CC BY
5
СТРАТЕГИИ ДИСКУРСА
УДК 140.8:304.42 ББК 87:71.41(2Рос)
С.В. Горюнков
СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ -СТРАТЕГИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ. ЧАСТЬ II.
ПРОЩАНИЕ С НАИВНЫМ ИСТОРИЧЕСКИМ ОБЪЕКТИВИЗМОМ*
Методологическая ситуация в исторической науке лишена четкого языка описания. С одной стороны, имеет место инерционная приверженность массового научного сознания устаревшим, но сохраняющим видимость научности, предпосылочным установкам. С другой стороны, наблюдается возрастающий интерес к эмпирически выверенной, но не имеющей пока еще под собой полноценного теоретического обоснования фактологии. А противоречие между этими двумя подходами начинает постепенно осознаваться как проявление кризиса, связанного с текущим пониманием сути «историзма». Преодоление кризиса предлагается начать с операционализации языка его описания - с переоснащения теоретико-методологического инструментария исторической науки в когнитивистском направлении. Проще же говоря, методологической альтернативой тем априорным и тавтологическим суждениям, которые до сих пор выдаются и принимаются за «принцип историзма», должна послужить опора на эмпирический материал по исторической семантике ментально-языковых структур.
Ключевые слова:
«вхождение в круг», исчисление мифов, кризис «историзма», методологическое «зависание», мифологический метаязык, наивный исторический объективизм, проблема «круга», программное обеспечение культуры.
Горюнков С.В. Смена мировоззренческой парадигмы - стратегическая задача культурной политики России. Часть II. Прощание с наивным историческим объективизмом // Общество. Среда. Развитие. - 2022, № 3. - С. 17-31. - DOI 10.53115/19975996_2022_03_017-031 © Горюнков Сергей Викторович - член Международной академии социальных технологий, НИЦ «Методологический Переформат» Научного консорциума высоких гуманитарных и социальных технологий SCIENTIFIC CONSORTIUM, руководитель, Санкт-Петербург; e-mail: gorunkov@yandex.ru
Материализм - это «философское течение... которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком. Живого материалистического течения мысли в современной философии, находящейся сейчас в бурном движении, нет».
«Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские ученые должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно научной работе».
«То, что казалось логически и научно неизбежным, в конце концов оказалось иллюзией,
и явление предстает нам в таких формах, которые никем не ожидались».
«Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения».
«Идея вечности и безначальности жизни -помимо ее космических представлений - давно проникает в научное мировоззрение отдельных натуралистов... Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперед как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего».
«Может быть, мысль, основа личности, бессмертна».
В.И. Вернадский
_ о
- са
* Продолжение. Начало - см. Горюнков С.В. Смена мировоззренческой парадигмы - стратегическая задача культурной политики России. Часть I. Власть над умами: специфика и функции // Общество. Среда. Развитие. - 2022, № 2. - С. 22-37.
см со
О
1. В плену иллюзий
История - наука спекулятивная, особого доверия к себе не вызывающая, и в то же время интерес к ней достаточно высок. Казалось бы, противоречие, однако чисто внешнее и легко объяснимое: «правильной» считается не та реальная история, в которой много непонятного или просто не нравящегося и потому психологически отторгаемого, а та, которую общественная среда готова и способна принять за «правильную». То есть в образовательный стандарт возводится обычно история, зависимая от уровня и качества ментальной атмосферы текущего момента - от доминирующих в ней установок «сверху» и соответствующих им запросов «снизу».
Как следствие, история пишется «на заказ» (сознательный или бессознательный, государственный или частный, политико-идеологический или потребительский - не имеет значения). Отсюда -тенденции, сводящие историю к «игре в науку» (к производству наукообразных текстов, отвечающих принятому на данный момент критерию научности). И отсюда же - поток псевдоисторического «чтива для пипла».
Одновременно продолжает сохраняться (по крайней мере, внутри сообщества профессиональных историков) искренняя вера в то, что история - это полноценная академическая наука. Но на фоне возрождающегося после семидесятилетнего застоя интереса к методологическим вопросам эта вера становится все более похожей на индульгенцию, дающую право не думать о собственных предпосылках. А ее остатки вытесняются постепенно критическим взглядом на знание прошлого как на поле глубоко въевшихся в подсознание иллюзий.
В числе таких иллюзий на самом первом месте - представление об истории как о «фактах». Известна формула И.П. Павлова: «факты - воздух ученого». Но почему только ученого? На самом деле предметом науки факты являются ничуть не в большей степени, чем предметом любой другой сферы деятельности, включая даже и сферу дезинформации. Например, абсолютно достоверные факты, включенные в ложный причинно-следственный контекст, способны обернуться самой чудовищной ложью.
Чисто научное значение факты обретают лишь в той мере, в какой обеспечена полнота описания и их самих, и связанных с ними обстоятельств. В частности, для историка факты обретают научное
значение лишь тогда, когда какая-либо интерпретация определит их место в географическом пространстве и историческом времени. Да и в этом случае допустимо говорить лишь о предварительной причастности фактов к исторической науке, потому что достоверность и датировка следов прошлого - весьма проблемные области исследований. Так что если факты - воздух историков, то интерпретация фактов -цель и смысл их существования.
Но и понимание истории как интерпретации фактов тоже не избавляет от иллюзий, потому что здесь уже встает проблема объективности интерпретаций. И дело не только в том, что интерпретации бывают добросовестными - учитывающими всю полноту имеющихся данных по теме, и недобросовестными - тенденциозными в их подборе и анализе. И даже не в том, что следы прошлого - предметы материальной, в том числе письменной, культуры - тоже являются продуктами более ранних субъективных восприятий и интерпретаций. Дело еще и в том, что под сомнение сегодня поставлена вся субъект-объектная методология, потому что современная познающая мысль обнаруживает свойство направленности не только на внешнюю реальность, но также и на саму себя («понимательный» аппарат начинает осознаваться как неотъемлемая составная часть мира, законы которого понимаются).
Последний аспект проблемы относится к области когнитологии (когнити-вистики) - науки о ментально-языковых процессах. Историками он по-настоящему не освоен. Но допустим (чисто теоретически), что взгляд на историю как на субъективную интерпретацию сделался в научной практике общепризнаваемым. Освободит ли это нас от иллюзий во взгляде на события прошлых эпох? Нет, не освободит, потому что даже в самых общепризнаваемых субъективных интерпретациях тоже можно будет выделить две их принципиально разных категории. Первая категория - это интерпретации, исходящие из бессознательной уверенности в том, что человек во все времена мыслил одинаково, и что люди прошлого в своих действиях всегда руководствовались точно такими же побуждениями, какие определяют поведение и современных людей. А вторая категория - это интерпретации, вынужденные считаться с тем непонятным, но реально имеющим место в истории культуры фактом, что характер мышления людей прежних эпох
качественно отличен от характера мышления современного человека.
Интерпретации первой категории можно назвать «до-рефлексивными», или, что то же самое, наивными. Именно они являются главным «поставщиком» исторических иллюзий. А интерпретации второй категории - это результат критической рефлексии над теми смысловыми странностями, которыми перенасыщена вся история культуры.
2. Наивный исторический объективизм
По устоявшейся общенаучной традиции следование методологическим требованиям сводится обычно к равнению ученых самого разного профиля на некую, максимально авторитетную для них, концептуальную «планку», соответствие которой и принимается за критерий научности тех или иных артефактов, суждений и гипотез более частного характера. Формулу именно такого понимания методологизма дал А.Н. Уайтхед. Этот видный английский философ, говоря о «методе, порождающем значимое знание», пояснил его как необходимость опоры на «связную логическую и необходимую систему общих идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта» [55, с. 272].
В академической науке советского периода общенаучной концептуальной «планкой», или связной логической и необходимой системой общих идей служило мировоззрение научного материализма в его марксистской интерпретации. И это же мировоззрение, уже без ссылок на марксизм, продолжает определять стиль мышления подавляющего большинства современных и российских, и западных ученых.
Но вот проблема: именно о научном материализме В.И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но также профессиональный историк науки) отзывался как о философском течении, «которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в науке, является историческим пережитком...» [7, с. 112].
Это нестандартное мнение можно было игнорировать (и оно игнорировалось) в советское время. Но сегодня продолжать замалчивать вопрос о том, что конкретно Вернадский имел в виду, становится просто неприлично. Тем более, что ответ очевиден: материализм как целостное и связное научное мировоззрение возник не
в процессе осмысления полученных опытным путем данных, а в порядке выведения логических следствий из преждевременно принятой за аксиому посылки. Но поэтому и не удивительно, что материалистический образ мышления всё чаще начинает осознаваться как «наивный методо-логизм», «наивный историзм» и «наивный исторический объективизм». «Наивность так называемого историзма состоит в том, что он, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о собственной историчности. Подлинно историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта.» [8, с. 354-355, 581-584].
3. Кризис историзма
«Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, "мы не знаем общества, в котором живем"? Ведь это не шутка - услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ (имеется в виду Ю.А. Андропов - С. Г.). Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [28, с. 267-268].
Такая же по сути, но более «гибкая» по форме, оценка исторического материализма дана в справочнике «Теория и методология исторической науки» (отв. ред. академик А.О. Чубарьян). В предисловии к справочнику читаем: «Процессы снижения статуса исторической науки, девальвация ремесла и соответственно профессионального языка историка, общие для мирового научного сообщества, для отечественной историографии оказались отягощены самими условиями ее бытования в последние три десятилетия» [51].
При всей внешней сдержанности второй оценки в ней легко угадывается признание факта глубокого кризиса методологических оснований исторической науки. А если учесть, что стержень этих оснований - «историзм» - выполняет функцию принципа познания, общего для представителей и гуманитарных, и естественных наук, то в той же оценке придется увидеть и признание того, что кризис является общенаучным. Объяснима и сдержанность оценки: никому ведь не хочется обнажать перед всеми свою теоретико-методологическую несостоятельность. Потому-то истинный масштаб кризиса и не афишируется даже в профессиональной среде.
см со
О
Проявляет себя кризис фактом неявного дистанцирования многих философов и ученых от методологии исторического материализма. На такое дистанцирование указывает появление словарей, в которых нет ни статьи «Историзм» [56; 57], ни статьи «Исторический материализм» [44]. А там, где второе понятие все еще сохраняется, ему дается иногда уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяс-нения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия - новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения... в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и "души" исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [45, с. 450].
4. Корни и суть кризиса
Что конкретно не так с научностью в истматовской теории?
«Сердцевиной и "душой"» исторического материализма является, как сказано выше, концепция неограниченного социального прогресса. Корни концепции восходят, с одной стороны, к библейской фразеологии: «из тьмы над бездною к свету», «из царства зверя к благодатному тысячелетнему царству», «из мрака язычества к спасению». С другой стороны, библейские трактовки идеи прогресса были секуляризированы (облечены в светскую форму) идеологами Нового времени: Фонтенелем, Тюрго, Кондорсэ и др. Отсюда берут начало светские варианты идеи прогресса: «от дикости к цивилизации», «от мрака невежества к свету знания», «от худшего жизнеустройства к лучшему» и т.д.
Ясно, что и светские варианты идеи прогресса, будучи продуктом традиционно-ориентированного образа мышления, а не опытно-выверенного знания, не имеют к собственно науке никакого отношения. Но почему тогда в теории исторического материализма за идеей прогресса до сих пор сохраняется статус основной тенденции исторического развития - его определяющего и направляющего вектора, инструмента, обеспечивающего (якобы) строгую научность подхода к изучению прошлого?
Ответ шокирующе прост. В XVПI—XIX веков эта идея была оснащена вульгарно-механистической схемой развития «от простого к сложному, от низшего к высшему» и в таком виде использована для обоснования самых первых, претендующих на научность, моделей исторической динамики. Решающий вклад сюда внесла, конечно же, теория Ч. Дарвина, несмотря на то, что сам ее автор изначально осознавал ущербность дивергентной схемы развития («Знаю, - писал он, - что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «это область очень запутанного вопроса» [21, с. 359, 659]). Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что дарвинизм - не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма. Так, например, считал Н.Я. Данилевский [20, с. 7-10].
Тем не менее, именно дарвинизм лег в основу дальнейшего развития истори-ко-материалистической мысли и с помощью разного рода «диалектических» натяжек, отвлекших внимание от примитивной схемы развития, был преподнесен общественности в качестве естественнонаучной предпосылки для создания модели исторической динамики «про-грессистского» толка. В письме К. Маркса Ф. Энгельсу от 19 декабря 1860 г. читаем: «.эта (дарвиновская - С. Г.) книга дает естественноисторическую основу для наших взглядов» [40, с. 102]. Аналогично - в письме Ф. Энгельса П.Л. Лаврову: «В учении Дарвина я принимаю теорию развития.» [41, с. 245]. А в XX веке истма-товская теория, дополненная гипотезами абиогенеза (Опарина - Холдейна) и Большого взрыва (Фридмана), и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исто-рического мировоззрения. При том, что критика дарвинизма не угасала и в ХХ веке: «Эволюция, по Дарвину, требова-
ла дивергентной схемы, и все филогении строились в форме деревьев; параллелизм явился неожиданностью, которую сейчас хотят как-то замазать, вернее, подпудрить в духе селекционизма» [39, с. 194].
Дело, разумеется, не только в дарвинизме. На сегодняшний день ни одно из звеньев цепочки «Большой взрыв ^ абиогенез ^ эволюционное усложнение видов ^ антропо- и культурогенез ^ социальный прогресс» не является строго доказанным научным фактом. Наоборот, вся цепочка выглядит как следствие подгонки недоказанных гипотез под «эволюционистский камертон». Соответственно, вся она начинает постепенно осознаваться как умозрительная философская конструкция: как попытка объяснить природу исторической динамики с помощью понятий «простоты» и «сложности» [12, с. 158]. Но «впечатление сложности или простоты зависит. от того, какая "разрешающая способность" ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи» [33]. «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим» [33]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру. Человек как причинно-следственная система бесконечно сложен для психолога и как дважды два (в обычной логике) прост для бюрократа, который смотрит на посетителя сквозь уменьшительное стекло. Микроскописты знают, что такое "разрешающая способность" прибора. Под лупой пылинка. Дать увеличение посильнее, и вот уже оказывается, что это живой организм, какая-то инфузория. Еще сильнее - и это безмерно огромный агрегат органических молекул...» [33].
Умозрительная философская конструкция, основанная на вульгарно-механистической схеме развития, и представляет собой предельно наглядное в своей полноте воплощение принципа «историзма» - научно-материалистической, или эволюционно-исторической, точки зрения на происходящие в природе и обществе динамические процессы. Конструкции при ее изготовлении постарались придать товарный вид, засунув грубую механистическую болванку в респектабельную «диалектическую» упаковку. И не имеет теперь, по большому счету,
никакого значения критика отдельных элементов конструкции, когда кто-то не принимает всерьез теорию Дарвина, кто-то отвергает учение Маркса, а кто-то не верит в абиогенез или в Большой взрыв. Исторический материализм в его глобальном эволюционистском воплощении давно уже живет собственной жизнью бессознательной предпосылки, задающей все остальные вытекающие из нее следствия: от объяснения мировых процессов и оправдания глобальных социально-экономических экспериментов до «само собой разумеющихся» штампов научного и массового образа мышления.
5. Методологическое «зависание»
В массовом сознании историко-мате-риалистическое мировоззрение обрело характер символа «науки вообще». Хотя в действительности оно является не более чем законченным выражением того направления научной мысли, основы которого заложили, как сказано выше, деятели эпохи Просвещения и в котором поэтому уместно усматривать не воплощение «науки вообще», а всего лишь обусловленный временем и местом своего зарождения «просвещенческий проект модерна». А кризис теоретических основ этого проекта оборачивается возвратом к тому пониманию «развития», которое скрыто заложено в самой этимологии данного понятия.
Имеется в виду «развитие» как «развивание» (развертывание, раскручивание, расплетание), предполагающее изначально сложную свитость (свернутость, скрученность, сплетенность) того, что развивается. (См., например, данные Словаря В. Даля [19, т. 4, с. 18]). И, действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса объясняются сегодня многие, наблюдаемые как в природе, так и в обществе, явления. Известно, например, что предпо-сылочная основа трудов В.И. Вернадского сводится к идее вечности и безначальности жизни: «Начала жизни. мы не знаем и нигде указаний на его существование не видим» [4, с. 27]. В междисциплинарной сфере исследований на ту же ситуацию указывает Общая теория систем, в центре внимания которой находятся проблемы изначального порядка, организации, целостности, телеологии и т. д., «демонстративно исключавшиеся из рассмотрения в механистической науке» [1, с. 37-38]. А гуманитарные науки представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к
«усложнению
. Это
перевод
бессознатель-
см со
О
но-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и перебор вариантов инварианта (В. В. Иванов, В.Н. Топоров), и диалогические модели (М.М. Бахтин, А. Тойн-би). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В.В. Налимова, согласно которой «нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики». «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстает перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [43, с. 299, 325].
Тем не менее, эмпирически-оправданные модели исторического развития до сих пор не обрели под собой методологической опоры в форме «мировоззрения изначальной сложности», альтернативного «просвещенческо-усложненческому мировоззрению». И понятно, почему. Продолжительное преобладание в сферах умственной жизни эволюционно-истори-ческих установок образовало в коллективном научном сознании нечто вроде «натоптанной колеи» бессознательно проявляемого убеждения, будто «прогрессист-ский» взгляд на суть развития является единственно научным и безальтернативным. Убеждение это, повторюсь, никогда не основывалось на фактах, - оно выросло из допущений, которым в свое время оказали доверие авансом, надеясь, что в дальнейшем факты их подтвердят. Факты, однако, показали обратное. Но выбираться из «натоптанной колеи» ментальных штампов никто до сих пор не собирается: про аванс забыли, допущения обрели незаметно имидж и статус глобально-интегральной Аксиомы (эволюционно-истори-ческой картины мира), и в результате вся последующая научная мысль оказалась, бессознательно для самой себя, вынужденной делать выбор в пользу Аксиомы, а не противоречащих ей фактов.
Появляется, скажем, генетика - и сразу же ставится в зависимость от эволюционной генетики [61, с. 3-54]. Возникает теория самоорганизации, но лишь как повод для попыток доказать, что «эволюционный характер Вселенной должен отражаться в контексте фундаментальных законов физики» [47, с. 31]. Создается Общая теория систем - и немедленно начинается подгонка собственно-системных идей к самоорганизационным (теория самоорганизации в ее эволюционистской трактовке выдается за дальнейшее развитие общего системного анализа [60, с. 361]. Обнаружи-
вается различие между «первичными» и «вторичными» знаковыми системами - и тут же возможность понимания истинной сути этого различия блокируется утверждением, что «вторичные системы» (условное, ничем не оправданное название -С.Г.) произошли от «первичных» [30, с. 65].
Все это говорит о «ситуации зависания в методологической недодуманности». Причем имеется даже научная формула, оправдывающая такое зависание; ее дал процитированный выше А.Н. Уайтхед. В то время как намного более актуальными представляются сегодня «формулы» В.И. Вернадского, писавшего, что связные представления о мире вошли в науку «не из наблюдений фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли» [5, с. 313-314]. «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени, придает временным научным положениям большую достоверность, чем они в действительности имеют. Оно всегда проникнуто сторонними науке построениями философии, религии, общественной жизни, художественного творчества. Такое распространение временного - и часто ошибочного -научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка» [7, с. 431-432]. Вот почему «правильным является. стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях... подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать ей "объяснение", т.е. дать ей место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [3, с. 237].
6. Историческая динамика культуры
Сегодня настало время открыто и честно признаться в том, что испытания временем и фактами не выдержало не только истматовское представление о сущности «развития», но и многие другие, производные от него, представления. В частности, большой неожиданностью для приверженцев историко-материалистического взгляда на развитие духовной культуры явились эмпирические данные по ранним формам мышления. Очень долго они воспринимались, да и сегодня продолжают нередко восприниматься как «заблужде-
ния, «тупики», «предрассудки» и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они трактуются как проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых» и т.д.) сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого никак, по большому счету, не влияют. А между тем в научной литературе накопилось огромное количество данных, свидетельствующих, что странности смысловой организации древних культур связаны не с отклонением от «смысловой нормы», а с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов [14, с. 160].
Сначала этот ход мысли был зафиксирован в тезисе Л. Леви-Брюля о «дологическом» мышлении древних людей. А в результате дальнейших исследований вскрылась еще более интересная картина. В частности, К. Г. Юнгом было показано, что прежний человек «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <...> только исходные предпосылки» [62, с. 159-161] (курсив мой - С.Г.). И к аналогичным выводам подвели работы К. Леви-Стросса, показавшие, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается» [35, с. 206]; разница же между древним и современным типами мышления заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» [35, с. 206].
О какой природе явлений говорит Ле-ви-Стросс, видно не из малоубедительной гипотезы его самого [35, с. 206], а из того, что логика как таковая применима к любым, даже самым абсурдным, смысловым конструктам (вспомним приписываемый Л. Кэрроллу силлогизм: «Все змеи крылаты. / Автор книги - змей. / Следовательно, у него есть крылья»). Поэтому сведение главных проблем истории культуры к одному лишь их логическому аспекту изначально устраняет из поля исследовательского внимания эмпирически-оправданное представление об изменчивости смысловой организации культуры в историческом времени. В XIX веке на эту изменчивость обращал внимание еще В. Гумбольдт [18, с. 106], а в XX в. взгляд на языковые смыслы как на исторически изменчивые поддержали В.И. Вернадский [6, с. 75] и А.Ф. Лосев [37, с. 151].
7. Древнейшая смысловая организация культуры
Факт исторической изменчивости смысловой структуры естественных языков вступает в решительное противоречие с тем известным утверждением классиков исторического материализма, согласно которому у форм сознания «нет истории. нет развития.» [40, с. 25]. В частности, он объясняет, почему мифы - древнейшие формы смысловой организации культуры - производят на современных людей впечатление «абсурдных россказней» [34]. Главное же: эмпирические данные по истории ранних форм мышления все настойчивее вынуждают считаться с тем фактом, что в истоках человеческой культуры лежит не «зародышевое», постепенно усложняющееся, языковое сознание, а необычайно сложное и целостное мировоззрение в его наиболее ранних - мифологических -формах. Оказалось, что именно оно, это мировоззрение, и дает начало абсолютно всем позднейшим проявлениям культуры [52, с. 14-15], в том числе и науке, продолжающей поэтому оставаться в огромной своей части «научной мифологией». «Наука, как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план» [38, с. 29-34].
Как следствие, в мифах стало возможным видеть не отдельную специфическую ветвь языкового смысловыражения, а саму ментально-языковую реальность в ее наиболее ранних и непонятных нам формах: древнейший способ ее смысловой организации, что и отметила уже О.М. Фрей-денберг: «Рядом с мифом не могло быть в сознании не-мифа, какой-то непосредственно данной реальности; неверно, что существовали мифы сами по себе, только в одной области - в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты, ел ради утоления голода, женился ради семьи и потомства, защищался от холода одеждой и выбирал правителей для охраны своих интересов» [58, с. 39].
Проще говоря, представление о мифах как о том, чего нет и быть не может, оказалось еще одним (наряду с мантрой «бытие определяет сознание») «прогрессистским» штампом. На самом деле мифы оказались «нашим всем»: той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurоs), игнорирование которой равнозначно игнорированию самой человеческой культуры.
см со
О
8. «Программное обеспечение» культуры
Радикальная переоценка роли мифов в истории культуры оборачивается сегодня постепенным формированием взгляда на традиционный «историзм» как на поверхностно-онаученную языковую презумпцию «происхождения», унаследованную из ранних вненаучных источников позднейшей философией и наукой [15, с. 130-135]. Первопроходцами в деле нового понимания «историзма» явились Э. Кассирер и В.И. Вернадский. Первый в своем главном труде «Философия символических форм» писал: «Вместо того, чтобы подразумевать под "происхождением" мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [31, с. 32]. А второй доходчиво объяснил, что мифологическая презумпция «происхождения» - в его терминологии идея «Начала Мира» - приняла в европейско-американской науке, не без влияния И. Канта, форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII - началу XIX века [5, с. 314].
То же самое (см. выше) можно сказать о любых других аспектах и понятиях духовной культуры, образующих собою все разнообразие прежних и нынешних культур. Почему и приходится думать, что идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой в историческом времени, точки отсчета, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения духовной культуры - это не более чем умозрительный продукт «прогрессистского» стиля мышления. А в качестве научной альтернативы «нулевой точке отсчета» начинает постепенно выкристаллизовываться представление о предпосылочном информационном фонде культуры - о мифологическом арсенале ее изобразительных средств и мировоззренческих установок.
Более того, ситуация выглядит таким образом, как если бы этот предпосылоч-ный информационный фонд выполнял в истории культуры функцию ее «программного обеспечения». Тем интереснее, что факт наличия такого «обеспечения» интуитивно предугадывал все тот же Гумбольдт: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку; для того чтобы создать язык, он уже должен быть человеком» [18, с. 314]. А сегодня идее такого «обеспечения» созвучны и «предструктура понимания» [59, с. 150-151], и «доменные
предпосылки» [16, с. 76-79, 458, 491, 496497], и «дорефлексивная инфраструктура неявных допущений» [46, с. 81], и «феномен предпосылочного знания» [17], и «нераспакованный семантический континуум» [43, с. 290, 325].
Необычным обещает оказаться и потенциальное содержание «программного обеспечения» культуры. Вот лишь несколько нестандартных высказываний на этот счеёт. У В. Н. Топорова читаем: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [54, с. 37]. О том же - у Х.-Г. Гадамера: «Если откроешь историко-научное собрание де Врие "История исследования мифологии", то получишь то же впечатление, как и от "Кризиса историзма", - оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. <.. .> Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез» [8, с. 583]. О том же - у В.В. На-лимова: «Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого» [42, с. 69]. И о том же, но в более отвлеченной, теоретизированной форме, у М. Хайдеггера: «.. .Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук. Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований» [59, с. 153].
Если же учесть еще и то, что древнейшие формы смысловой организации культуры характеризуются, как уже было сказано, крайней степенью своей смысловой невероятности (абсурдности, по К. Леви-Строссу), то далеко не случайно здесь возникает ассоциация с главным следствием из понятия информационной энтропии К. Шеннона: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит.
9. Проблема круга
В свете всего вышеизложенного уже не должно казаться странным, что «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [9, с. 18]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря
Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [8, с. 322].
С осознанием предрассудков как пред-рассуждений становится окончательно ясной тупиковость традиционно понимаемого «историзма». Дело в том, что достоверно установленная сегодня «связь исторического начала с мифологическим» [53, т. I, с. 572] предельно обнажает тавтологическую суть утверждения, согласно которому «причины, по которым вообще должны были возникать мифы (т.е. ответ на вопрос, почему восприятие мира первобытным человеком должно было принять такую своеобразную и причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [52, т. I, с. 12], т.е. в самих же мифах! Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача» [59, с. 152], -в противном случае мы получаем ситуацию «круга» («круга понимания», «круга в доказательстве», «логического», «порочного» и прочих «кругов»). А в этой ситуации «занятие историографического толкования оказывается a priori изгнано из сферы строгого познания» [59, с. 152].
Проблема «круга» - это прямое следствие из ее причины: замкнутости символического языка на себя (см. часть I настоящей работы «Власть над умами: специфика и функции»). А трудность осознания этой проблемы, как главной, в том, что ее подлинный общенаучный масштаб доходит до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания с огромным трудом. Это видно из двух моментов:
1 - «круг» воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры; считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет;
2 - «круг» воспринимается в духе модного сегодня постмодернизма: как очередной, производный от «игры словами», симулякр (Ж. Бодрийяр и др.). Ведь с постмодернистской точки зрения «мир есть текст, лишенный авторского замысла и оставляющий за читателем неограниченную свободу его интерпретации. Соответственно, если в рамках культуры модерна языковой знак обозначает и указывает на некий объект, то в рамках постмодер-
на знак означает только сам себя» [49]. А значит, «и обмен словами представляет собой не более, чем игру знаками, определенными лишь по отношению к другим знакам, и совершенно не имеющую отношения к какому бы то ни было знанию о трансцендентной по отношению к языку реальности» [49].
Проблема «круга» с предельной ясностью обнажает безнадежную устарелость обвинительного уклона в отношении «идеализма», а также столетнюю запуганность массового научного сознания данным обвинительным уклоном. Цена же, которую приходиться платить за такую запуганность, оборачивается профессиональной обезоруженностью, о чем и говорится уже совершенно открыто: «Все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики. Это, пожалуй, и есть главный вывод наших многолетних размышлений над проблемой сознания» [43, с. 299].
Между тем уже одной лишь фиксацией масштаба «круга» открывается возможность решения тавтологической проблемы не умозрительными, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясной природы, то нужно не фантазировать на тему происхождения феномена в духе трудовой, игровой и других подобных им теорий культурогенеза, а изучать его внутреннюю структуру в расчете на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.
10. Методика черного ящика
Теоретически именно так и предлагал рассматривать проблему еще М. Хайдег-гер: «Решающе не выйти из круга, а правильным образом войти в него» [59, с. 153]. А первая практическая попытка «вхождения в круг» была предпринята более тридцати лет тому назад [10, с. 88-100; 11, с. 16-18]. Основывалась она на принципе «черного ящика» - понятия информатики, введенного в научный обиход с целью решения трудностей изучения сложных систем [50, с. 592].
Представление системы в виде «черного ящика», состоящего из «входа» и «выхода», означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь системы и разобраться, каким образом «входные условия» преобразуются в «ситуацию на выходе» [50, с. 592]. Однако
см со
О
предположив, что «ситуация на выходе» (в нашем случае - странная смысловая организация древнейшей фазы культуры) причинно связана с «входными условиями» (в нашем случае - с непонятными нам причинами возникновения этой смысловой организации), мы можем по результатам анализа «ситуации на выходе» судить и о том, что на самом деле происходило на уровне «входных условий».
Под «анализом ситуации на выходе» подразумевается изучение той загадочной смысловой упорядоченности древнейшей фазы духовной культуры, которая проявляет себя в так называемых «повторяемо-стях мифологических мотивов». Дело в том, что в ситуации «круга» эти повторяемости должны пониматься не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях. Именно такая методика «делает возможной передачу исходной схемы во времени и сохранение ее актуальности в исходных условиях» [27, с. 50].
Имеется в виду то соотношение постоянных и переменных величин в фольклорных текстах, которое было обнаружено В.Я. Проппом применительно к волшебным сказкам, и изучение которого он предполагал (но по ряду причин не сумел) продолжить применительно к мифам [48, с. 7]. Между тем, по предварительным данным, аналогичное соотношение постоянных и переменных величин прослеживается и на мифологическом материале [12, с. 54-67], чем создается реальная перспектива прочтения инвариантного содержания ми-фо-символического языка на основе исчисления мифологических повторяемостей.
11. Исчисление мифов
Сами возможности исчисления легче всего продемонстрировать на примере тех повторяемостей, посредством которых описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира (поскольку мифологами эти фазы изучены обстоятельнее всего).
В первую очередь здесь привлекает внимание тот класс мифологических текстов, где речь идет о двух важнейших составляющих мифологической модели мира - о «небе» и «земле». Но прежде чем приступить к самой операции исчисления, еще раз напомним о специфике мифологических понятий. «Небо»
и «земля» в системе мифологических представлений - совсем не то же самое, что подразумевается под данными понятиями сегодня. Например, древние египтяне представляли себе «небо» в образе коровы (а также и в других образах); у Цицерона читаем, что «небо» мыслилось некогда в образе большого человека; у австралийского племени аранда олицетворением «неба» считалось фантастическое существо с ногами страуса. Дальневосточные орочи, желая изобразить «землю», рисовали восьминогого лося; в представлениях африканского племени догонов «земля» - это ком глины в форме женского тела и т.д. А общим для этих, столь разных, образов является то, что все они встроены в некие универсальные ситуативные контексты (в повторяющиеся мифологические мотивы), почему и доступны формализации.
С учетом сказанного и нужно рассматривать повествования о том, как мифологические «небо» и «земля» находились первоначально в слитном состоянии, а затем были разъединены. Так, на стадии слитного состояния «небо» и «земля» представлены обычно теми или иными «предсубстанциями» (персонифицированными или предметными), изначально «заряженными» некой разделительной потенцией. Это и разнообразные варианты так называемого «мирового яйца», представленные иногда весьма необычными формами (например, в мифологии кхмеров мировое яйцо описывается как круглое с одной стороны и квадратное с другой). Это и всевозможные янусовид-ные, андогинные и прочие двуприродные существа, а также пары близнецов и супружеские пары, мыслимые вначале как единое целое. Это и «гора небес и земли» из вавилонской клинописной таблички, и модель мира в форме древесного гриба из двух сросшихся половин - верхней и нижней - у пангве (Западная Африка), и эта же модель в форме двустворчатой раковины - у меланизийцев, и та изначальная «слитность неба и земли», из которой родилось высшее божество североамериканского племени навахо. Перечисление примеров такого рода в их реальном объеме заняло бы слишком много времени и места; в специальной литературе все они рассматриваются как частные случаи двоичной символической классификации, посредством которой в обществах с архаичной социальной организацией описывалось обычно устройство мира [24; 26, с. 259-305].
Следующая фаза выглядит как логическое завершение предыдущей: высвобождение изначально заложенных в вышеперечисленных «предсубстанциях» разделительных потенций. То есть все такие «предсубстанции» или расходятся (размыкаются) сами, или же искусственно разделяются с помощью персонифика-торов указанных потенций. Символические отражения этой фазы представлены картинами раскалывания мирового яйца, разъятия сросшихся первопредков-су-пругов и близнецов-демиургов, раздвигания сомкнутых «неба» и «земли», разрывания на две части мифического перво-существа. Так, аккадские мифы отводят главную роль в становлении мира моменту разрубания чудовища Тиамат пополам. В гимнах «Ригведы» изначальные супруги Дьяус и Притхиви, некогда слитые воедино, разъединяются и укрепляются порознь. В египетской мифологической традиции в роли «разъединителя неба и земли» выступает божество Шу; в китайской - предок Пань Гу, в полинезийской -Тангароа. В мифологиях финнов, догонов и многих других народов мировое яйцо делится на две части. В мифологиях североамериканских индейцев, народов Юго-Восточной Азии и племен Австралии низко висящее над землей (или даже лежащее на ней) «небо» поднимается вверх; в других мифологиях (например, в рапа-нуйской), напротив, «земля» опускается вниз и т. д. Примеры, иллюстрирующие эту - кульминационную для всей первобытной системы воззрений - фазу, относятся к числу наиболее распространенных в традициях народов всех континентов.
С формальной точки зрения последовательность обеих фаз может быть осмыслена как вербальное воспроизведение ситуации «деления» и наглядно представлена соответствующей графической схемой (рис. 1).
нально служащего точкой соприкосновения и каналом связи между «небом» и «землей» (трехчленные варианты «древа» здесь не рассматриваются как вторичные, т. е. как возникающие внутри двучленных «благодаря повторному наложению оппозиции «верх - низ» на одну из частей дуальной системы» [25, с. 234]). Поскольку смысловое содержание данного комплекса в его наиболее полном текстовом выражении подразумевает, с одной стороны, фазу «возникновения (вырастания) мирового древа», а с другой - фазу «прекращения его функционирования» (фазу «пресечения связи» между «небом» и «землей»), то с формально-логической точки зрения оно вписывается в приведенную выше графическую схему на правах символического «промежуточного члена» (рис. 2).
Рис. 1. Ситуация деления.
Второй универсальный, повсеместно распространенный комплекс космогонических сюжетов о «небе» и «земле» описывает ту фазу их «взаимоотношений», которая задается наличием в модели мира так называемого «мирового древа», функцио-
Рис. 2. Ситуация деления, фаза «промежуточного члена».
Третий универсальный сюжетный комплекс представлен тем классом космогонических текстов, где описывается фаза, предшествующая всем вышеперечисленным. Сюда в первую очередь относятся рассказы о происхождении «земли» как о процессе, возбужденном некой изначально существующей средой обитания и курирующей силой («небо», «мир перво-предков» и т.д.). Сюда же относятся представления о первичности «водяного хаоса», из недр которого возникает или создается «земля» (при этом сам «хаос» отождествляется нередко на текстовом уровне с «небом», а на теоретико-концептуальном - с «принципом становления» [36, с. 589]). И сюда же относятся те, наиболее архаичные, мифы о Всемирном потопе, в которых ситуация после потопа означает не высаживание на прежнюю землю (это вторичная рационализация мифа), а создание новой (имеющей вначале вид «плота», «ковчега», «плавучего острова» и т.д., постепенно увеличивающегося до размеров нынешнего обитаемого мира). Эту фазу космогонии уместно назвать фазой «вызревания двоичной модели мира» и поместить в самое начало нашей графической схемы. А вся схема обретает, таким образом, вид последовательности процессов «удвоения» и «деления»:
-V-
удвоение
—V-
деление
Рис. 3. Последовательность процессов «удвоения» и «деления»
см со
О
Повторим: сами по себе вышеописанные фазы космогенеза в науке о мифах давно и хорошо известны. Новым здесь является лишь принцип их взаимного расположения, дающий на «выходе» осмысленный с точки зрения своей связности и целостности результат - алгоритм «удвоение ^ деление». Связность и целостность этого результата и является критерием правильности предлагаемого здесь исчисления мифологических повторяемостей, поскольку создает в перспективе возможность перекрестных проверок данного и всех последующих исчислений.
12. Матричный принцип
Нетрудно показать, что в категории разделительного процесса укладываются не только «небо» и «земля», но также «солнце» и «месяц», сюжеты о «разлучении» которых относятся к числу всемирно распространенных. И не менее широко распространены те повествования на темы разделения мифических объектов, где их половины («правые - левые», «верхние - нижние», «мужские - женские», «круглые - квадратные» и т. п.) соотносятся не только с «небом» и «землей» или с первой супружеской парой, но также и со многими другими, иногда весьма изощренными в художественном отношении, образами.
Существенно и то, что рисуемые мифами кульминационные картины являются достаточно часто воспроизведениями порубежной ситуации, по одну сторону которой остается мифическое время пер-вотворения, а по другую - начинается уже собственно-историческое время. Такое различение двух видов времени, осознанно-значимое для мифологического образа мышления, принципиально закреплено в дизъюнктивных описаниях: «Прежде люди имели по четыре руки, четыре ноги и два лица, - гласит орфический миф, - но впоследствии Зевс разделил их пополам». Или: «Солнце, Месяц, Небо, Море, Рассвет, Тьма и Вселенная были раньше людьми, -говорится в чукотском мифе, - но после
того, как тела их уменьшились вполовину, мир принял свой нынешний облик».
Все эти примеры свидетельствуют о том, что на некоем надъязыковом, или, правильнее, метаязыковом уровне мифологические образы выступают в качестве своего рода «кодов», посредством которых описывается устройство мифологической модели мира (напомним, что природа информационных связей и преобразований иначе как в кодовой форме вообще не существует [22, с. 87]). А образуемые «кодами» формальные структуры и призваны в процессе их деформали-зации объяснить, на какую эмпирически наблюдаемую реальность похожа динамика мифологической модели мира.
Объяснение же в данном случае лежит на поверхности, так как алгоритм «удвоение ^ деление» представляет собой упрощенную форму выражения структуры самовоспроизводственного, или матричного принципа [32, с. 164]. Ведь самовоспроизводство - это не что иное, как вызревание дочерней системы на матричной и последующее отделение копии от матрицы.
13. Смена мировоззренческих
предпосылок
Вхождение в «круг» - это сигнал, оповещающий, что навязанный нам «просвещенческим проектом модерна» взгляд на себя как на творцов и хозяев собственной культуры окончательно себя изжил. В свете эмпирических данных мы оказываемся похожими на запрограммированных культурой и «играющих в нее» детей. К тому же играющих не по собственному произволу и хотению, в чем до сих пор убеждено подавляющее большинство «ушибленных прогрессизмом» представителей научного сообщества, а по заданным самой культурой (ее структурой, динамикой и функциями) правилам. А надежды на духовное повзросление приходится в этой ситуации связывать исключительно с дальнейшим изучением символического языка.
Начинаться такое изучение должно, разумеется, с обновления предпосылоч-
ной базы. Что, собственно, уже и осознано: «Сегодня задачей любого мыслящего человека является демистификация моделей и анализ их истоков. Мы должны пройти к самым основаниям тех утверждений, на которых они базируются и к которым мы привыкаем из-за идеологической обработки в школе и в средствах массовой информации» [29, с. 118-256].
В общетеоретическом плане речь идет, как видим, о явлении, которое по традиции, восходящей к научному наследию В.И. Вернадского, принято называть сменой мировоззренческой парадигмы. Напомним, что говорил об этой смене сам Вернадский: «Материализм - это философское течение, «которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в науке, является историческим пережитком.» [7, с. 112-113]; «то, что казалось логически и научно неизбежным, в конце концов оказалось иллюзией, и явление предстает нам в таких формах, которые никем не ожидались» [3, с. 236-237]; «мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» [2, с. 417]; «ясно, что жизнь неотделима от космоса, и ее изучение должно отразиться, может быть, очень сильно, на его научном облике» [2, с. 417]. Кроме того, Вернадский отмечал: «Идея вечности и безначальности жизни -помимо ее космических представлений -давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов. Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперед как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего» [7, с. 112113]. А «ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, т. е. совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям» [6, с. 221].
14. Метаязык мифов
Из предложенной трактовки алгоритма «удвоение ^ деление» вытекают, как минимум, два необычных по своим мировоззренческим следствиям вывода:
1. Традиционное противопоставление обществоведения естествознанию теряет смысл, поскольку структура мифологической модели мира оказывается выстроенной в соответствии со структурой важнейшего естественнонаучного принципа.
2. Введением понятия «управляющей матрицы» в круг современных научных
представлений об исторической динамике надорганизменных систем снимается традиционное противопоставление друг другу религии и науки, поскольку само понятие «управляющей матрицы» оказывается здесь не чем иным, как научным эквивалентом религиозного представления о Боге (оно удовлетворяет различению Творца и его творения).
Неожиданностью оказывается и явное сходство алгоритма «удвоение ^ деление» с обнаруженной В.Я. Проппом структурой волшебной сказки [48, с. 29]. Причем существенно даже не то, что в обеих структурах функции действия выступают как постоянные величины, а носители функций действия - как переменные, а то, что структура функций действия «недостача ^ ликвидация недостачи» [48, с. 29] целиком укладывается в структуру самовоспроизводственного алгоритма.
Все это должно означать (с учетом про-изводности волшебной сказки от мифа), что перед нами - мифологический метаязык с многообещающим смысловым наполнением. Думать так приходится потому, что структура матричного принципа не исчерпывается последовательностью процессов «удвоения» и «деления» [23, с. 168-170], и точно так же содержание мифологической системы представлений далеко не исчерпывается классами текстов, описывающих последовательность фазовых изменений мифологической модели мира.
Разумеется, в полной мере программа изучения метаязыка сможет быть реализована лишь при условии совершенствования методики исчисления мифологических повторяемостей. Ведь главный объем имеющихся в нашем распоряжении нужных текстов - это не готовый к исчислению материал, а его всевозможные «исторические обломки». Поэтому, чтобы применить к разновременным повторяемостям типологический подход, нужно в рамках подпрограммы «инвариант и его трансформация» провести огромную подготовительную работу по выявлению универсальных правил трансформации инварианта.
Сложность такой работы хотя и велика, но вполне представима и преодолима. А «игра», судя по всему, стоит свеч, потому что только на путях последовательного и масштабного решения поставленной задачи обретет окончательную убедительность хайдеггеровский прогноз: «Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук» [59, с. 153].
30 Список литературы:
[1] [2]
[3]
[4]
[11
[28 [29 [30 [31
Берталанфи фон Л. Общая теория систем - обзор проблем и результатов // Системные исследования: Ежегодник. - М.: Наука, 1969. - 203 с.
Вернадский В.И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР. VII серия. Отделение математических и естественных наук. -1931, № 3. - С 403-437. Вернадский В. И. Биосфера. - М.: Мысль, 1967. - 376 с.
Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. -М.: Наука, 1975. - 173 с.
Вернадский В.И. Химическое строение биосферы земли и ее окружения. - М.: Наука, 1987. - 339 с. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М.: Наука, 1988. - 522 с. Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. - М.: Сов. Россия, 1989. - 702 с.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. - М.: Искусство, 1991. - 366 с. Горюнков С.В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество: сб. статей / Отв. ред. Вяч.Вс. Иванов. - М.: Наука, 1991. - С. 90. Горюнков С.В. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие: матер. науч. конф., проведенной в декабре 1993 г. в Санкт-Петербурге Государственным музеем истории религии. - СПб.: Образование, 1993. - С. 16-18. Горюнков С.В. Мета-коды культуры. - СПб.: Контраст, 2014. - 304 с.
Горюнков С.В. К вопросу о переоснащении теоретико-методологического аппарата исторической науки // Знание. Понимание. Умение. 2016, № 3. - С. 193-207.
Горюнков С.А. О методологических проблемах изучения общественного сознания // Ученые записки СПбГИПСР. - 2020, № 2 (34). - С. 156-164.
Горюнков С. В. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. - СПб.: Алетейя, 2020. - 550 с. Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. - СПб.: Наука, 2003. - 575 с. Грибанов Н.И. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания / Дисс. ... д-ра филос. наук. - Самара, 1996. - 263 с.
Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М.: Наука, 1984. - 397 с. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского словаря: в 4 т. - СПб.: Диамант, 1996. Т. 4. - 688 с. Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование: в 2 т. - СПб., 1885. Т. I. Ч. I. - 541 с. Дарвин Ч. Сочинения / под общ. ред. Л.Л. Берга, А.А. Борисяка, Н.И. Вавилова и др. Т. 3. - М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1939. - 830 с.
Дубровский Д.И. Расшифровка кодов (методологические аспекты проблемы) // Вопросы философии. - 1979, № 12. - С. 87-100.
Зеленин А.В. Н.К. Кольцов и современные представления о передаче и реализации генетической информации // Кольцов Н.К. Избранные труды. - М.: Наука, 2006. - С. 168-170.
Иванов Вяч.Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях // Народы Азии и Африки. - 1969, № 5. - С. 105-115.
Иванов Вяч.Вс. Верх и низ // Мифы народов мира: в 2 т. Т. I. - М.: Сов. энциклопедия, 1980. -С. 233-234.
Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. О типологии систем двоичных классификационных признаков // Они же. Исследования в области славянских древностей. - М.: Наука, 1974. - С. 259-305. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: сб. статей памяти В. Я. Проппа. - М.: Наука, 1975. - С. 44-76.
Кара-Мурза С.Г. Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики. - М.: Алгоритм, 2006. - 368 с.
Кара-Мурза С.Г. Идеология и мать ее наука. - М.: Эксмо, 2002. - 256 с.
Кармин А.С. Культурология. 6-е изд. - СПб.: «Планета музыки»; Лань, 2011. - 928 с.
Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. / Пер. с нем. Т. I. - М.; СПб.: Университетская
книга, 2002.- 272 с.
Кольцов Н.К. Избранные труды. - М.: Наука, 2006. - 294 с.
Леви Л. Охота за мыслью. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://knigosite.org/library/read/614
Леви-Стросс К. Миф, ритуал, генетика // Природа. - 1978, № 1. - С. 100-101.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1985. - 536 с.
Лосев А.Ф. Хаос // Мифы народов мира. В 2 т. Т. 2. - М.: Сов. энциклопедия, 1980.
Лосев А.Ф. О значении истории философии для формирования марксистско-ленинской культуры мышления // Алексею Федоровичу Лосеву: к 90-летию со дня рождения: сб. статей. - Тбилиси: Издательство Тбилисского ун-та, 1983. - С. 142-155.
Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с.
Любищев А.А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов: сб. статей. - М.: Наука, 1982. - 278 с.
Маркс К. Полное собрание сочинений: в 39 т. / К. Маркс, Ф. Энгельс. Т. 30. II изд. - М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1963. - 757 с.
Маркс К. О диалектическом и историческом материализме / К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин. -М.: Политиздат, 1984. - 636 с.
Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. - Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1978. - 84 с.
[43] Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М.: Парадигма; Академический проект, 2011. - 399 с.
[44] Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Рук. проекта В.С. Степин, В.Г. Семигин. Т. 2. - М., 2011. -744 с.
[45] Новейший философский словарь / Под ред. А.А. Грицанова. - Минск, 2002. - 1280 с.
[46] Огурцов А.П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация / Отв. ред. В.В. Казютинский. - М.: Эдиториал УРСС, 1999. - С. 81.
[47] Пригожин И. Конец определенности. Время, хаос и новые законы природы. - Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2000. - 208 с.
[48] Пропп В.Я. Морфология сказки. - Л.: Academia, 1928. - 152 с.
[49] Строев С. Постиндустриальный симулякр: добро пожаловать в ролевую игру. 2013, 17 дек. // Портал «Русская народная линия: информационно-аналитическая служба». - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://ruskline.ru/analitika/2013/12/17/postindustrialnyj_simulyakr_dobro_pozhalovat_v_rolevuyu_ igru/
[50] Словарь по кибернетике / Под ред. акад. В.М. Глушкова. - Киев: Гл. редакция Украинской сов. энциклопедии, 1979. - 623 с.
[51] Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь / Отв. ред. А.О. Чубарьян. -М.: Аквилон, 2014. - 576 с.
[52] Токарев С.А. Мифология / С.А. Токарев, Е.М. Мелетинский // Мифы народов мира. В 2 т. Т. I. -М.: Сов. энциклопедия, 1980.
[53] Топоров В.Н. История и мифы // Мифы народов мира. В 2 т. Т. I. - М.: Сов. энциклопедия, 1980.
[54] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - С. 28-33.
[55] Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии / Пер. с англ., общ. ред. и вступ. ст. М.А. Кисселя. -М.: Прогресс, 1990. - 718 с.
[56] Философский словарь / Под ред. П.С. Гуревича. - М.: Олимп, 1997. - 318 с.
[57] Философский словарь: справочник студента / Под ред. Г.Г. Кириленко, Е.В. Шевцова. - М.: Слово, АСТ, 2002. - 702 с.
[58] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - Екатеринбург: У-Фактория, 2008. - 896 с.
[59] Хайдеггер М. Бытие и время. - СПб.: Наука, 2006. - 451 с.
[60] Хакен Г. Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. -М.: Мир, 1985. - 424 с.
[61] Четвериков С.С. О некоторых моментах эволюционного процесса с точки зрения современной генетики // Журн. экспериментальной биологии. Серия А. Т. 2. - М.; Л., 1926., вып. 1. - С. 3-54.
[62] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М.: Прогресс; Универс, 1993. - 329 с.
