CC BY
8
ОШЕШШ
СТРАТЕГИЯ ДИСКУРСА
УДК 140.8:304.42 DOI 10.53115/19975996_2023_02_003-017
ББК 87:71.41(2Рос)
С.В. Горюнков
СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ - СТРАТЕГИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ. ЧАСТЬ IV. НАУЧНАЯ РЕАБИЛИТАЦИЯ ПОНЯТИЯ «СМЫСЛ ЖИЗНИ»
Сомнения в совместимости науки с поиском смысла жизни или даже прямое отрицание такой совместимости - это прямое следствие долгого доминирования в общественном сознании мировоззрения, основанного на научно-материалистических предпосылках. Но поскольку сама материалистическая наука - это не «наука вообще», а всего лишь «прогрессистско-просвещенческий проект модерна», то не удивительно, что наряду с ним в науке наблюдаются также альтернативные тенденции, направленные на реабилитацию смысложизненных ориентиров и тесно связанных с ними нравственных ценностей. А суть всех таких тенденций - в надежде на то, что идея «неотвратимости воздаяния за деяния», считающаяся сегодня пережитком донаучного образа мышления, получит в конечном счете свое строго научное оправдание.
Ключевые слова:
фикция веберовского «расколдования сознания», псевдовыбор между религией и наукой, уроки советского опыта, смысловая реальность, коррекция биогенетического закона, неизбежность духовно-нравственного повзросления.
Горюнков С.В. Смена мировоззренческой парадигмы - стратегическая задача культурной политики России. Часть IV. Научная реабилитация понятия «Смысл жизни» // Общество. Среда. Развитие. - 2023, № 2. - С. 3-17. - DOI 10.53115/19975996_2023_02_003-017 © Горюнков Сергей Викторович - член Международной академии социальных технологий, руководитель НИЦ «Методологический переформат» Научного консорциума высоких гуманитарных и социальных технологий SCIENTIFIC CONSORTIUM, Санкт-Петербург; e-mail: gorunkov@yandex.ru
«Материализм - это «философское тече- «Мы подходим к очень ответственному
ние <...> которое было живым в конце времени, к коренному изменению нашего
XVIII, середине XIX века и которое в тех научного мировоззрения».
проявлениях, в каких оно выражается в со - «Идея вечности и безначальности жизни -
временной науке, является историческим помимо ее космических представлений -
пережитком. Живого материалистическо- давно проникает в научное мировоззрение
го течения мысли в современной филосо- отдельных натуралистов... Но сейчас эта
фии, находящейся сейчас в бурном движе- идея получает в науке особое значение, так
нии, нет». как наступает момент истории мысли,
«Психозы сейчас ярко проявляются. Часть когда она выдвигается вперед как важ-
диаматов и диалектиков, по-видимому, ная и глубокая основа слагающегося нового
психически больны. Мне ярко рисуется научного мировоззрения будущего».
часто: русские ученые должны работать, «Может быть, мысль, основа личности,
неся груз невежественных и больных диа- бессмертна».
матов и так называемых общественных В.И. Вернадский работников, мешающих сколько возможно
научной работе». 1. «Расколдование» или «заколдование»?
«То, что казалось логически и научно неиз- Впервые термин «расколдование мира»
бежным, в конце концов оказалось иллюзи- ввел в научный обиход немецкий социолог,
ей, и явление предстает нам в таких фор- экономист и историк культуры М. Вебер ^
мах, которые никем не ожидались». (1864-1920), на воззрения которого оказа- g
со см о
о
ли огромное влияние труды Ч. Дарвина и К. Маркса. Изучая социокультурную составляющую экономического поведения, он пришел к выводу, что возрастающая интеллектуализация и рационализация способов человеческого существования находится в прямой связи с отказом от метафизического проникновения в смыслы бытия: «...нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь (в мире - С.Г.) действуют <...>, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация» [3, с. 713-714].
То есть, по мысли Вебера, сама наука есть «расколдование мира» и внесение ясно -сти в головы людей; именно в «расколдова-нии мира» заключается, с его точки зрения, главный закон развития человеческого сознания, растущей роли его рационального начала. Это одновременно и процесс расколдовывания сознания, процесс автоно-мизации индивида, находящий свою кульминацию в материальной успешности, технической мощи и культурной просвещенности современного западного общества [там же]. Это процесс размежевания «субъекта» и «объекта»: торжество «субъекта» над «объектом» как торжество сознательно-волевого начала над косной, «спящей» субстанцией. Это понимание критической рефлексии как разрушения ею «объекта» путем его расщепления на «нужную субъекту» (рациональное знание) и «ненужную» (иррациональные предрассудки) части. В конечном же счете это процесс прогрессивного развития, т. е. такого развития, при котором (если последовательно избавляться от предрассудков, а точнее от всего, что зачисляется «прогрессистами» в категорию «предрассудков») сегодня будет лучше, чем вчера, а завтра лучше, чем сегодня.
Введенный Вебером термин оказался настолько отвечающим самой сути «про-грессистского» стиля мышления, что фактически превратился в своего рода международный «пароль единомышленников» -интерпретаторов истории «по-прогрес-систски». Духом этого «пароля» овеяна трактовка всей новейшей истории, будь то линия «рациональной метафизики» (Декарт - Спиноза - Лейбниц) или чисто
материалистического рационализма (Просвещение - К. Маркс и Ф. Энгельс - Г. Мар -кузе, Т. Адорно и М. Хоркхаймер). Без использования этого «пароля» сегодня не об -ходится ни одна претендующая на интеллектуализм социологическая публикация. Тут и «расколдование мира как завершение религиозной эволюции», и «связь рас-колдования мира с демократизацией общества», и «тоталитаризм как препятствие к расколдованию», и «расколдование как инструментальная рационализация всего сущего» и т. д., и т. п.
Однако сам же М. Вебер указал и на цену «расколдования»: «Человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами <...>, улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неоконченное, и поэтому для него смерть - событие, лишенное смысла» [там же]. «Кто сегодня <...> еще верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может - хоть в малейшей степени - объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого "смысла", если он существует?» [там же, с. 717-718], «Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? <...>
Какова <...> внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать ученым <...>, что осмысленное надеется осуществить ученый своими творениями, которым заранее предопределено устареть; какой смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» [там же, с. 712-713]. И окончательный вывод: «Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира» [там же, с. 717-718].
2. Источник нигилизма
Разумеется, высказывания Вебера имеют отношение не к «науке вообще», а лишь к ее материалистической форме, до сих пор принимаемой огромным количеством представителей научного сообщества за «собственно науку». Что же касается более широкого взгляда на науку, то для него, наоборот, понятие «смысла мира» оказывается наполнено первостепенным по своей важности содержанием. Вот что, например, читаем на этот счет у А.С. Па-нарина: «Загадка "великих учений" в том,
что они, в отличие от великих мировых религий, дают легитимацию не лучших, а худших человеческих чувств... Марксизм легитимировал классовую зависть и ненависть; ленинизм в 1917-м - военное дезертирство, позволив трусам, капитулянтам и мародерам выступать в роли тех особо "классово сознательных", которые раньше всех почувствовали, что пора прекращать трудную и опасную войну с грозным внешним противником в более легкую и многообещающую "войну с эксплуататорами". Новое либеральное учение легитимирует повальную коррупцию, гражданскую безответственность, стяжательские инстинкты и даже прямое национальное предательство с помощью идеологии безграничного индивидуализма и "морали успеха"» [22, с. 280]. Причем отмеченное Панариным сходство коммунистического и либерального учений тоже не случайно: «Исторический материализм (как и его облегченная версия - научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп.» [там же, с. 64]. Между тем «самая большая тайна, ныне скрываемая от нас новой господствующей идеологией, состоит в том, что экономические отношения сами по себе не сплачивают людей» [там же, с. 190]. «Нам жизненно необходимо заново переосмыслить, что же на самом деле представляет собой настоящее человеческое общество и чем оно действительно скрепляется» [там же, с. 191].
О том же, по сути, читаем у В.В. Нали-мова: «Мы ищем смыслы смысла. И находим, как во времена Платона, то друзей, то врагов» [20, с. 210]. «В нашей системе представлений существенна предпосылка о том, что все смыслы Мира изначально упорядочены на семантической шкале <...>. На такой, по-новому упорядоченной системе смыслов сможет возникнуть совсем особая культура, с новой структурой ценностей.» [там же, с. 223-224].
В контексте всех таких соображений научный материализм начинает выглядеть как образ мышления, отчаянно цепляющийся за свои, давно устаревшие, предпосылки. Но тогда пора признать, что это давно уже не научный образ мышления, а навязчивая идея. А предпочтение, оказываемое сознанием навязчивой идее, в медицине всегда считалось признаком шизофреничности этого сознания.
В нашем случае речь идет о массовой шизофрении, которую поэтому уместнее интерпретировать не в клиническом,
а в психосоциальном смысле (суть явления от этого не меняется). Образованный человек, любящий цитировать булгаковскую фразу о причине «разрухи в туалетах» и одновременно считающий себя материалистом - вполне узнаваемый психосоциальный тип. Он может казаться очень профессиональным, убеждая себя и других в том, что зависимость общественного сознания от общественного бытия периодически обратима. Но конкретных доказательств обратимости, основанных на изучении структуры и динамики ментально-языковых процессов, он никогда не приведет, а лишь сошлется на «диалектику», давно превращенную в средство ухода от сложных вопросов (более «продвинутые» сошлются на синергетику). Он может достичь высших степеней социального успеха и общественного признания, но в общей шизофренической атмосфере это будет означать лишь его особую, максимально выраженную, адаптацию к данной атмосфере. Он может производить впечатление тонкого интеллектуала, - но, как заметил Пушкин, «тонкость не доказывает еще ума. Глупцы и даже сумасшедшие бывают удивительно тонки».
Психосоциальная шизофрения - это естественный результат неосознаваемости предпосылочной природы любых понятийных высказываний. От такой неосоз-наваемости и проистекает «разруха в головах», когда суждения субъектов говорения не имеют под собой надежных предпосы-лочных оснований или исходят одновременно из предпосылок, несовместимых друг с другом и даже противоречащих друг другу. На это и обратил внимание в своей дневниковой записи, датированной 15.03.1932 г., еще В.И. Вернадский: «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские ученые должны работать, неся груз невежественных и больных ди-аматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно научной работе» (Вернадский В.И. Дневники. 1926-1934. М.: Наука, 2001).
Вместе с тем психосоциальная шизофрения - это завершающая фаза процесса, в ходе которого овладевшая массами навязчивая истматовская идея, принятая за саму собой разумеющуюся предпосылку коллективного сознания, начинает - уже в обход этого сознания - предопределять логику вывода из нее всех остальных следствий. А поскольку конечным таким следствием оказывается доминирование в сознании
со см о
о
ментальных установок типа «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали», то и не удивительно, что в общей атмосфере психосоциальной шизофрении возникает соответствующий уклад жизнеустройства, пропитанный всеобщей асоциальностью, цинизмом, коррупцией и моральным разложением.
В этом плане не будет преувеличением сказать, что научный материализм - это учение, впервые в истории человеческой мысли наукоподобно обосновавшее право человека и общества на бессовестность и безнравственность.
3. Причины распада СССР
Казалось бы, последнему утверждению противоречит пример с Советским Союзом. В теоретическую основу строительства этой формы российской государственности был, как известно, заложен именно научный материализм. Но советское общественное сознание очень трудно назвать -если быть до конца честным - нигилистическим. Поэтому необходимо разобраться и с этим вопросом.
Часто утверждается, что крах советского проекта был предопределен чисто экономическими причинами. Указывают также на усугубившие их управленческие ошибки того времени, а также на откровенное предательство партийной элиты. Но это все вторичная, хотя и немаловажная, сторона вопроса. А есть и его первичная сторона, связанная со слабой «иммунной» спецификой позднесоветской коллективной ментальности.
Что это была за ментальность? Она вытекала как следствие из эклектической комбинации двух разнородных мировоззренческих позиций. Одна позиция - это унаследованный народным сознанием от религиозных пластов прежнего духовного опыта и взятый советской властью на вооружение идеал социальной справедливости. Другая позиция - это не имеющий никакого отношения к идеалу социальной справедливости и вообще ко всей ценностной проблематике (как исторически обусловленной и потому «относительной») научно-материалистический взгляд на мир, согласно которому производная от исторической необходимости, а также от экономических и политических интересов какой-либо социальной группы категория справедливости - явление относительное, а, значит, не главное, второстепенно (см. у классиков научного материализма: для ответа на вопрос о справедливости «мы должны обратиться не к науке о мо-
рали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия. То, что справедливо с точки зрения морали или даже права, может оказаться далеко не справедливым в социальном плане. Социальная справедливость или несправедливость определяются лишь одной наукой, а именно наукой, которая имеет дело с материальными фактами производства и обмена - наукой политической экономии» [18, с. 171]).
Разнонаправленность двух мировоззренческих позиций, насильственно сведенных в единую эклектическую конструкцию, и погубила в конечном счете советский проект. А то, что «брак» в теоретическом обеспечении проекта обнаружился не сразу, объясняется просто: до поры до времени эклектика была малозаметна. Дело в том, что пока малограмотный народ напрягался на стройках и гибнул на войнах, руководителям верили на слово - было не до теорий. Да и послевоенная трудная обстановка не располагала к ним. Но вот настали более спокойные и сытые времена (так называемый «застой»), подросло новое, более образованное поколение, в сознании которого противоестественное совмещение двух разнородных мировоззренческих позиций начало постепенно давать сбои, т. е. новое поколение если еще и не понимало, то уже интуитивно чувствовало, что в своих реально существующих формах советский проект определяется не столько официально заявленным идеалом социальной справедливости, сколько своим научным обоснованием - материалистическим мировоззрением. А мировоззрение это, чуждое относительным в его трактовке ценностным понятиям, подспудно ориентировало массовое сознание на принципиально не совместимые с высокими идеалами поведенческие установки: «политика вне морали», «экономика вне морали», «наука вне морали» и т. д.
В такой ситуации перед вождями страны остро встал вопрос о соответствии идеалов мировоззрению. Тут уже партийному руководству и его философской обслуге пришлось напрягать мозги всерьез: изобретать, с одной стороны, «марксистско-ленинскую этику», а с другой - обуздывать крепнущий молодежный цинизм с помощью еще одного наспех сляпанного рычага управления - «морального кодекса строителя коммунизма». Но, как известно, ни одна из этих мер себя не оправдала. Заказное словоблудие советских философов уже откровенно раздражало, а плаги-
ат из новозаветных текстов лишь усиливал общественный нигилизм.
Этот-то нигилизм, насквозь пропитавший сознание немалой части советского общества и полностью - его верхов, и подкосил его. Все остальное - разочарование в идеалах, предательство элит, теневая экономика и другое - закономерные следствия сложившейся ситуации. В эпоху «перестройки» эти следствия были доведены до своего логического завершения и юридически легализованы.
Не нужно только делать отсюда скоропалительный вывод, будто любой человек, называющий себя материалистом - циник и нигилист. В реальной жизни расхождение идеалов с исторически изменчивым мировоззрением всегда проявляет себя с запозданием, - следствия из этого расхождения обнаруживают себя далеко не сразу. Человек, воображающий себя материалистом, на самом деле может являться таковым не потому, что на собственном жизненном опыте выстрадал данное мировоззрение, а потому, что бездумно усвоил его в школе и в институте. В личностном плане он может еще очень долго следовать идеалам, инерционно унаследованным от родителей, друзей и среды.
Лишь бессознательной ментальной инерции мы обязаны тем, что в массовой народной памяти советское время запечатлелось не только трагическими, но и светлыми своими сторонами. Ведь именно идеалом социальной справедливости определялся по преимуществу духовный настрой советского общества. Но, не имея под собой должной мировоззренческой опоры, он был обречен на неадекватные формы своего воплощения и, как следствие, на угасание.
Ситуация усугублялась еще и тем, что научный материализм был преподнесен советскому обществу не в качестве одной из многих, на равных конкурирующих друг с другом, картин мира, а в качестве «единственно верной» доктрины, нетерпимой по отношению к любому инакомыслию. По сути, он был навязан обществу силой, и в этом смысле представлял собой уникальный эксперимент по перепрограммированию культурного кода целого народа. А причина, по которой эксперимент растянулся на целое семидесятилетие, сводится к тому, что «промывание мозгов» научным материализмом на протяжении многих десятилетий приучило воспринимать эту форму мировоззрения не как обусловленную историческим временем теоретическую конструкцию, а как
отражение самой объективной реальности. Поэтому «те, кто приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы вглубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской "диалектике", либо прячут какие-то концы в воду. Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил» [22, с. 76].
4. Ловушка псевдовыбора
На сегодняшний день представление о смысле жизни, как и тесно связанные с ним представления об этических ценностях, во многом продолжают считаться принадлежащими к сфере компетенции религии. И об этом тоже нужно сказать несколько слов.
Летом 2007 г. десять академиков РАН отправили президенту РФ В.В. Путину Открытое письмо, перепечатанное тогда же многими СМИ. Как писали комментаторы, письмо четко демонстрирует состояние умов корифеев российской науки и шире -целого класса ученых-технарей с особым взглядом на жизнь, на мировоззрение, на общественные процессы [28]. На первый взгляд оно кажется требованием обуздать «клерикализацию» общества, но, в сущности, является выражением страха перед попытками поколебать монополию материалистического объяснения природы и общества [14].
С комментаторами можно согласиться - сохранение своей монополии на объяснение природы и общества беспокоит академиков намного больше, чем качество самого объяснения. Для тех, кто хорошо знаком с историей науки, достаточно очевидно, что материалистическое мировоззрение вовсе не преодолевает и не опровергает, как принято считать, религию, а просто игнорирует, под предлогом «предрассудочности» и «мракобесности», ее реальную проблематику.
Но не менее очевидно и то, что собственно религиозная проблематика не относится к числу широко обсуждаемых. Более того: сегодняшняя, несколько эйфо-рическая атмосфера возрождения православных ценностей невольно способствует созданию впечатления, что этой проблематики как бы и вовсе не существует. А между тем очень многое в этой проблематике заслуживает самого пристального внимания. Например, вопрос: действительно ли выбор между верой и знанием - нечто
со см о
о
само собой разумеющееся и безальтернативное?
Вопрос актуален не сам по себе, а в связи с кризисным состоянием нравственных основ и морально-этических принципов современного российского общества. Чаще всего это состояние расценивают как прямое следствие советского, так называемого «безбожного», периода русской истории. При этом игнорируют слова Ф.М. Достоевского, сказанные им еще во второй половине XIX в., т.е. задолго до событий 1917 г: «Русская церковь в параличе с Петра Великого». Поэтому попробуем взглянуть на проблему несколько шире, чем это делают обычно профессиональные моралисты.
Когда мы слышим, что кризис нравственности является следствием перестройки сознания с религиозного миропонимания на научное, нужно понимать: данное утверждение содержательно лишь в той мере, в какой понятен смысл слов «вера» и «знание». А понятность эта весьма сомнительна. Известно, например, что на церковном языке «вера» - это и есть «истинное знание», в то время как многие предпосылочные постулаты современной науки относятся, по мнению ряда самих ученых, к области «веры» - к области гипотез, преждевременно принятых за саму «объективную реальность». То есть и «вера», и «знание» - это многозначные взаимодополнительные понятия, смысл которых далеко не исчерпывается связываемыми с ними манипулятивными штампами: «мракобесная», «нерассуждающая» и т.д. - применительно к религиозному сознанию; «объективное», «свободное» и т.д. - применительно к научному.
В истории мировой культуры достойный уровень общественной нравственности обеспечивался лишь тем мировоззрением, в котором понятия «веры» и «знания» органично сочетались. И это легко доказать на примере с христианской церковью, внутри которой реальные взаимоотношения между «верой» и «знанием» всегда были далеки от их «школьных», традиционно-упрощенческих интерпретаций.
Как известно, главной своей задачей церковь считает спасение души каждого отдельного человека, т. е. обретение им внутреннего состояния высокой нравственности. И достаточно долго с этой своей задачей церковь успешно справлялась, потому что в сфере ее компетенции находились не только вопросы нравственности, но и более фундаментальные по отношению к ним вопросы мироустройства.
Таким образом, санкционированная средневековой церковью картина мира (земное бытие человека - для осознанного выбора между «добром» и «злом»; рай - для выбрав -ших «добро»; ад - для выбравших «зло») вполне убедительно и наглядно разъясняла даже необразованному человеку, почему он должен соблюдать законы нравственного поведения. Одновременно средневековая церковь удовлетворяла запросам и высокообразованных, склонных к сомнению и критической рефлексии, людей. Это удавалось ей потому, что раннесредневе-ковое христианское мировоззрение вовсе не исчерпывалось догматикой; оно представляло собой синтез собственно-христианских идей с предыдущим, необычайно высоким античным знанием, главным образом с платонизмом и неоплатонизмом. Конкретно синтез выражался в свойственной платонизму символической интерпретации богословской догматики благодаря чему и само христианство того времени выглядело воплощением не мертвой буквы Писания, а его животворящего Духа, способного гибко реагировать на вызовы времени. Такое христианство, питавшее собой установку на познание Бога через познание его творений, несло в себе не только религиозную, но и всеохватно-культурную функцию. И пока христианское мировоззрение несло в себе эту синтетическую всеохватность, совмещавшую вопросы мироустройства с вопросами нравственности, моральный авторитет церкви и ее влияние на общественное сознание находились на относительной высоте.
Но в позднем Средневековье религия стала утрачивать свой прежний характер всеохватной полноты: универсальная культура разделилась на веру без знания и знание без веры, где первая стала отвечать за спасение души, т. е. за вопросы этики и нравственности, а вторая - за вопросы мироустройства (от решения которых и зависит на самом деле то или иное отношение к вопросам этики и нравственности). Начало такого разделения можно (с некоторой долей приблизительности) датировать Константинопольскими соборами XIV в., предавшими анафеме «языческий» платонизм с его символическим ми-ровидением, позволявшим различать букву и Дух Писаний [17, с. 860-904]. С этого момента христианство, утратив интуицию главенства Духа над буквой, сковав себя установками на принципиальную непознаваемость Божества и на суетность познания его творений, стало постепенно превращаться из всеохватной культуры
в субкультуру общества - в противопоставляемую знаниям веру.
Естественно, такое христианство неотвратимо теряло свое общественное значение, потому что из сферы его компетенции последовательно изымались смысловые поля, переставшие быть важными для религии, но приобретшие повышенную важность для науки. Например, с расширением знаний о форме Земли, о положении Земли относительно Солнца и о положении Солнца относительно звезд вопросы устройства мироздания, находившиеся до поры до времени в сфере компетенции церкви, стали переходить в сферу компетенции науки. Или: известно, что вся современная наука о структуре знания выросла из богословского тринитаризма -учения о троичной сущности Божества («Ум - Слово - Душа» у Григория Великого) [4, с. 486-489]; в самом же богословии это направление мысли угасло вместе с традицией символической интерпретации тринитаризма. И так далее.
Но ситуация, где в вопросах мироустройства более авторитетным оказалось светское знание, не могла не сказаться самым катастрофическим образом на престиже церкви как блюстительницы нравственности. Ведь нравственность - это не самодостаточная идеологическая сущность, которую можно «вставить», наподобие компакт-диска в компьютер, в общественное сознание, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: «Почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами, то есть быть личностно- и социально-нравственным?» Современная же церковь - если заставить ее ответить на этот вопрос - способна предложить вопрошающему либо веру в устаревшую, давно не убеждающую картину мира (к слову сказать, языческую по происхождению), либо банальную увещевательную проповедь, сопоставимую по эффективности с «Моральным кодексом» коммунистических идеологов.
Как следствие, церковь сегодня является институтом, выполняющим главным образом инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции - чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадюшник». Но уже само ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для духа». А жить в заповеднике нельзя - его можно только беречь.
В утрате надежной мировоззренческой почвы под ногами и заключается главная проблема современной церкви (нельзя же всерьез продолжать считать такой «почвой» вторичную, по современной классификации, ветхозаветную мифологию [30, с. 3]). Потому-то современная церковь и вынуждена эклектически совмещать в своем учении две несовместимые друг с другом тенденции: ту рефлексивную, которая выражена в словах «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор.: 3, 6), и ту догматическую, которая затрудняет практическое следование этим словам - заставляет слепо верить в букву Писаний.
Проблема здесь в том, что за указанными тенденциями скрываются два различных взгляда на мироустройство - два различных понимания места и роли в этом мироустройстве языка. Согласно первому взгляду, познаваемая реальность воспринимается наблюдателем непосредственно, объективно; согласно второму - «хотим мы того или нет, но мир мы видим через "очки языка"» [13, с. 237].
Первый взгляд на язык, известный в истории средневековой мысли как «номиналистский», уже в эпоху Просвещения XVIII в. занял в массовом сознании положение «мейнстримного», а свое законченное научное выражение получил в историко-материалистической «теории отражения». А второй взгляд на язык, тоже никогда не исчезавший из науки - это его фиксация не как простого инструмента сознания, не как нейтрального средства смысловыражения, а как довольно-таки загадочного в своей независимости и собственной активности явления. Например, по В. Гумбольдту, «язык <...> имеет <...> самостоятельную жизнь, как бы вне человека, и господствует над ним своею силою» [11, с. 12]. По Э. Кассиреру, «язык несет в себе смысл, остающийся закрытым для него самого, который он сам может лишь по наитию отгадывать с помощью образов и сравнений» [12, с. 55]. По Х.-Г. Гадаме-ру, «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии»; поэтому «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком», и языком же заданы «как возможности мышления, так и его границы» [5, с. 24].
Собственно же культурную специфику языка определяет именно его символичность, различными проявлениями которой переполнено в истории культуры абсолютно все: фольклорная и литературная метафорика, притчевость священных писаний, герменевтическая и метаязыковая
со см о
о
проблематика науки, двусмысленности языков управления, дипломатии, бизнеса и др. «Нет символики до говорящего человека <...> язык символов и есть вообще язык» [25, с. 380].
Лишь в свете второго взгляда на язык получает объяснение тот, все более осознаваемый сегодня, факт, что «современная гуманитарная наука по существу есть герменевтика - наука об истолковании текстов» [13, с. 207]. Но точно такой же взгляд на язык был не чужд и святоотеческой традиции. Например, в созданном на рубеже XV-XVI вв. «Просветителе» читаем: все, «что мы узнаем из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих» [24, с. 120]. «В Священном Писании есть места, смысл которых утаен от нас»; многое в нем «говорится прикровенно, в притчах или многомудрыми словами» [там же, с. 226-227]; поэтому «не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмен - это по-скотски и неправильно» [там же, с. 227]. «Если не рассуждать, но понимать буквально, то "буква убивает", и люди впадают в различные ереси» [там же, с. 267].
Явное сходство таких взглядов церкви и науки на символическую природу языка означает, что и у той, и у другой имеются фундаментальные, пусть до конца и не осознаваемые, точки соприкосновения. А сделать их осознаваемыми, т. е. создать на их основе общую мировоззренческую почву, можно лишь при условии, что церковь снова заинтересуется вопросами мироустройства на уровне, способном конкурировать с уровнем современной науки. Не нужно только говорить, что наука -не дело церкви. Яркие примеры обратного имеются в самой истории русского православия, где высочайшими интеллектуальными авторитетами своего времени были и преподобный Иосиф Волоцкий (строй мышления которого крайне созвучен новейшим научным идеям [10, с. 311-330]), и священник Павел Флоренский, и многие другие особы духовного звания. Все они, как и многие светски ориентированные ученые, своим личным примером доказывали, что настоящая наука вовсе не сводима к ее материалистической интерпретации.
Не стоит также забывать, что тезис о непознаваемости Божьего промысла есть, по сути, ничем не оправданная претензия на изначальное знание природы промысла. Да и идея примата духа над буквой -
вовсе не отказ от буквы как таковой (в том числе от буквы молитвенного слова, энергетика которого - эмпирический, хотя и не объясненный пока еще, факт). Идея примата духа над буквой подразумевает лишь отказ от понимания Слова в духе примитивно-материалистической «теории отражения».
Повторюсь: материалистическое мировоззрение не преодолевает и не опровергает религию, а просто игнорирует ее реальную проблематику. А именно: оно не различает в истории религии двух ее сторон: той рефлексивной, ищущей, открытой будущему, которая исходит из идеи примата Духа над буквой, и той инерционной, бездумной, которая, как и сам материализм, плодит «рабов слов» [9, с. 9-47]. Но тем самым материализм противопоставляет себя не столько религиозному, сколько более широкому научному миропониманию, строящемуся на отвергнутых материалистической наукой (под предлогом их «идеалистичности») факторах, т. е. он представляет собой тенденциозно суженный и заведомо ограниченный вариант научного миропонимания. А его альтернатива угадывается в получении нами все более частых сигналов о близости и не -отвратимости выхода на принципиально новую мировоззренческую парадигму мышления. И эти сигналы возвращают нас к древнейшему, но по-прежнему не теряю щему актуальности вопросу: каково место человека в мире? Таково ли, что человек в нем - независимый от своего «объективного» окружения и свободно действующий в этом окружении «субъект»? Или же, напротив, он - слепое орудие породивших его каких-то высших сил, инструмент достижения изначально скрытого от него «промысла»? Или, может быть, он не то и не другое, а что-то третье, пока что слабо представимое?
Современная система представлений о мире, поделившая свои объяснительные функции между знанием без веры (научно-материалистическим мировоззрением) и верой без знания (верой в букву Священных Писаний), дает на этот вопрос хотя и противоположные, но равно неудовлетворительные своей неполнотой ответы, т. е. она предлагает вопрошающим типичный манипулятивный псевдовыбор. Для нужд контроля, например, слишком соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно послушную, пусть и благонамеренную, толпу конформистов, а для нужд конкуренции - знание без веры, превращающее их в криминальное сооб-
щество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна, с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить», свобода выбора между верой без знания, освящающей моральное право на невежество, и знанием без веры, обосновывающим моральное право на любую выгодную подлость.
Между тем характер современного информационного общества обнаруживает все более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. Современное общество уже не хочет выбирать между «морковками» знания без веры и веры без знания. И перед этим, весьма неудобным с точки зрения привычных управленческих технологий, фактом стоит сегодня не только научно-академическая, но и православно-богословская мысль.
5. Назревающие тенденции
Двадцатый век нанес мощнейший удар по главной, идущей от Просвещения, «несущей конструкции» «прогрессистского» стиля мышления - по критическому отношению к «традиции».
В «прогрессистской» трактовке истории самый главный «предрассудок», первоисточник и первопричина всех остальных «предрассудков» - это закабаляющая (заколдовывающая) человека мифологическая традиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная «прогрессизмом» научная метаморфоза. Если в XVIII-XIX вв. литература была демифологизирована, а в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась "ремифологизация". Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики -Р. Вагнер. Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего - так называемой "Кембриджской школы", показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше "философия жизни" (особенно <...> роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей "символической" формы человеческой деятельности с ее особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представи-
теля французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма партиципаций (социальных регулятивов, основанных на идее подчиненности членов общества коллективным нормам мышления и поведения), Касси-рер выявил и рациональные элементы мифа» [19, с. 159-160].
Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологическую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, а универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: религии, философии, науке, искусству, литературе, праву и др. Мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общества, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры - как первичный арсенал ее изобразительных средств и мировоззренческих установок. (См. у А.Ф. Лосева: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль» [17, с. 674]; «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [там же, с. 729]).
Проще говоря, мифы оказались вдруг «нашим всем» - той самой «сокровищницей смыслов» (thesaur6s), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике [5, с. 93-94], само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения [там же]. И не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [4, с. 328].
Но поэтому же и сама «прогрессист-ская» концепция «расколдования мира» начинает сегодня обнаруживать свою диаметрально противоположную собственному наименованию сущность, а именно: она начинает осознаваться как концепция самого настоящего заколдования мира путем его обессмысливания на основе
со см о
о
урезания (сужения) предпосылочной системы представлений о действительности.
Не удивительно, что уже в XIX и особенно в ХХ в. набирают силу тенденции, работающие на настоящее, а не на «про-грессистское», расколдование сознания и мира, т. е. усиливаются встречные «про-грессизму» движения мысли. Осознание неразрывности «субъекта» и «объекта» (гегелевский «принцип тождества») находит свое дальнейшее развитие в проблематике феноменологии (гуссерлевское выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира) и герменевтике (человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится). Протест против редуцированного чувства истории (Л. П. Карсавин) получает мощное выражение в трудах А.Ф. Лосева и М. Хайдеггера, в призыве заниматься «телом», а не «головой» или «ногами» истории (М. Мерло-Понти). Просвещенческое понимание рефлексии как чисто негативистского сомнения, как нигилистического отрицания, как разрушения подвергаемого рефлексии предмета сменяется пониманием рефлексии как способа выявления структур этого предмета [15, с. 25-27]. Вызревает убеждение, что «"практическая разумность", объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление» [26, с. 69].
Переосмысляется подлинная природа «прогрессистского» стиля мышления: она начинает пониматься уже не как преобладание сознательно-волевого начала над косным спящим, а как возникающая на почве суженного видения мира самоуверенная и ограниченная агрессивность, стремящаяся всех переделать «под себя». В «культурной просвещенности» современного западного общества начинают обнаруживать себя черты самовлюбленного ев-роцентризма, а в его материальной успешности и технической мощи - естественные и закономерные следствия самоизбавлен-ности от «этических тормозов». За что, кстати, приходится платить чудовищным духовным упадком и деградацией.
Начинает вызывать отторжение и мысль о несовместимости науки с поиском «смысла существования». Так, уже младший современник Вебера К. Ясперс «с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров <... > и видит необходимость создания нового типа философии - философии экзистенциализма» [6, с. 294]. А Хайдеггер
ставит задачу еще прямее: расшифровать изначальный смысл мира - вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики [там же, с. 362].
В конце ХХ в. нигилизм в отношении понятия «смысла» начинает уже четко осознаваться как всего лишь «прогрес-систская установка»: «Либералы (политические «прогрессисты» - С.Г.) преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погруженный в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» [22, с. 220].
На ту же задачу возвращения в науку понятия «смысла» оказалась нацеленной в конечном счете и «реабилитация» идей, долго считавшихся производными от религиозных «предрассудков» («В центре внимания оказались проблемы ... которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [1, с. 3637].). А, значит, стала вполне реальной перспективой и научная «реабилитация» понятия «смысла», - о чем догадывался уже и сам создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. Если действительность, считал он, не то, чем она представлялась классической науке, «то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной "истины". Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более "реальным", а его встроен-ность в космический порядок окажется подходящим "мостом" между "двумя культурами" <... > - наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой другой сформулированной по аналогичному принципу антитезы» [2, с. 36].
6. Смысловая реальность
Решающий вклад в научную реабилитацию понятия «смысл жизни» призван внести критический пересмотр огромного количества научных положений, обретших в рамках «прогрессистско-просве-щенческого проекта модерна» статус «аксиоматических». И не последнюю роль здесь должно сыграть требование «идеалистов» осмыслить мир идей как нечто абсолютно реальное. Именно об этом давно уже говорят современные специалисты. Например, по В.В. Налимову, «смыслам надо придать
право на самостоятельное существование, ведь это особая реальность» [20, с. 292]. И о том же - у Д.А. Леонтьева: «смысловые образования не существуют изолированно, а образуют единую систему» - ту же «смысловую реальность» [16, с. 112].
Все это снова и снова возвращает нас к идее смены мировоззренческой парадигмы. А главное препятствие для такой смены - бездумная инерция авторитетного некогда утверждения классиков исторического материализма, согласно которому «ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства <...> они - только проявления действительной жизни» [18, т. 3, с. 449].
Спекуляции на этой инерции давно уже превратили ее в подобие религиозного догмата. Плоды же спекуляций можно описать примерно так: представим себе людей, которые, услышав по радиоприемнику (увидев по телевизору, найдя в Интернете) некую интересную для них информацию и захотев получить о ней дополнительные сведения, начинают с этой целью разбирать на детали устройство радиоприемника (телевизора, компьютера) и изучать эти детали под микроскопом, подвергать их химическому анализу и т. п. В роли таких людей и выступает подавляющее большинство современных ученых, считающих, что именно мозгом порождается семантическая информация. В то время как на самом деле «тайны мозга» - это тайны той смысловой реальности, которую мозг принимает и перерабатывает.
Смысловая реальность - это относительно новый термин для описания явлений, известных под названиями «духовная культура», «надстроечные образования», «формы сознания», «идеологические концепции», «ментально-языковые структуры» и т. д. Все эти явления начинают сегодня пониматься уже не как второстепенная и несущественная «надстройка над базисом», а как обладающий собственной он-тологичностью и собственными законами функционирования особый вид реальности. Одним из первых это понял выше процитированный создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи [2, с. 36]. И о том же сегодня говорят психологи: «Необходимо прежде всего попытаться содержательно понять специфическую природу и онтологию смысловой реальности как реальности особого рода»; «За понятием смысла скрывается <...> сложная и многогранная смысловая реальность.» [16, с. 104].
7. Коррекция биогенетического закона
Сложность и многогранность смысловой реальности, в ее взаимодействии с реальностью физической, снова и снова отсылает нас к идее изоморфизма законов, действующих на разных уровнях организации живой материи и, в частности, к формуле «онтогенез - краткое повторение филогенеза».
«Подобно тому как история развития человеческого зародыша во чреве матери представляет собой лишь сокращенное повторение развертывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков начиная с червя, точно так же и духовное развитие ребенка представляет собой лишь еще более сокращенное повторение умственного развития тех же предков, - по крайней мере более поздних» [18, с. 494-495].
Данное высказывание Ф. Энгельса -это вошедшая в золотой фонд эволюцион-но-исторической аксиоматики социокультурная интерпретация биогенетического закона Геккеля - Мюллера. Влияние данного закона на массовое научное сознание живо до сих пор, о чем свидетельствует авторитет работ Л.С. Выготского, Ж. Пиаже, других исследователей, а также содержание современных школьных учебников по биологии. Но с точки зрения принципа изоморфизма (структурного и функционального подобия разных уровней иерархического порядка) биогенетический закон в его классической трактовке крайне непоследователен. Следовательно, выдвигая на первый план сходство явлений, он игнорирует их различие, состоящее в том, что начало онтогенеза осуществляется в условиях внутриутробной фазы развития, или, иначе говоря, фазы вызревания дочерней системы на матричной, а начало филогенеза обходится, как принято считать, без таковой. В этом смысле биогенетический закон как доказательство правильности эволюционно-историче-ской парадигмы оказывается чистейшей фикцией, потому что последовательная его интерпретация предполагает наличие «внутриутробной фазы» не только в онтогенезе, но и в филогенезе.
Между тем принцип изоморфизма законов, общих для всех уровней живой реальности (а именно на его предвосхищении и построен закон Геккеля - Мюллера), не только вполне оправдывает такое дополнение биогенетического закона, но и позволяет принципиально по-новому объяснить огромный пласт культурно-исторических смыслов, зачисляемых обычно, согласно
со см о
о
«прогрессистско-просвещенческой» традиции, в предрассудки и заблуждения неразвитого сознания. (О самом принципе изоморфизма законов, общих для всех уровней организации живой материи, см. в работах Н.В. Тимофеева-Ресовского, А.А. Ляпунова, В. Н. Беклемишева и др.; обзорный материал [8, с. 80-89]).
Зададимся, например, вопросом: что означает распространенная в мифологической памяти абсолютно всех народов Земли концепция «иного мира», населенного мифическими первопредками-демиурга-ми, «людьми древнего народа», «богами» вторичных и третичных религий? Разве не очевидно, что речь здесь идет именно о существовании в историческом прошлом нашей биосферы ее «матричного» (родительского по отношению к ней) варианта и «матричного» (родительского по отношению к нынешнему человечеству) биоценоза?
Или еще вопрос: почему во многих ран-неисторических культурных традициях время было принято делить на так называемое «мифологическое» и последующее «историческое»? Не потому ли, что именно такое деление функционально соответствует, условно говоря, «внутриутробной» и последующей «внеутробной» стадиям развития человечества?
Вот другая дилемма: почему так называемое «мировое древо», разнообразные модификации которого выполняют в мифах функцию «точки соприкосновения и канала связи» между ныне существую -щим и иным мирами, к моменту завершения мифологического времени прекращает свое существование? Не потому ли, что речь в данном случае идет - опять же условно говоря - о явлении, функционально тождественном «пуповине»?
Вопрос: когда оборвалась эта символическая «пуповина»? Не скрыт ли ответ на этот вопрос в научной традиции связывать с концом плейстоцена какой-то катаклизм планетарного характера (имеется в виду термин «дилювий», от лат. «потоп», «наводнение», употреблявшийся в геологии как синоним плейстоцена)? Не отвечают ли на этот же вопрос археологические данные о различии между культурами палеолита и неолита, хронологически совпадающие с данными о различии между плейстоценом и голоценом? И не к памяти ли о «пуповине» восходит универсальный мифопоэтический символ, известный в науке о мифах под названием «Омфал» («Пуп Земли»)?
Проблема: чем объяснить, что собственно исторический этап развития че-
ловечества начинается с внезапно и неизвестно откуда появившегося, сложнейшего по своей смысловой организации мифологического обеспечения культуры, разворачивающегося затем в то, что принято называть самой культурой? Нет ли здесь прямой аналогии с новорожденным ребенком, который с момента своего появления на свет оказывается вовлечен в родительское смысловое поле, по-настоящему ему еще непонятное, но доступное начальному освоению через более или менее понятные прибаутки и сказки?
Последнее: как понять, что на определенном («прогрессистско-просвещенче-ском») этапе своего исторического развития люди начинают вдруг отказываться от памяти о своих «филогенетических родителях», клеймя эту память как «предрассудки и «заблуждения»? Не имеет ли здесь место прямая аналогия с подростковым бунтарством против надоевшей родительской опеки, по хорошо известному в педагогике сценарию «Я сам»?
8. Институт священной власти
Все вышесказанное вынуждает ввести в научный оборот термин «филогенетические родители». И тогда становится окончательно ясно, что на смену господствующим в современной культурологии трудовой и игровой теориям происхождения культуры должна прийти мифологическая теория культурогенеза. (Под таким названием на сайте Московского гуманитарного университета автором был в свое время опубликован цикл статей, легших затем в основу отдельной монографии [8]). А в контексте новой теории культурогене-за высвечивается еще одна функция «филогенетических родителей»: опекание ими «дочернего» биоценоза, т. е. его социализация средствами заложенных в мифологической семантике правил ориентации и поведения в окружающем мире.
В реальной истории культуры опекающая роль «филогенетических родителей» отразилась в факте существования института «священной власти царей-жрецов» -явления, подробно описанного в классическом труде Д. Фрэзера «Золотая ветвь». «Древние цари обычно были и жрецами»; «Божественность, окутывающая царя, была не пустой фразой, а выражением твердой веры. Царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов, способных наделить своих подданных и поклонников благами, которые, как правило, считаются находящимися вне
компетенции смертных.» [29, с. 18]. «Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями <...>. Отсюда -вера в божественность царя, в то, что он носитель идеи порядка, закона, справедливости...» [27, с. 19].
Основная общественная функция «царя-жреца» - осуществление власти не столько в ее физических, сколько в духовных проявлениях: в поддержании сакрального отношения к миру и к соответствующему знанию о нем. У Фрезера подробно описана табуированность этой фигуры, отсутствие у нее власти в ее современном понимании. Показано, что царь-жрец - это обставленная огромным количеством ритуалов жертва, приносимая на благо общества. Описаны также начальные фазы изживания данной формы власти.
Тот же характер власти, но уже на практике реализующий многие ее позднейшие распорядительные функции, описывается в работах, посвященных исследованию комплексов полюдья. Здесь тоже «четко выявляются два типа правителя раннего государства: военачальник, иногда силой захвативший власть и тиранически правящий, опираясь на военную силу, и царь-фетиш, окруженный религиозным ритуалом, связанный по рукам и ногам различными табу, полностью отстраненный от командования войсками и всех текущих политических дел. Иногда в государственной структуре сосуществуют правители обоих типов <...>. Но самым распространенным случаем был тип раннефеодального государя, совмещающего в себе предводителя воинов и священного царя» [23, с. 637].
Два правителя (или две функции одного из них) указывают на связь института священной власти с дуальной организацией, в которой целый ряд критериев различения дуальных половин пронизан, как уже сказано ранее, «дискриминационной» тенденцией: одной половине приписываются качества и признаки, возвышающие ее над другой половиной, признающие за ней, в ущерб другой, некие достоинства и преимущества. Причем отмечается, что такие «приписки» (в числе которых -претензия на повышенную социальную и духовную значимость одной из половин дуальной организации) имеют характер именно идеологических установок, а не соответствия реальности. Они явно отсылают к характеристикам самих близ-
нецов-первопредков, воспроизводивших функции демиургов и их творений, пер-вопредков-прародителей и их потомство. Именно они, эти «приписки», оказываются в дальнейшем концептуальной почвой для последующего формирования социальных общностей по этническим, кастовым, классовым и прочим различительным признакам. И они же помогают понять суть и тенденции дальнейших трансформаций института священной власти.
Исторический материализм, приучивший современную научную мысль к взгляду на происхождение власти как на результат борьбы за материальные ресурсы и привилегию распоряжения ими, давно уже демонстрирует свою полную беспомощность в деле объяснения всего этого эмпирического материала. Сам же материал на сегодняшний день весьма далек от своей систематизированности и осмысленности; он убеждает лишь в несостоятельности традиционных представлений об истории института верховной власти. Например, он свидетельствует о наличии признаков священной власти даже у австралийских аборигенов, социальную организацию которых всегда было принято описывать как простую геронтократию (Д. Рафси). Имеются также данные об институте священной власти у полинезийцев (П. Бак), у мексиканских индейцев («По-поль-Вух»), у китайцев, у славян Балтийского Поморья конца I тыс. н. э., у многих других народов. И сюда же можно отнести зафиксированную Геродотом «гиперборейскую» традицию, а также зафиксированную Тацитом позднеантичную.
С институтом священной власти тесно связан и феномен «призвания вождей со стороны», будь то призвание, описанное Прокопием Кесарийским в «Войне с готами», или призвание, описанное Видукин-дом Корвейским в «Деяниях саксов», или призвание, описанное Нестором в «Повести временных лет». Данный институт тоже свидетельствует, что происхождение раннеисторических форм власти было совсем не таким, каким его изображают бихевиористская, психоаналитическая, конфликтологическая и прочие «прогрес-систские» теории.
9. Перспектива духовного повзросления
Подводя итог всему сказанному, приходится признать, что в ближайшее время нам предстоит окончательно определиться в своем отношении к собственному -не только отечественному, но и общечеловеческому - прошлому.
со см о
о
Имеется в виду то обстоятельство, что кризис теоретических основ современного историзма оборачивается возвратом к пониманию исторического развития не как «прогресса» или «регресса», а как чего-то подобного платоновскому воспоминанию. То есть оказывается, что историческое развитие - это гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков - значит исполнить христианский долг по отношению к ним». Это напутствие М.М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем. Надо вспоминать мир, как вспоминают свое детство.». Это овладение «софий-ным» - допущенным в наш мир «по божественной (родительской - С.Г.) любви к нам» - языком культуры (С. Булгаков). И, разумеется, это приобщение к метая-зыковому содержанию завещанного нам культурного наследия, со всеми скрытыми в нем обещаниями невозможного как возможного. Таким образом, это - расставание с интеллектуальным детством: с инфантильным неразличением практического и символического языков и вступление на путь духовного повзросления.
Самым первым и самым необходимым шагом в процессе такого повзросления должно стать прекращение замалчивания главной методологической проблемы современной истории культуры - проблемы «круга» («круга понимания», «круга в доказательствах», «логического круга», «порочного круга» и т.д.), не говоря уже о способах ее решения. А все остальное запустится в духовную работу само. Не нужно только ставить знак равенства между словами «все остальное» и «второстепенное». Ситуация, скорее, обратная: если в господствующей сегодня истори-ко-материалистической парадигме второстепенной («надстроечной») оказалась вся ценностная проблематика, то в новой парадигме она, похоже, станет главной. Достаточно сказать, что в новой парадигме закон сохранения информации неизбежно обернется научной реабилитацией
Список литературы:
[1] Берталанфи фон Л. Общая теория систем - обзор проблем и результатов // Системные исследования. - М.: Наука, 1969. - 203 с.
[2] Берталанфи фон Л. История и статус общей теории систем // Системные исследования. - М.: Наука, 1973. - 268 с.
[3] Вебер М. Наука как призвание и профессия // М. Вебер. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - 804 с.
[4] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с.
[5] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - 366 с.
древнего представления о неотвратимости воздаяния за деяния. И понятно, почему. Ведь в той ментальной атмосфере, где статус «объективной реальности» признан за одной лишь материей, достаточно уничтожить материальные носители информации, чтобы можно было поверить в бесследное исчезновение и ее самой. Соответственно, достаточно монополизировать СМИ, чтобы вообразить себя безраздельным «владыкой умов». А вот если статус «объективной реальности» признается за единством физического и семантического полей [20, с. 293], то это не может не означать, что мир действительно построен по принципу «что посеешь, то и пожнешь».
Но поэтому и надежду на сколько-нибудь сносное будущее способно сегодня внушить не некое «идеальное социально-общественное устройство» (как бы оно не называлось), не соблюдение гражданских прав и свобод и не повышение материального благосостояния, а лишь такое качество духовного повзросления, при котором станет окончательно ясно: абсолютно за все помысленное, сказанное и содеянное неизбежно последует расплата. Причем в ее самых неожиданных и даже крайне неприятных для современного образа мышления формах. Например, в форме посмертного воздаяния за деяния, считающегося сегодня религиозным пережитком («смерть как "небытие"» - всего лишь плод обедненного, «скукоженного» материалистического воображения). Не случайно в современной науке наблюдается острый интерес к структурному сходству семиотического и генетического кодов, т.е. к проблеме какой-то странной связи между образом жизни личности и биологической наследственностью (см. работы Р.О. Якобсона, Т.В. Гамкрелидзе и др. [7, с. 5-8]).
Разумеется, очень многих перспектива именно такого повзросления скорее огорчит, чем обрадует. Но кто сказал, что это плохо? Ведь именно страха перед неизбежностью расплаты за творимое зло как раз и не хватает сегодня. Катастрофически не хватает.
[6] Гайденко. П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997. -495 с.
[7] Гамкрелидзе Т.В. Р.О. Якобсон и проблема изоморфизма между генетическим кодом и семиотическими системами // Вопросы языкознания. - 1988, № 3. - 160 с.
[8] Горюнков С.В. Метакоды культуры. - СПб.: ООО «Контраст», 2014. - 304 с.
[9] Горюнков С.В. В рабстве у слов: К проблеме качества гуманитарных экспертиз // Горюнков С.В. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. - СПб.: Алетейя, 2020. - 550 с.
[10] Горюнков С.В. Закулисье пушкинских сказок. - СПб.: Алетейя, 2020. - 594 с.
[11] Гумбольдт В. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. - СПб.: тип. Имп. Акад. наук, 1859. - 366 с.
[12] Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. - М.; СПб.: Наука, 2003. - 272 с.
[13] Колесов В.В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. - СПб.: Юна, 1998. - 248 с.
[14] Кураев А. «Физики» против «лириков» // Литературная газета. - 2007, 1-7 авг., № 31.
[15] Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1985. - 536 с.
[16] Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. - М.: Смысл, 2019. - 511 с.
[17] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифология. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.
[18] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 39 т. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1961. Т. 20. - 827 с.
[19] Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное: Сборник. - Новочеркасск, 1994. - 224 с.
[20] Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М.: Парадигма, Академический проект, 2011. - 399 с.
[21] Новая газета, прил. «Кентавр», 22.07.2007.
[22] Панарин А.С. Народ без элиты. - М.: Алгоритм, 2006. - 352 с.
[23] Полюдье: всемирно-историческое явление / Под общ. ред. Ю.М. Кобищанова. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. - 791 с.
[24] Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. - 382 с.
[25] Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Изд-во «Медиум» Московского философского центра «Academia-Центр», 1995. - 695 с.
[26] Современная западная философия. Словарь. - М.: Политиздат, 1991. - 414 с.
[27] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - 278 с.
[28] Тукмаков Д. Письмо академиков // Завтра. № 31 (715), 2007, авг.
[29] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. - М.: Изд-во политической литературы, 1993. - 703 с.
[30] Якобсон В. От редактора // Мифологии древнего мира. - М.: Наука, 1977. - 456 с.
