CC BY
163
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 8. Вып. 2 • 2015
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit Band 8, Ausgabe 2
Теории, концепции, парадигмы
УДК 129 Булгаков
Гранин Р.С.
Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
Гранин Роман Сергеевич, кандидат философских наук, независимый исследователь, Москва
E-mail: grrom@mail.ru
Личная эсхатология С.Н. Булгакова представлена софиологией смерти, разрабатываемая в контексте древне-гностического учения о Софии. В общей эсхатологии мыслитель утверждает буквальность пророчества о тысячелетнем царстве (хилиазм), а также развивает учение об апокатастасисе, гласящего о спасении всей твари и изживании сатанизма самим сатаной.
Ключевые слова: русский апокалипсис, историософия, историодицея, исторический горизонт, софиология смерти, экзегеза, парусия, кенозис, апокатастасис, абсолют, логос, богочеловечество.
«Апокалипсис именно и есть христианская философия земной истории <...> Откровение — исторично гораздо более, нежели эсхатологично <...> Между тем, отрицающие или же фактически упраздняющие силу и значение пророчества о тысячелетии тем самым, так сказать, потопляют историю в эсхатологии».
С.Н. Булгаков. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования)
Эсхатология С.Н. Булгакова лежит в плоскости почти что еретической. Так, личная эсхатология, представленная у мыслителя софиологией смерти, разрабатывается в контексте учения о Софии — «Вечной Женственности» «четвертой ипостаси». А в общей эсхатологии Булгаков, помимо того, что придерживается идей хилиазма, развивает также учение об апокатастасисе, говоря о спасении всей твари и изживании сатанизма самим сатаной.
Булгаков придерживается концепции «эсхатологии, вступившей в свое осуществление»1. Ключевым при этом является
1 В самом общем виде относительно явления Христа (en^ävia, napouaia, апокаЛиф1^) возможны три интерпретации: свершившаяся, вступившая в осуществление и отложенная эсхатология, исходя из которых конструируются содержания понятия «эсхатология».
не столько проблема интерпретации относительно явления Христа, сколько вопрос о месте Церкви в истории. Мыслитель задается вопросом: есть ли в жизни Церкви Будущее — реально наполненное время, содержащее в себе новые творчество, пророчество и вдохновение? Или же ничего принципиально нового в истории Церкви быть не может, т.к. она уже внутренно исполнилась, хотя внешне и может продолжаться еще некоторое неопределенное время. Мыслитель говорит, что первый ответ давался в первохристианстве (которое он называет «примитивным апокалиптизмом»), согласно которому «будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе поглощается здесь эсхатологией»; второй ответ, согласно Булгакову, соответствует «клерикальному спиритуализму», он гласит, что «история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренно нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений» [Булгаков 1991.а, с. 317].
Theories, Conceptions, Paradigms / Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944)
Обложки первых изданий произведений С.Н. Булгакова: слева — сборника статей «Тихие думы» (Москва, Издание Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1918); в центре — «Невесты Агнца» (Париж, YMCA Press, 1945); справа — «Апокалипсиса Иоанна» С.Н. Булгакова (Париж, YMCA Press, 1948)
Здесь следует отметить, что при конструировании эсхатологии, сверхисторической по своей сути, опора на исторические предпосылки (Церковь в истории) приводит к парадоксу отношения имманентного (истории) и трансцендентного (эсхатологии). Его разрешение лежит в плоскости дифференциации понятий «эсхатология» и «апокалиптика»2, и
2 Следует различать термин «апокалипсический», имеющий отношение исключительно к Апокалипсису, от более широкого значения термина «апокалиптический» - имеющий отношение к последним событиям истории вообще.
перенесении акцента с первой на последнюю. Как пишет американский исследователь русской философии Пол Вальер (Paul Valliere),
«следует различать апокалиптическое богословие и эсхатологию в целом; то есть нужно учитывать специфические особенности апокалиптического религиозного сознания в отличие от других выражений эсхатологии» [Вальер 2007, с. 414].
Концепцию эсхатологии, вступившей в свое осуществление, Булгаков называет «русским апокалипсисом», который,
U U A U \ V /
как и сами апокалипсические пророчества, имеет двоякий характер — мрачный («эсхатологический») и светлый («апокалиптический»). В первом случае воспринимается их трагическая сторона, апокалиптика принимает эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, паники и духовного бегства от современности в эсхатологию [Булгаков 1991.а, с. 373]. При этом личная эсхатология смерти и загробного мира в историческом сознании заслоняет общую эсхатологию второго пришествия (апокалиптику) [Булгаков 1991.6, с. 385]. Второй случай отличает вера в то, что история не только не стоит перед своим концом, но еще внутренно не окончена. А значит и история Церкви еще имеет перед собой новое, нераскрытое будущее, перед лицом которого уместно думать не о конце, но скорее о начале истории [Булгаков 1991.6, с. 375]. По Вальеру,
«если примитивный апокалиптизм является, так сказать, "сектантской" версией апокалиптики, то эсхатологический спиритуализм — это ее "церковная" версия ... Они оба не придают историческому процессу как таковому религиозного или богословского значения» [Вальер 2007, с. 418].
Установка на критическое и даже негативное отношение к историческому процессу может выражаться в аскетизме, изоляционизме, бегстве из мира и из истории, как единственной форме спасения. Это делает невозможным полноценную историософию — веру в осмысленность исторического процесса, в его телеологичность и, соответственно, его «оправдание» — «историодицею». Пренебрежение самоценностью истории (имманентным смыслом) выводит за ее пределы апокалиптику, превращая последнюю в сверхисторическую эсхатологию. И, напротив, историософическое, историодицейное восприятие истории как осмысленного теологического процесса, делает возможным подлинно апокалиптическое мироощущение. Логически предельным выразителем апокалипсических идей является хилиазм (греч. xi^iaapoq — x^a xpovia — «тысяча лет», от греч. xi^ia^ — тысяча; лат. millenialism) [XiAiaopoq n.d.f — учение о тысячелетнем царстве, о котором
3 Статья XiAiaapoq в греческом разделе словаря Wikipedia. Согласно «Греческо-русскому словарю Нового Завета», «тысяча» как абстрактное число представлено греческим словом - x'^ioi, ai, a. Слово xi^ia^, aSoq (ж. р.) означает «тысяча» в смысле тысяча человек (откуда военноначальник, командующий 600—1000 солдат, - xiAiapxoq, ои) [Греческо-русский словарь Нового Завета 1997, с. 226]
сказано в Откровении (20: 1—6).
Хилиазм не является догматически признанным христианским учением, для большой части русских мыслителей явля-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
ясь неприемлемым (см., напр., [Тихомиров 2007, c. 600—605]). Для Булгакова, напротив, оно выступает центральным пунктом всей его апокалиптики и христианского учения в целом. Он пишет, что Апокалипсис гораздо более историчен, нежели эсхатологичен, он именно и является христианской философией земной истории. Последняя выступает приготовлением к тысячелетнему царству, которое является необходимым порогом конца мира. Те же, кто отрицает буквальный смысл о тысячелетии, потопляют историю в эсхатологии [Булгаков 1948, c. 210]. В широком смысле философ называет хилиастическим любой теологический процесс, предполагающий имманентную истории цель:
«Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и философском (как о нем говорит Кант в "Streit der Fakultäten"), культурном, социалистическом» [Булгаков 1993, c. 387].
Булгаков говорит, что, несмотря на то, что содержание хилиастических представлений может меняться, сам хилиазм имеет фундаментальный характер исторического горизонта. С одной стороны горизонт есть иллюзий, всего лишь перспективная проекция человеческого зрения. С другой — эта иллюзия есть следствие объективных факторов (шарообразность планеты). Человечество не может не видеть духовного горизонта, но не может к нему и приблизиться:
«Этот противоречивый, антиномический характер нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по самой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей формой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью» [Булгаков 1993, c. 387].
Ключевым в понимании метафизических особенностей эсхатологии философа является его учение о Софии — софиоло-гия4. София Булгакова обладает личностью и ликом, она есть субъект, или говоря богословским термином, ипостась. Но
4 Как отмечает Булгаков, его софиология восходит к учению Я. Бёме о «Деве Софии», согласно которому, она является «зеркалом» Божества, в котором оно себя видит и себе раскрывается. По Бёме, София есть, не откровение, а самооткровение Божества, момент развития в нем самом. Творение в этом смысле является творчески и инициативно осуществленной эманацией. [Булгаков 1999, с. 167].
это иного порядка, отличная от Троицы, четвертая ипостась. Она не есть Бог, и не превращает триипостасность в четве-роипостасность, троицу в четверицу. София является началом новой, тварной многоипостасности (людей и ангелов), находящейся в софийном отношении к божеству [Булгаков 1999, c. 194]. Булгаков определяет ее как некую грань между Богом и миром, которая «сама по себе не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое мгта^и5 в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является
5 Meta'ksi: «Букв.: между, находящийся в промежутке (греч.). Таков, по Платону, окружающий нас телесный мир: каждая вещь в нем находится между миром идей (причастна идее) и небытием» [Булгаков 1999, с. 390].
св. София» [Булгаков 1999, c. 193]. По выражению Ф.И. Гиренка, София заумна, из ее определения следует три вывода: София — это то, что находится в некоем «между»; София не есть ни одно из двух, что образует это «между»; работа Софии состоит в том, чтобы соединяя разъединять [Гиренок 2013].
В первом случае она должна мыслиться как посредница, т.е. касаться того, что она опосредует, но София не может быть одновременно и Богом, и тварью, т.к. это место уже занято богочеловеком — Христом, воплотившимся Логосом. София Премудрость Божия относится к распятому Христу, когда Бог находится в предельном отчуждении от самого себя и ближе всего к человеку. Но София, в отличие от Христа, который мыслится как конъюнктивный синтез «и...и», есть «ни Бог, ни человек». Она есть Крест как софийная точка перехода абсолютно несоизмеримых миров: божественного и человеческого.
Во втором случае София, определяемая через двойное отрицание, не может быть посредницей, т.к. в силу своей неопределенности у нее нет никакого «между», ее локализация лежит не в пространстве, а в восприятии. Как замечает Гиренок, София Булгакова — это греза Бога, а мир — это его «законченное самооткровение», объективация грезы:
«Греза как объективация неотделима от мира, но она и не мир. ... Богу нельзя ничего ни прибавить, ни отнять от него. София как греза прибавляет и отнимает, возвращая Богу творчество» [Гиренок 2013].
В третьем случае София становится разъединительным синтезом, отрицанием своей негативности и утверждением чего-то третьего, вводимого Булгаковым как «обособленная потенциальность». София ни временна, ни вечна, к ней не применима временность, связанная с бытием-небытием, становлением, множественностью. Время есть проекция вечности в ничто. В Софии отсутствует любое «не», значит, отсутствует и временность. София сверхвременна, но не вечна. Она не сотворена, т.е. не возникла во времени, «с нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто» [Булгаков 1999, c. 196]. Вечность субстанциально принадлежит только Богу, будучи синонимом абсолютности. София же не есть божественная ипостась, и «эта грань должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином смысле» [Булгаков 1999, c. 196].
То же самое относится и к пространственности Софии. С одной стороны, она сверхпространственна, с другой, — она есть основа всяческой пространственности. Как уточняет Булгаков, метафизическая природа Софии не покрывается
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2
Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Обра щенная своим ликом к Богу, София есть его образ, идея, имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира.
София Премудрость Божия. Икона. Ок. 1580
София Премудрость Божия. Роспись Успенского собора Московского Кремля, XVII в.
Премудрость созда Себе дом. Слева — икона первой пол XVI в. (Новгород), справа — икона 1812 г. (Киевская)
София Премудрость Божия. Роспись храма Спаса на Крови. С.-Петербург, 1907.
София-Премудрость. Художник Н. Рерих. 1932
Софийность является божественным основанием мира и его тварным пиком. Первое есть нерушимая и вечная основа всякого тварного бытия. Второе есть тварная или становящаяся София, осуществляющаяся во времени [Булгаков 1996.а, с. 305]. Ни монизм, ни дуализм, согласно философу, не могут объяснить соотношение абсолютного с относительным. Так если относительное содержится в абсолютном (относительное как совокупность модусов абсолюта по Спинозе), то это уже не абсолют, т.к. содержит в себе относительное. Если же относительное существует вне абсолюта (как в концепции эманаций), тогда абсолют не абсолютен, т.к. имеется нечто отличное от него. Также не снимает проблемы и признание относительного иллюзией, т.к. возникает вопрос: «...чья же то иллюзия? кто грезит? о чем? какова природа этих грез?» [Булгаков 1999, с. 166]. София как нечто третье, как обособленная потенциальность, по мысли Булгакова, позволяет снять это противоречие. Софийным было творение, начавшееся не во времени и пространстве, софийным же будет и конец мира и человека.
В «Софиологии смерти» Булгаков говорит, что нельзя однозначно сказать о смерти, что она софийна. Это значило бы, что софиен и первородный грех, включенный в пути тварного бытия. Но смерть может быть софийна в том смысле, что она дает свободу от тяготы бытия. И без нее эта свобода недостижима и неосуществима. В смерти раскрывается свобода человека в той степени, в какой он подготовил возможность этого всей своей жизнью, лишь в таком контексте раскрывается софийность смерти [Булгаков 1996.а, с. 306]. Смерть одной своей стороной обращена к ничто, другой — к Богу. До смерти надо созреть как до пикового состояния жизни. В смерти человек является сам себе, происходит осознание того, что он человек. В противном случае человек умирает натурально, как животное, без осознания факта смерти. В этом смысле смерть асофийна. Умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти. Смерти противоположно бессмертие, которое предшествует ей и ею же предполагается как предусловие. Т.к. Бог, согласно догматике, не сотворил смерти, то тем самым в человеке заложена потенциальная возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Тезис, что смерть есть врата бессмертия, философ называет основной истиной софиологии смерти [Булгаков 1996.а, с. 304], а центральной темой софиологии вообще — догмат о Богочеловечестве [Булгаков 1996.6, с. 270].
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
Смерть и воскресение Богочеловека, таким образом, является ключевой в понимании человеческой смертности. В Христе произошло не только соединение, но и разъединение Софии Божественной от Софии тварной: «Образ смерти, как таковое разделение, остается один и тот же и у человека и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности» [Булгаков 1996.а, c. 237].
«Онтология смерти», по Булгакову заключается в посмертном расторжении трех онтологических начал из которых состоит человек: духа, исходящего от Бога, и души с телом, сотворенных из ничто. Бессмертные обитатели духовного мира — ангелы — состоят из духа и ее оболочки — души (в которой происходит их явление). В момент человеческой смерти происходит отделение душевно-духовного комплекса от тела. Тем самым загробное состояние человека приближается к бесплотному ангельскому. И хотя бесплотность дает нечеловеческое чувство свободы бытию души и духа, это состояние переживается человеком как неестественное и болезненное из-за противоестественного для человека разрыва с телом как осознание онтологической ущербности. Ее же, согласно Булгакову, переживают и ангелы, чья бесплотность, с одной стороны, дает им осознание большей духовности, но, с другой, она же лишает их сознания онтологической самобытности в обладании собственным миром, свойственной человеку [Булгаков 2006, c. 556]. Эта неполнота компенсируется у ангелов осознанием тварности своей души, которая дает им чувство реальности, тварности.
Однако не так происходит у павших духов — аггелов, потерявших духовное равновесие (первородный грех повредил человеческую природу, у падших духов повреждена душевность), что открыло перед ними два пути искушения. Первый приводит к попыткам противоестественного внедрения в человеческую плоть, начиная с предпотопного смешения «сынов Божиих» с дочерьми человеческими (Быт. 6:14). Падшие духи стали «бесами», внедряющимися в жизнь человеческую прямым насилием (Лк. 13:16) или искушением. Вторым и главным их искушением стало собственное самообоже-ние и восстание против Бога [Булгаков 2006, c. 557]. Падение ангелов явилось своего рода их смертью. Но нет смерти окончательной ни для людей, ни для падших ангелов, за ней последует воскресение, заключающееся в воссоединении в нераздельно-неслиянной целостности нетварно-тварного [Булгаков 1996, c. 273].
Смерть вошла в мир вследствие греха, который разрушил устойчивость человеческого существования, отделил в нем нетварное от тварного, нарушил «синергизм» человека и Бога6. Парадигмой преодоления этой ущербности выступает
6 О проблеме соотношения Божественной причинности и тварной свободы (проблема предопредления - предести-нации) см.: Булгаков С.Н. Невеста Агнца. С. 220-271
кенозис — боговоплощение в смертной человеческой природе7. Кенозис, как поясняет Булгаков, не ограничивается лишь
7 Кенозис (греч. к£vшalq — опустошение, истощение; — пустота) — христианский богословский термин, означающий Божественное самоуничижение Христа через вочеловечение вплоть до вольного принятия крестного страдания и смерти. Термин взят из Фил 2:7: «Уничижил (£K£vшa£v) Себя Самого, приняв образ раба» [Кенозис интернет-ресурс б/д размещения]. Как отмечает Г.В. Флоровский, «в Новом Завете слово kenos обозначает не столько нечто новое, сколько заключительное, "относящееся к последней цели". По всему тексту слово, очевидно, несет эсхатологический смысл» [Флоровский 2002, с. 553].
второй ипостасью, но распространяется на всю Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но к миру и человеку он обращен именно Второй ипостасью, раскрываясь в Богочеловеке. Христос воспринял в боговоплощении человеческое естество как тварную Софию, причем естество падшее, смертное, не способное еще воспринять божественное естество во всей его полноте. Чтобы быть преодоленной, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ: человеческой и божественной ипостаси Христа, в котором ипостасирует Божественная София [Булгаков 1996, с. 274—276]. Таким образом, в кенозисе происходит не возвышение человеческой природы до божественной, но умаление божественной до человеческой, только так возможно соблюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христа. По этой причине антропологически боговоплощение само по себе еще не является преодолением смерти, так как освобождение от неё всемогуществом Божиим было бы уничижением человека, пассивно воспринимающего спасение.
Человека достойна лишь победа над смертью, через преодоление смертности — переход от «не мочь умереть» к «мочь не умереть» [Булгаков 1996, с. 275]. Но как, задается вопросом философ, мог умереть Богочеловек, как в Нем могло не только соединиться, но и отделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек. И отвечает: человеческой природой Христа является Тварная София, которая проницается Софией Божественной, чем допускается ее дальнейшее ософиение. В Воскресении свершилось Богочеловечество: полнота обожения тварной Софии, ее полное проницание Софией божественной. Прославленность воскресшего тела Христа сообщается через него всему творению, новому небу и новой земле (тело усопшего таит в себе ростки будущего воскресения, а также возможность прославления в виде святых мощей). Для каждого человека стало неотвратимо и спасительно вкушение смерти, через которую происходит сопричастность со смертью Богочеловека, а, соответственно, и с его воскресением [Булгаков 1996, с. 305]. Окончательно это произойдет с воскресением мертвых, которое совершится после второго пришествия — Парусии. Здесь личная эсхатология смерти и загробного мира сменяется в историческом сознании общей эсхатологией, к которой Булгаков обращается в экзегетике Откровения Иоанна.
Философ отмечает, что в Апокалипсисе говорится о «первом воскресении» (и подразумевается второе) и о «второй смерти» (подразумевающей первую, всеобщую, смерть). Булгаков задается вопросом, следует ли из наличия второй смер-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2
Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
ти второе воскресение, или же возможна окончательная смерть и вечный ад? В вероятном вечном аду возможны два сценария: вечное умирание и муки, которые никогда не кончаются; либо горение в аду приводит к сгоранию обреченного, его полной аннигиляции. Первый сценарий является почти общепринятым в догматике, второй, как учение «об условном бессмертии», также развивается рядом экзегетов [Булгаков 1996, с. 206]. Булгаков отвечает отрицательно на возможность вечного ада. Он говорит, что ад во всей многозначности этого слова не должен пониматься как некая злая вечность, жгущая, но не очищающая [Булгаков 1996, с. 207]. В рамках теодицеи с неизбежностью возникает вопрос о всеобщем спасении — апокатастасисе, на который философ, вслед за Оригеном и св. Григорием Нисским (единственными богословами апокатастасиса, по замечанию Булгакова), дает положительный ответ. Так как вселенская сила искупительной жертвы Христа, принесенной «за все и вся» распространяется на «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. 2:10), т.е. на грешников, падших духов и самого сатану [Булгаков 2006, с. 564]. Апокалипсическая Парусия послужит источником всеобщего спасения, но к этому вопросу следует подходить с осторожностью, ибо существует две опасности:
«... упрощения и вульгаризации, свойственных криминальному мировоззрению, как и дешевого либертинизма, ищущего всеобщего и дарового спасения. ... Хотя спасение есть благодатный дар, в нем нет ничего дарового, духовно не выстраданного» (именно последних Августин презрительно называл "жалостниками")» [Булгаков 2006, с. 573].
Булгаков приводит слова Откровения (Откр. 20:10) о том, что дьявол будет ввержен в огненное озеро, где зверь и лжепророк будут мучиться во веки веков. Это явится их второй смертью (Откр. 20:14 — 15). Адские мучения от «второй» смерти становятся главным ее содержанием, но эти мучения, как поясняет мыслитель, не есть адские в строгом смысле слова, они являются состоянием, продолжающим жизнь грешника и сатаны. За ними с необходимостью последует «второе» воскресение, новая эпоха в жизни сатаны, в которой произойдет преображение его природы. Это станет возвращением дьявола к жизни, совпадающее с началом его раскаяния, которое обернется для него настоящими адскими мучениями жгучего раскаяния за все грехи мира, в которых он повинен.
«Огненное озеро», таким образом, выступает символом преображения природы сатаны, падших ангелов и грешников, а вместе с ними и всего мира. Здесь Булгаков рисует тонкий, почти лирический, психологический образ личности сатаны в процессе его апокатастасиса в первоначальное допадшее состояние. Масштабность и эпичность этой драмы призвана служить парадигматическим образцом для будущего апокатастасиса человека. В этот период безмерная тяжесть грехов всего мира ляжет на кающегося сатану, и их груз будет все больше по мере того, как в нем будет пробуждаться новая жизнь — искупление для искусителя — «страсти» Антихристовы.
Падение «великого Вавилона». Миниатюра из «Сада наслаждений» (Ног^ deliciaгum) Херада из Ландсберга, XII в.
Апокалипсис. Голландская гравюра 1674 г.
Страшный суд. Фрагмент росписи Томского Кафедрального Богоявленского собора. XIX в.
Покаяние всех падших духов заполнит собой «веки веков», которые измеряются качественным количеством, свойственным лишь духовному миру. В конце времен падшие ангелы окажутся в плену своей субъективности и собственной пустоты. Они будут изживать ненависть к собственной тварности (если у человека в результате первородного греха повреждена телесность, у падших духов душевность — тело духа). В «софиеборце» сатане начнет просветляться тварная София навстречу Софии нетварной. Он начнет изживать сомнение, которым отравлена в нем божия любовь. Это сомнение заставляло его быть искусителем всего божьего творения и прежде всего самого себя. Булгаков пишет:
«В самозванстве своем сатана неотступно стоит перед Христом и невольно ищет в Нем проверки самого себя, постижения собственного своего образа. И ненависть, и зависть бессильного соперничества все больше становятся бичом и мучением любви, согласно прозрению преп. Исаака Сирина» [Булгаков 2006, с. 560].
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
«Вечные муки» являются временными, хотя и имеющие для себя содержанием касание вечности. В длительности муки ограничены своею полнотой, они кончаются вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который возвращается для того, для чего был сотворен — быть верховным архангелом — Денницей. Булгаков говорит об активном преодолении сатанизма в нем самом. Восхождение сатаны «к своему первообразу не есть пассивное лишь принятие прощения, но и активное восхождение, движение навстречу Христу того, кто имел в себе всю силу антихристову» [Булгаков 2006, с. 565]. Это будет происходить при непосредственном влиянии искупительной жертвы Парусии. Под ее действием во всех твар-ных существах осуществится восстановление тварной природы: у человека — телесности, у падших ангелов — душевности. Но апокатастасис не будет означать возврата мира в его первозданное существование, ибо от первоначального момента до апокатастасиса протекла жизнь мира, наполненная как грехом, так и боговоплощением, через которое мир преобразился и стал уже другим, нежели в начале. Поэтому полнота апокатастасиса предполагает не только упразднение мирового зла, внесенного сатаной, но и приобщение всего творения к новому бытию. Это будет новые небо и земля, символом которых является нисхождение Небесного Иерусалима. Событие это, по замечанию Булгакова, уже не вмещается в истории, оно есть трансценз, отделяющий историю от метаистории [Булгаков 1948, с. 211].
* * *
Подытоживая вашеизложенное, резюмируем: эсхатология Сергия Булгакова декларативно догматичная, большинством клириков воспринимается как еретическая. Так личная эсхатология, представленная у мыслителя софиологией смерти, разрабатывается им в контексте учения о Софии — «Вечной Женственности» «четвертой ипостаси». София Булгакова заумна, ее метафизическая природа не покрывается философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. София ни временна, ни вечна, ни пространственна, ни внепростран-ственна, она есть грань между Богом и творением, не являясь ни тем, ни другим. Обращенная своим ликом, к Богу, София есть его образ, идея, имя. Обращенная к ничто, она есть вечная основа мира. Смерть одной своей стороной обращена к ничто, другой — к Богу. Смерть человека будет софийной, если он в своей жизни до нее созрел, в противном случае, смерть асофийна, натуральна, животна. Общая эсхатология Булгакова столь же неканонична: помимо того, что мыслитель утверждает буквальность пророчества о тысячелетнем царстве (хилиазм), он также развивает учение об апокатастасисе, говоря о спасении всей твари и изживании сатанизма самим сатаной.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж: YMCA-PRESS, 1948.
2. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Соч. в 2 т. Т. 2. М.:
Наука, 1993.
3. Булгаков С.Н. Невеста Агнца. М.: Общедоступный Православный Ун -т, 2006.
4. Булгаков С.Н. Православие и апокалиптика // Православие: Очерки учения православной церкви. М.:
Терра: 1991.а.
5. Булгаков С.Н. Православная эсхатология // Православие: Очерки учения православной церкви. М.:
Терра: 1991.б.
6. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. // Первообраз и образ. Соч. в 2 т. СПб.:
Искусство; Инапресс, 1999.
7. Булгаков С.Н. Софиология смерти / / Тихие думы. М.: Республика, 1996.а.
8. Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Тихие думы. М.: Республика, 1996.б.
9. Вальер П. Интерпретация Откровения Иоанна в русском богословии XIX —XX веков // Эсхатологическое
учение Церкви: Богословская конференция Русской Православной Церкви. М.: Синодальная
богословская комиссия, 2007. С. 414—429.
10. Гиренок Ф.И. София. Так говорит Гиренок [Электронный ресурс] // Завтра. 2013. 23 янв. № 4 (1001).
Режим доступа: http: //zavtra.ru/content/view/sofiya-2013-01-23-000000.
11. Греческо-русский словарь Нового Завета / пер. с англ. Ньюмана Б.М. М., 1997.
12. Кенозис [Электронный ресурс] // Википедия. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/ wiki/ кенозис.
13. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории / 5-е изд. значит. дополн. М.: ФондИВ, 2007.
14. Флоровский Г.В. О воскресении мертвых // Вера и культура. Избранные труды по богословию и фило-
софии. СПб.: РХГИ, 2002. С. 543 — 567.
15. Dunn D.J. "The Lamb of God — By Sergius Bulgakov." International Journal of Systematic Theology 11.2 (2009): 227—230.
16. Gallaher B. "Antinomism, Trinity and the Challenge of Solov'evan Pantheism in the Theology of Sergij Bulg a-
kov." Studies in East European Thought 64.3-4 (2012): 205 — 225.
17. Gavrilyuk P.L. "The Kenotic Theology of Sergius Bulgakov." Scottish Journal of Theology 58.03 (2005): 251 — 269.
18. Gavrilyuk P.L. "Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov." Journal of Theological Studies 57.1
(2006): 110 — 132.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2
Theories, Conceptoins, Paradigms Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
19. Gerogiorgakis S. "Modern and Traditional Tendencies in the Religious Thought of the Russian and Greek Dias-
pora from the 1920s to the 1960s." Religion, State and Society 40.3-4 (2012): 336-348.
20. Kiejzik L. "Sergei Bulgakov's Sophiology of Death." Studies in East European Thought 62.1 (2010): 55 — 62.
21. McCall B. "Kenosis and Emergence: A Theological Synthesis." Zygon 45.1 (2010): 149 — 164.
22. Milbank J. "Sophiology and Theurgy: The New Theological Horizon." Radical Orthodoxy and Eastern Orthodoxy.
Ed. A. Pabst. Basingstoke: Ashgate, 2009, pp. 45 — 85.
23. "XiAiao^oc;." BwinaiSeia, ryv elevdepy eyKVKXonaiSeia. T5pu^a Wikimedia (Wikimedia Foundation Inc.), n.d. Web.
30 Jan. 2015. <http://el.wikipedia.org/wiki/XiAiao^6c;>.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Гранин, Р. С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией [Электронный ресурс] / Р.С. Гранин // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2015. — Т. 8. — Вып. 2. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast8-2.2015.22
SERGIUS BULGAKOV'S CHILIASM: BETWEEN APOCALYPTICS AND ESCHATOLOGY
Roman S. Granin, Ph.D., independent researcher, Moscow
E-mail: grrom@mail.ru
Early twenty-century Russian religious philosophers' theological legacy is a part of world philosophical and theological heri tage, and it has a significant influence on modern Russian religious and philosophical community. On the other hand, the escha-tological attitude intensified considerably at the beginning of the 21st century, while the apocalyptic view of history has always been characteristic of Russian self-consciousness.
The subject of my research is the eschatological perspective in Sergius Bulgakov's religious and philosophical doctrine. For research eschatological issues as a complex phenomenon, I used methods of historical and philosophical studies (logical-historical and comparative methods well as the method of philosophical reconstruction) through a systemic approach. In order to clarify the specifics of religious and philosophical ideas and eschatological ones I have used the method of comparative religious studies and philosophical analysis, phenomenological and hermeneutical methods and methodological principles of cultural philosophy and philosophy of history.
In my article, I show Sergius Bulgakov's eschatology trench upon heresy. Thus, Bulgakov presented individual eschatology as 'sophiology of death', which developed in the context of the Gnostic doctrine of Sophia ('Eternal Feminity') as 'the Fourth H ypos-tasis'. In historical eschatology, Bulgakov practise faith in chiliasm; he also develops doctrine of apocatastasis, speaking about rescue of all creatures and eradication of Satanism by Satan. I prove that Bulgakov adhered to concept of 'Eschatology entere d in its implementation', which he calls 'Russian apocalypse'. Principal matter in this concept is question about place of Church in the history (whether can bring Church something new in history or its history is internally finished). On Bulgakov's example I prove that designing of eschatology, which the super-historical in its essence, based on historical preconditions (Church in the history), leads to a paradox of relationship between immanent matter (history) and transcendent one (eschatology). The resolution of this paradox occurs at differentiation of concepts 'eschatology' and 'apocalyptics'.
I conclude that purpose to the critical or negative attitude on historical process can be expressed in asceticism, isolationism, escape from the world and history, — as only one form of salvation. Full-fledged historiosophy is impossible, as well as belief in intelligence of historical process, in its teleology, in 'historiodicy'. The neglect of history worthiness (immanent sense) removes apocalyptics out of its limits and turning it into super-historical eschatology. On the contrary, historiosophical and historiodicical perception to the history (as intelligent theological process) does possible originally apocalyptic attitude.
Keywords: Sergius Bulgakov, Russian apocalypse, historiosophy, historiodicy, historical horizon, sophiology of death, exegesis, Parousia, kenosis, apocatastasis, Absolute, Logos, Godmanhood.
References:
1. Bulgakov S.N. "Apocalyptics and Socialism (Religious and Philosophical Parallels)." Writings. Moscow: Nauka
Publisher, 1993, volume 2. (In Russian).
2. Bulgakov S.N. "Orthodox and Apocalyptics." Orthodox: Essays on the Doctrine of Orthodox Church. Moscow: Terra
Publisher, 1991, pp. 370 — 379. (In Russian).
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 8, issue 2 Theories, Conceptoins, Paradigms
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almabtrieb 'Raum und Zeit' Band 8, Ausgabe 2 Theorien, Konzeptionen, Paradigmen
Гранин Р.С. Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией
3. Bulgakov S.N. "Orthodox Eschatology." Orthodox: Essays on the Doctrine of Orthodox Church. Moscow: Terra Pub-
lisher, 1991, pp. 380-390 (In Russian).
4. Bulgakov S.N. "Sophiology of Death." Silent Thoughts. Moscow: Respublika Publisher, 1996, pp. 273 — 306. (In
Russian).
5. Bulgakov S.N. "The Central Problem of Sophiology." Silent Thoughts. Moscow: Respublika Publisher, 1996, pp.
269 — 272. (In Russian).
6. Bulgakov S.N. Bride of the Lamb. Moscow: Public Orthodox University Publisher, 2006 (In Russian).
7. Bulgakov S.N. The Apocalypse of John. Paris: YMCA-PRESS, 1948. (In Russian).
8. Bulgakov S.N. Unfading Light: Contemplations and Speculations. Moscow: Respublika Publisher, 1994. (In Russian).
9. Dunn D.J. "The Lamb of God — By Sergius Bulgakov." International Journal of Systematic Theology 11.2 (2009): 227—230.
10. Florovsky G.V. "About Revival of the Dead." Truth and Culture: Selected Writings on Theology and Philosophy. St.
Petersburg: Russian Christian Humanitarian Institute Publisher, 2002, pp. 543 — 567. (In Russian).
11. Gallaher B. "Antinomism, Trinity and the Challenge of Solov'evan Pantheism in the Theology of Sergij Bulg a-
kov." Studies in East European Thought 64.3—4 (2012): 205 — 225.
12. Gavrilyuk P.L. "The Kenotic Theology of Sergius Bulgakov." Scottish Journal of Theology 58.03 (2005): 251 — 269.
13. Gavrilyuk P.L. "Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov." Journal of Theological Studies 57.1
(2006): 110 — 132.
14. Gerogiorgakis S. "Modern and Traditional Tendencies in the Religious Thought of the Russian and Greek Dias-
pora from the 1920s to the 1960s." Religion, State and Society 40.3—4 (2012): 336 — 348.
15. Girenok F.I. "Sophia. Thus Speaks Girenok." Zavtra [Tomorrow] [Moscow] 23 Jan. 2013. Web. 30 Jan. 2015.
<http://zavtra.ru/content/view/sofiya-2013-01-23-000000>. (In Russian).
16. "Kenosis." Wikipedia, The Free Encyclopedia. Wikimedia Foundation, Inc., n.d. Web. 30 Jan. 2015.
<http://ru.wikipedia.org/wiki/KeH03HC>. (In Russian).
17. Kiejzik L. "Sergei Bulgakov's Sophiology of Death." Studies in East European Thought 62.1 (2010): 55 — 62.
18. McCall B. "Kenosis and Emergence: A Theological Synthesis." Zygon 45.1 (2010): 149 — 164.
19. Milbank J. "Sophiology and Theurgy: The New Theological Horizon." Radical Orthodoxy and Eastern Orthodoxy.
Ed. A. Pabst. Basingstoke: Ashgate, 2009, pp. 45 — 85.
20. Newman B.M., trans. Greek-Russian Dictionary of the New Testament. Moscow: Russian Bible Society Publisher,
1997. (In Russian).
21. Tikhomirov L.A. Religious and Philosophical Fundamentals of History. Moscow: FondIV Publisher, 2007. (In Russian).
22. Valliere P.R. "Interpretation of Revelation of John in the Russian Theology of the 19th — 20th cc." The Eschatologi-
cal Doctrine of Church: Theological Conference of Russian Orthodox Church. Moscow: Synod Theological Commission Publisher, 2007, pp. 414—429. (In Russian).
23. "Chiliasm." Wikipedia, the Free Encyclopedia. Wikimedia Foundation, Inc., n.d. Web. 30 Jan. 2015.
<http://el.wikipedia.org/wiki/Xi\iao^6c;>. (In Greek).
Cite MLA 7:
Granin, R. S. "Sergius Bulgakov's Chiliasm: Between Apocalyptics and Eschatology." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time] 8.2 (2015). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast8-2.2015.22>. (In Russian).
