Narsky I.S. Nineteenth-Century Western-European Philosophy. Moscow: Vysshaya shkola Publisher, 1976, 584 p. (In

Russian).

20. Nersesyants V.S. "'Philosophy of Right': The Dialectics of Objective Spirit." Hegel's Philosophy: Problems of Dialec-

tics. Moscow: Nauka Publisher, 1987, pp. 287 — 295. (In Russian).

21. Ritter J., hrsg. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Völlig neubearbeitete Ausgabe des «Wörterbuchs der philosophi-

schen Begriffe» von Rudolf Eisler. Basel und Stuttgart: D.-F. Schwase & Co Verlag, 1972, Band 2.

22. Sauter G. "The Concept and Task of Eschatology — Theological and Philosophical Reflections." Scottish Journal of

Theology 41 (1988): 499 — 515.

23. Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange darstellt

von Dr. Friedrich Schleiermacher. Berlin: Gedruckt und verlegt bei G. Keimer, 1831, Band 2.

24. Schmitt C. "Three Possibilities for a Christian Conception of History." Telos 147 (2009): 167—170.

25. Sobota D.R. "Historiosophy of August Cieszkowski in the Context of Contemporary Consciousness." Scientia et

Fides 3.1 (2015): 227—263.

Cite MLA 7:

Glazkov, A. P. "The Concept of Historiosophy and Conceptualization of the Term 'Eschatological Historiosophy." Elektron noe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time] 8.2 (2015). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast8-2.2015.21>. (In Russian).

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 8. Вып. 2 • 2015 Теории, концепции, парадигмы

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen

Глазков А.П. Содержание понятия историософии и концептуализация термина «эсхатологическая историософия»