CC BY
10
СТРАТЕГИИ ДИСКУРСА
УДК 140.8:304.42 ББК 87:71.41(2Рос)
С.В. Горюнков
СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ -СТРАТЕГИЧЕСКАЯ ЗАДАЧА КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ. ЧАСТЬ I. ВЛАСТЬ НАД УМАМИ: СПЕЦИФИКА И ФУНКЦИИ
В массовом сознании выражение «власть над умами» ассоциируется обычно со сферой компетенции специалистов по управленческим технологиям и политической пропаганде. Но в нашем случае речь пойдет не об этой сфере, а о власти над умами неосознаваемых предпосылок. Показано, что влияние этой второй, предельно широко понимаемой формы власти над умами распространяется на всех без исключения носителей общественного сознания, в том числе на вышеуказанных специалистов. Показано также, что данная форма власти над умами производна от малоизученных аспектов смысловой организации культуры. Рассмотрены необычные (с истматовской точки зрения) следствия, вытекаю -щие из результатов изучения этих аспектов.
Ключевые слова:
двойственная природа ментальности, практический и символический языки, издержки неразличения языков, структура, динамика и функции символического языка, его власть над сознанием, специфика его связи с физической реальностью.
Горюнков С.В. Смена мировоззренческой парадигмы - стратегическая задача культурной политики России. Часть I. Власть над умами: специфика и функции // Общество. Среда. Развитие. - 2022, № 2. - С. 22-37. - DOI 10.53115/19975996_2022_02_022-037
© Горюнков Сергей Викторович - член Международной академии социальных технологий; НИЦ «Методологический Переформат» Научного консорциума высоких гуманитарных и социальных технологий. SCIENTIFIC CONSORTIUM, руководитель, Санкт-Петербург; e-mail: gorunkov@ yandex.ru
Материализм - это «философское течение, ... которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком. Живого материалистического течения мысли в современной философии, находящейся сейчас в бурном движении, нет».
«Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские ученые должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно научной работе».
«То, что казалось логически и научно неизбежным, в конце концов оказалось иллюзией, и явление предстает нам в таких формах, которые никем не ожидались».
«Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения».
«Идея вечности и безначальности жизни -помимо ее космических представлений - давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов... Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперед как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего».
«Может быть, мысль, основа личности, бессмертна»
В.И. Вернадский
1. Введение в тему
Высшей формой власти является, как известно, не военная, не политическая и не экономическая, а убеждающая власть -власть над умами, под воздействием которой люди сами добровольно делают все то, к чему другие формы власти могут принудить их лишь силой. То есть это власть
идей, облеченных в те или иные формы представлений о мире и принимаемых общественным сознанием за воплощение конечной истины. Именно этой властью определяются - как в обход сознания, так и вполне осознанно - стереотипы индивидуального и коллективного поведения. И ею же задаются широчайшие возможности манипулирования массовым сознанием. Последнее, кстати, никогда не было секретом для наблюдательных людей. Например, в письме В. И. Вернадского жене от 20 апреля 1896 г. читаем: «Нет, думаю, ничего сильнее, как сила идеи: она всем движет потому, что всегда есть у ней искренние поборники, и потому всегда для массы неискренних является выгодным пользоваться экстазом или увлечением искренних» [10, с. 107].
Принцип воздействия власти идей на умы следующий: от того, как люди понимают устройство мира и свое место в нем, целиком зависят образ их мышления, характер поведения, направленность интересов и выбор целей. Например, для мифорелигиозных форм общественного сознания типично понимание справедливости как неотвратимости воздаяния за деяния. В современной, доминирующей уже третье столетие, научно-материалистической картине мира с ее взглядом на экономику как на «базис» для всего остального, справедливость - уже «не то, что мы имеем в настоящий момент, а лишь то, что видим в идеале, в модусе желаемого» [24, с. 123] (см. у К. Маркса: «Говорить... о "естественной справедливости" - бессмыслица» [24, с. 121]). Отсюда - проблемы современного духовного состояния общества. В назревающем же взгляде на мир как на единство физического и семантического полей [33, с. 124, 293, 298] прежнее представление о справедливости как о воплощении принципа «что посеешь, то и пожнешь», выглядящее сегодня реликтом донаучного образа мышления, вполне может оказаться научно реабилитированным - как проявление закона сохранения информации.
Власть идей над умами воплощена в источниках, признаваемых общественным мнением наиболее авторитетными. Например, власть церковных иерархов над своей паствой основывается на авторитете священных книг. А власть политиков основывается на той или иной, претендующей на истину в последней инстанции, концепции, будь то теория научного коммунизма или ее идеологическая альтернатива - либеральная теория модернизации. То есть власть идей над
умами проявляет себя во множестве разнообразных форм религиозных, научных, околонаучных и прочих представлений о действительности.
Все эти формы считают себя «единственно правильными», но ни одна из них не дала еще окончательного доказательства именно своей правильности. А взаимная несовместимость и непримиримость их предпосылочных оснований являются главными причинами кризисного состояния современных умов, и не в последнюю очередь российских.
Приведу пример, объясняющий сказанное через привычный для отечественного менталитета образ. Мировоззренческая ситуация в сегодняшней России поразительно похожа на ситуацию в басне Крылова «Лебедь, Рак и Щука». Как и там, застрявший на исторических ухабах «воз» духовного опыта страны растаскивается в разные стороны самонадеянными претендентами на знание «истины в ее последней инстанции». Первый такой претендент - это «научно-материалистический лебедь», продолжающий по инерции «рваться в научное небо», но давно уже скомпрометированный своим позавчерашним пониманием ментально-языковой проблематики как «надстроечной» (вторичной, несущественной, не имеющей решающего значения), ценностных категорий как «относительных» (тоже несущественных), а исторического развития как совершающегося по вульгарно-механистической схеме «от простого к сложному, от низшего к высшему». Второй претендент - это «православно-церковный рак»: добросовестный хранитель и искренний проповедник той «буквы» священных текстов, которая, по слову евангелиста, «убивает» (см. II Кор 3: 6). Он в принципе не способен передвигаться иначе, кроме как «пятясь назад», потому что восприятием священных текстов не по «убивающей букве», а по «животворящему духу» снимаются принципиальные противоречия между религией и наукой. А третий претендент - это «либеральная щука»: обитательница мутной воды «права без правды», «прав без обязанностей» и той пресловутой «свободы слова», в которой всегда почему-то преобладает свобода неумного, лживого, грязного и подлого слова.
Каждый из членов «упряжки» выступает в роли символического выразителя своей собственной, не совпадающей с другими, идейной позиции. Чем и объясняется царящий в сегодняшней России и выдаваемый за ее «особый путь» разброд
см см о
о
в умах, когда одни отвергают нынешний «бандитский капитализм», другие не приемлют «бездуховное наследие "совка"», третьи видят корень всех проблем в присущем народу «рабском» менталитете, а четвертые вообще отрекаются от прошлого. Например, для неоязычников тысячелетие русской истории - это «жи-дохристианство», а для Русской православной церкви все, что было до нее и без нее - достояние «зверей и скотов» (слова киевского митрополита XI в. Илариона, целиком разделяемые современным церковным клиром). Одновременно подрывается вера в будущее, потому что часть так называемой «элиты» ведет себя как «пятая колонна», безразличная и к «этой стране» (но не к ее ресурсам), и к населяющему ее «быдлу».
За всем таким калейдоскопом взглядов на происходящее четко просматривается, повторюсь, главная «ахиллесова пята» сегодняшней России: ее мировоззренческая разобщенность, а значит, и ее духовная обезоруженность. Утешает лишь то, что для большинства российских граждан становится все более очевидной гибельность омута, в который затягивает страну «либеральная щука». Что же касается выбора между «знанием» и «верой», к которому принуждают «научно-материалистический лебедь» и «православно-церковный рак», то он, наоборот, огорчает, потому что в нем явно просматриваются признаки ма-нипулятивного псевдовыбора. Для нужд контроля, например, очень соблазнительна вера без знания, превращающая людей в бездумно-послушную толпу конформистов, а для нужд конкуренции - знание без веры, превращающее их в криминальное сообщество энергично-бессовестных «профессионалов». И уж подавно соблазнительна с точки зрения повседневно-обывательского «умения жить» свобода выбора между «верой без знания», освящающей моральное право на невежество, и «знанием без веры», обосновывающим такое же право на любую выгодную подлость.
Власть псевдовыбора над умами тоже не случайна; она объясняется тем, что массовое сознание до сих пор пребывает в иллюзии понятности слов «вера» и «знание». Но «вера» на самом деле - это всего лишь та частная разновидность знания, которая не подозревает о своей зависимости от собственных бессознательных предпосылок и потому удовлетворяется «убивающей буквой» сказанного (написанного). То есть это «религиозное полузнание», приносящее людям душевное облегчение именно в
силу своей смысловой упрощенности. И та же ситуация в науке: многие считающиеся «знанием» научные постулаты вполне справедливо относятся рядом ученых к области преждевременно принятых за объективную реальность гипотез, то есть -к области «научного полузнания» (такова, например, мантра «бытие определяет сознание», производная от вульгарно-механистической схемы развития. Иными словами, противопоставление друг другу «веры» и «знания» - это ловушка псевдовыбора между «морковками» религиозного и научного полузнаний.
Между тем характер современного информационного общества обнаруживает все более заметную несовместимость с рассчитанным на массовое невежество псевдовыбором. А инерция мировоззренческого догматизма все яснее осознается как главная причина концептуальной несамостоятельности России, ее шатаний в выборе путей развития, ее уязвимости перед новейшими способами ведения информационно-психологических диверсий. Так что далеко не случайно все чаще вспоминаются слова В. И. Вернадского о необходимости и неизбежности смены мировоззренческой парадигмы («Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения» [9, с. 417]). Именно перед этим его прогнозом, крайне неудобным с точки зрения привычных управленческих технологий и прямо враждебным ползучему дебилизаторскому тренду, стоит сегодня не только научно-академическая, но и православно-богословская мысль.
С анализа последней и начнем разбор заявленной темы.
2. Двойственная природа ментальности
В начале XX века русский философ, богослов, православный священник и экономист Сергей (Сергий) Николаевич Булгаков, развивая некоторые идеи В. Соловьева и П. Флоренского, опубликовал в трудах «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Агнец Божий» и др. свое учение о Софии Премудрости Божьей. В церковной среде его творение получило неоднозначные оценки. В частности, оно было осуждено Московской патриархией в 1935 году, но без обвинения автора в ереси, а также Русской зарубежной церковью - уже как ересь. Суть учения сводилась к следующему: София - это главная мировая Идея. Она соединяет в себе божественную и тварную природы, воплощенные в Логосе и имеющие единую сущность. Будучи
абсолютно реальной, она послана из Божественного мира на Землю с миссией открытия людям Божественных тайн о них самих. А возникающие при этом трудности открытия тайн заключаются в том, что на тварной природе Софии лежит печать низшего аспекта мира: материи, поднятой на уровень бытия и претендующей на воплощение в себе софийного начала.
Главное в учении Сергия Булгакова -стремление «четко различать Софию Божественную и Софию тварную» [8, с. 69-89]. А в этом аспекте учение так и осталось бы чисто богословским, если бы в основных его положениях не обнаружился целый ряд любопытных совпадений с новейшими научными данными по истории духовной культуры. В частности, стало ясно, что двойственность Софии Премудрости Божьей, совмещающей в себе божественную и тварную природы единого Логоса, -это не оригинальная новация булгаковско-го учения, а специфическое обыгрывание мотива, сквозного для самого широкого круга культурно-исторических традиций. Оказалось, что вариациями на тему данного мотива переполнены абсолютно все древнейшие культуры, где современному понятию «языкового сознания» предшествовало понятие «души» - донаучное представление об устройстве внутреннего мира личности.
Имеется в виду следующее: в ранних культурах внутренний мир личности всегда считался состоящим из двух функционально различных душ (часто - при номинально большем их количестве), где одна отвечала за утилитарные интересы и потребности личности, а другая - за все, что выходило за их пределы. Например, в Древней Индии такими душами считались «атман» (индивидуальная душа, субъективное духовное начало, «я») и «брахман» (высшая реальность, духовная основа бытия, универсальное творческое начало). Их соответствия: в Древнем Китае - «по» = «дольняя», «земная»», «животная» душа и «хунь» = «горняя», «небесная», «разумная»; в Древнем Египте - «шуит» = «тень» и «ах» = «сияние», а также «ба» и «ка» с менее четкими функциями; в Древней Греции - «психэ» и «пневма». У мексиканских индейцев это «тональ» (та часть внутреннего мира человека, которая начинается с его рождения, которой он распоряжается по своему усмотрению и которая заканчивается с его смертью) и «нахуаль» (та часть внутреннего мира человека, которой он не распоряжается, потому что она выше его понимания). А славянский аналог все тех
же понятий - «душа» и «дух», что видно из пословицы «дух на небо иде (по смерти -С. Г.), а душа в землю», где и згнивае» [38, с. 162].
В христианстве языческое различение «души» и «духа» хотя и сохранилось, но с модернизированной трактовкой души как частицы бессмертного духа; древняя же вера в принципиальную разность данных понятий продублирована другим различением: «убивающей буквы» и «животворящего духа» (II Кор., 3: 6). Наука тоже пошла по пути дублирования древней веры: уже в XVI веке поводом для различения качества языковых высказываний послужило разграничение Маттиасом Флациусом Иллирийским «значений» и «смыслов», закрепленное позднее в логико-математических трудах Г. Фреге. Наметились и другие разграничительные линии. Например, в философии говорится о «чувственном» и «абстрактном» познании, в семиотике - о «первичных» и «вторичных» знаковых системах, в вероятностной теории смыслов В. В. Налимова - о «дискретных» и «континуальных» текстах [33, с. 27]; см. у него же: «Слова - носители языка имеют две ипостаси - атомарную и континуальную» [31, с. 3]. И нужно быть законченным «рабом буквы» - рабом вырванных из контекста «значений», чтобы за многообразием всех таких смысловых различий не увидеть частных проявлений одного и того же принципа.
3. Поиски границы
Принцип этот означает, что в языке человеческого общения скрыто присутствуют два относительно самостоятельных, но при этом тесно взаимодействующих друг с другом языка: тот язык, который роднит людей с животными, и тот, который делает людей причастными культуре. Естественно, здесь возникает необходимость разобраться в подлинной сути границы, разделяющей людей и животных, потому что даже в самой науке ее интерпретации крайне противоречивы.
В историко-материалистической картине мира за эту границу принят, как известно, исторический период, отделивший людей современного вида от их обезьяноподобных предков: «...Протекли сотни тысяч лет, - в истории Земли имеющие не большее значение, чем секунда в жизни человека, - прежде чем из стада лазящих по деревьям обезьян возникло человеческое общество» [46, с. 148]. И так же эта граница продолжает восприниматься сегодня, - притом, что одновременно при-
см см о
о
знается ее размытость. Как пишет лингвист Вяч. Вс. Иванов, «в животном мире уже можно увидеть нечто, что напоминает нашу интеллектуальную, а, может быть, даже и духовную деятельность» [21, с. 54]. В особенности это относится к млекопитающим: «Некоторое время назад был целый бум в связи с китами и дельфинами. Много писали о том, что по устройству мозга и по другим параметрам их можно отнести к мыслящим существам.» [21, с. 58]. Что касается приматов, то во второй половине XX века появилось много работ, показавших способность человекообразных обезьян, в условиях их общения с человеком, выполнять «значительное число интеллектуальных и семиотических, в частности лингвистических задач, сопоставимых с человеческими» [21, с. 59-60].
Одновременно наблюдается и обратная идее размытости границы тенденция, заостряющая внимание на моменте внезапности перехода из одного состояния к другому. Эту тенденцию зафиксировала Т.В. Черниговская: «Есть все жители этой планеты, потом есть некий провал. И тогда начинается человек» [44]. Но «провал» у нее - вовсе не отказ от представления о едином эволюционном процессе: «.Я сейчас не скажу, что человек - это существо семиотическое, а остальные - нет. Просто мы изощренней. Но никакого разрыва между нами нет» [44]. То есть обратная тенденция исходит из понимания эволюции не как постепенного направленного процесса, а как бесцельной непредсказуемой самоорганизации, допускающей нарушения постепенности. При этом обе тенденции сходятся в главном: в признании того, что граница между людьми и их звероподобными предками (неважно, растянутая во времени или относительно мгновенная) - в степени, а не в качестве.
Есть версия, заостряющая внимание именно на качестве границы, разделяющей людей и животных. Эту версию, основанную на критике термина «естественный язык», выдвинул В. И. Абаев: «Если слова имеют еще какой-нибудь смысл, то "естественное" в применении к человеку может означать только "биологическое" и ничего более. Надо быть крайне неразборчивым в употреблении терминов, чтобы языки Гомера, Фирдоуси, Данте, Шекспира, Пушкина называть "естественными", т. е. явлением биологического уровня. Элементарной истиной является то, что язык возникает не на биологическом, а на социальном уровне. Это справедливо и в
онтогенетическом плане (в развитии индивида), и в филогенетическом (в развитии человечества в целом). <...> Странно и парадоксально называть "естественным" то, что было первейшим признаком преодоления естественного, - язык» [1, с. 77].
Наконец, есть и еще один вариант ответа на вопрос о границе между языками людей и животных. Он основывается на высказанной Нильсом Бором идее, согласно которой человек отличается от животных не мыслительной деятельностью вообще, а лишь тем ее аспектом, который ответственен за оперирование понятиями. «Четкую границу между человеком и животным, - читаем у Н. Бора, - нельзя было бы провести даже и по признаку способности передавать информацию от одной особи к другой.» [7, с. 45]. Но «никакое настоящее человеческое мышление невозможно без употребления понятий. <...> Новорожденного ребенка едва ли можно считать человеческим существом именно потому, что он еще не пробудился для пользования понятиями.» [7, с. 45-46].
4. Практический и символический языки
По четвертому варианту обсуждаемая граница пролегает не между языками животных и человеческим языком, а внутри самого естественного языка - универсального интерпретанта любых семиотических проявлений культуры. А чтобы лучше понять, в чем проявляет себя граница, посмотрим, на какие темы «разговаривает» обезьяна. Оказалось, что она может сказать (на языке жестов и / или предметных знаков) «дай мне пить», «почеши мне спину» и даже обозвать не нравящегося ей человека «грязным». Но ни одна обезьяна в процессе обучения так и не смогла достичь уровня, начиная с которого с ней можно было бы поговорить, например, о философии, литературе, искусстве или политике. И дело не в том, что существует «потолок» в количестве запоминаемых обезьяной слов; существование такого «потолка» никто еще не доказал. Дело в качестве слов -в различии между знаками, отсылающими к тем или иным аспектам внеязыковой реальности, и знаками, отсылающими к другим знакам.
Сущность второй категории знаков -предельно широко понимаемый символизм (знаковое выражение чего-либо, наделенное переносным содержанием). Сравним, например, просьбу обезьяны «дай мне пить» с аналогичной просьбой, описанной в Евангелии от Иоанна (Ин., 4: 7-10). При всем внешнем сходстве обе-
их просьб очевидно, что обе они выражены на разных языках: на том, который принято называть «практическим» (сообщающим «нечто, имеющее практический смысл» [21, с. 56], и на том, который уместно назвать «символическим»: «.условный, символический характер языкового знака. сближает человеческий язык с любыми другими символическими знаковыми системами и отделяет пропастью от естественного языка животных» [1, с. 79].
Но и пропасть, вопреки Абаеву, условна, потому что практический язык представлен не только невербальным языком животных, но и вербально-артикулиро-ванным языком человеческого общения. Во второй форме своего существования он, решительно преобладая над символическим языком в повседневной речевой практике, обслуживает те биологические потребности людей, которые являются потребностями их выживания и общения. А с языком культуры его сближает общий лексический фонд - строительный материал для конструкций символического языка. Поэтому во второй своей роли он оказывается необходимейшей предпосылкой и условием существования культуры.
5. Структура языков
Сказанное не означает, что языки подлежат формальному разделению - оно невозможно уже потому, что одни и те же слова могут служить элементами как практического, так и символического языков. Реально языки подлежат не разделению, а различению по целому ряду параметров, в первую очередь структурных.
Структурное различие между языками выглядит следующим образом: практический язык в его вербально-артикулиро-ванной форме - это механическая сумма слов, отсылающих к той или иной однозначно понимаемой предметности (внея-зыковой реальности). Высшая форма его смысловой организации - это лексические комбинации, выстраиваемые с целью удовлетворения элементарных потребностей. Образно говоря, практический язык - это «мешок со словами»: доставай их из мешка и, комбинируя по ситуации, общайся. Его слова не связаны друг с другом теми дополнительными смысловыми отношениями, которые делают язык многомерной семантической конструкцией, инструментом моделирования мира.
Символический же язык устроен как взаимосвязанная смысловая структура, знаки которой, повторюсь, обретают смысл через их соотнесение не с той или
иной материальной предметностью (внея-зыковой реальностью), а с другими знаками. Конкретно это выглядит так: представим себе, что мы хотим узнать смысл некоего понятия. Для этого мы берем в руки толковый словарь и находим соответствующую словарную статью, разъясняющую смысл понятия. Но словарная статья тоже состоит из понятий, к каждому из которых тоже можно подобрать словарную статью. А новые словарные статьи тоже содержат в себе понятия, раскрываемые через новые словарные статьи. И если продолжать данный процесс достаточно долго, то все окончится исчерпанием словарного запаса символического языка и подтверждением того факта, что «смысловые образования не существуют изолированно, а образуют единую систему» [26, с. 112].
Речь идет о той единой системе, которая описывается посредством лексико-се-мантических словарей - тезаурусов. Такие словари принято рассматривать как инструменты представления знаний об универсуме и его отдельных предметных областях. Они строятся в форме иерархии семантических полей, кодирующих смысл слов через родо-видовые (видо-родовые) отношения между ними. Идея таких, совмещенных с алфавитными, словарей лежит в основе построения информационно-поисковых языков, библиотечного каталогизирования, составления специализированных энциклопедий.
Что касается сознания личности или общественной группы, то здесь тезаурус принимает вид классификации знаний о мире в соответствии с представлениями личности (группы) об их важности для достижения своих целей. Такой тезаурус оказывается эклектической конструкцией из разнородных представлений о мире, смесью их редуцированных фрагментов и обрывков. Но, при всей его эклектичности, в нем всегда присутствует «смысловое ядро» - картина мира (не обязательно одна) как наиболее устойчивая часть тезауруса [29, с. 12-62, 90-96].
Важный момент: высказывания, делаемые на языке «смыслового ядра» - это верхушки «айсбергов», смысловых слоев, обеспечивающих предпосылочную основу высказываний. То есть у каждого высказывания есть некая более широкая предпосылка, в которую высказывание встроено как следствие из нее. У этой предпосылки есть еще более широкая предпосылка, а у более широкой - еще более широкая и т. д. - вплоть до предельно общего представления о мире как о целостной системе.
см см о
о
Так уж устроена иерархическая структура тезауруса, почему и возможна логика - техника выведения следствий из их предпосылок.
Без учета этой предпосылочной структуры, задающей сущностно-значимую иерархию высказываний, любой обмен мнениями превращается или в склочное препирательство о словах, или в «глухариное токование» каждого о своем, или в устроенное с коммерческой целью шоу, или в инструмент сознательного забалтывания «неудобных» тем. Или же он превращается в политтехнологию формирования общественного мнения, заранее назначенного на роль «единственно правильного».
6. Издержки неразличения языков
Неразличение практического и символического языков сопровождается обычно рядом издержек. Например, восприятие «социализма», «капитализма», «демократии», «монархии» и т. п. как вербальных отражений неких конкретных сущностей делает людей «рабами слов» и жертвами манипуляции сознанием. Когда полит-технологи, подобно персонажам басни И. А. Крылова «Квартет», предлагают людям сесть то «по-социалистически», то «по-капиталистически», то «по-демократически», то «по-монархически», - они по факту занимаются сведением символического языка к практическому, потому что слова «социализм», «капитализм», «демократия», монархия» не содержат в себе ничего однозначного. Достаточно вспомнить про шведский и швейцарский «со-циализмы», или нэповский и китайский «государственные капитализмы», или про то, что «демократия», по А. С. Пушкину, всего лишь произвольно толкуемое слово, или про то, что бутафорский характер английской монархии был ясен еще Ивану Грозному. («Мы надеялись, - писал царь королеве Елизавете, - что ты в своем государстве государыня. Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся о наших государских головах и о чести и о выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли» [34, с. 113, 115]).
Продолжая аналогию с персонажами басни Крылова, нужно будет признать, что «музыка человеческих отношений», то есть качество духовной жизни общества, зависит не от способа сидения «музыкантов», а от наличия или отсутствия в их ментальности такой категории символического языка, как «совесть». Но когда те же политтехнологи (социалистические,
капиталистические, демократические или монархические - не имеет значения), подобно персонажу другой крыловской басни «Кот и повар», призывают людей к совести, они занимаются ничем иным как «нравственной маниловщиной» - сведением символического языка к практическому, потому что совесть - не самодостаточная сущность, которую можно с помощью соответствующей идеологической обработки вставить в общественное сознание наподобие компакт-диска в компьютер, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами?
Мировоззрение, то есть явленная в тезаурусе взаимосвязь понятий, и есть та форма существования символического языка, смысловым устройством которой определяется наличие или отсутствие в сознании его носителей любых ценностных аспектов культуры, в том числе и совести. Проблема лишь в том, что само смысловое устройство этого языка определяется не только его структурной организацией, но и его изменчивостью во времени - его исторической динамикой.
7. Динамика смысловых связей
Большой неожиданностью для приверженцев историко-материалистического взгляда на развитие духовной культуры явились эмпирические данные по ранним - мифологическим - формам мышления. Очень долго они воспринимались, да и сегодня продолжают нередко восприниматься, как «заблуждения, «тупики», «предрассудки» и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они трактуются как проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых» и т.д.) сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого никак, по большому счету, не влияют. А между тем в научной литературе накопилось огромное количество данных, свидетельствующих о том, что странности смысловой организации древних культур связаны не с отклонением от смысловой нормы, а с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов.
Странности заключаются в том, что любые знакомые нам сегодня слова наполнялись в древности содержанием, существенно отличным от современного («вещь» = «слово», «корысть» = «добыча», «равнодушие» = «единодушие», «злоба» = «несчастье», «труд» = «печаль», «задница»
= «наследство», «истина» = «наличные деньги» и т. д.). Очевидно, что без учета таких смысловых разночтений выполняемые «буквалистами» переводы текстов с их древних оригиналов на современный язык всегда будут выглядеть сомнительными и, хуже того, вводить в заблуждение.
Начало изучению изменчивости языковых смыслов положил В. Гумбольдт: «Время благодаря ускоренному развитию идей, нарастанию мыслительной силы и углублению и утончению чувственности часто придает ему (языку - С. Г.) черты, которыми он раньше не обладал. В прежнюю [языковую] оболочку вкладывается тогда другой смысл (курсив мой - С. Г.), под тем же чеканом выступает что-то иное, по одинаковым законам связи намечается иначе градуированный ход идей» [16, с. 106]. А в XX веке взгляд на языковые смыслы как на исторически изменчивые поддержали В. И. Вернадский и А. Ф. Лосев. Первый заметил, что идея неизменности разума не отвечает действительности [12, с. 75], а второй увидел в истории мыслевыраже-ния его смысловое «самопеределывание» [28, с. 151].
Факт исторической изменчивости смысловой структуры естественных языков вступает в решительное противоречие с тем известным утверждением классиков исторического материализма, согласно которому никакие исторические формы сознания не обладают самостоятельным, не зависящим от материального производства и общения, существованием: у них «нет собственной истории, нет развития» (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. 1955, т. 3, с. 449). В то же время признанием данного факта проливается свет на очень многое в загадках исторического смысловыра-жения. Например, объясняется огромное разнообразие характеров и типов коллективной ментальности в истории мировой культуры. Объясняется, почему тексты тех или иных исторических эпох облекаются обычно не в «протокольные» языковые формы, а в такие, которые обусловлены мировоззренческой спецификой этих эпох, «родимыми пятнами» их смыслового поля, их неповторимого речестроя. Объясняется, почему мифы - древнейшие формы смысловой организации культуры - производят на современных людей впечатление «абсурдных россказней» [27, с. 100]. И, разумеется, объясняется, почему для полноценного вживания в историю культуры недостаточно опоры на одну лишь логику, но необходима еще и опора на герменевтический анализ исторической семантики.
Но отсюда следует, что всю историю культуры - от ее мифологических форм до современных приходится понимать как историю изменчивости ее смысловой организации, как процесс метаязыковой рефлексии над ее изначальными смысловыми непонятностями [15, с. 40-67, 145-163]. А «конкретная картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового "бриколажа" возникали ранние варианты математической науки, из мифо-поэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникали зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела - медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения - история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического "бриколажа" - начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, -хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтиче-ской эпохи» [40, с. 35]. И «в еще большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [там же].
Весь этот процесс лишь тем и объясняется, что язык древнейшей фазы культуры изначально представлен не практической, а символической своей формой: ее «непро-явленной семантикой», ее «нераспакованными смыслами» (термины В. В. Налимо-ва), - почему и возникает необходимость в критической рефлексии над ним. И в этом отношении взгляд Сергия Булгакова на Софию как на посланную в человеческий мир для открытия людям тайн о них самих целиком созвучен с догадкой На-лимова: «Смысл Мира - проявление всего потенциально заложенного в нем. Роль человека - участие в этом космогоническом процессе» [33, с. 326].
8. Власть над сознанием
Всем вышесказанным исчерпывающе объясняются слова С. С. Аверинцева о символологии как «инонауке»: в них угадывается отсылка к давно присутствующей в ментальном поле ученых, но до сих пор никем не обсуждаемой и, соответственно, никак не решаемой методологической проблеме.
Действительно: ни иерархическая структура замкнутого в себе символического языка, ни его изначальная, вну-
см см о
о
тренне изменчивая сложность никак не вписываются в привычную истматовскую аксиоматику. Как не вписывается в нее и тот факт, что речевой процесс на практическом и символическом языках - совершенно разные вещи. В первом случае мы являемся хозяевами своих слов; во втором случае наша власть над ними иллюзорна. На второй случай обратил внимание В. И. Вернадский: «Бывает так, когда понимаешь, а передать, сказать, сообщить другим не можешь.» [10, с. 134]. Как следствие, мы начинаем догадываться, что наше сознание находится под «колпаком» языкового тезауруса - взаимосвязанной системы смысловых структур ориентирующего характера. Мы обнаруживаем, что язык - это не деятельность и не функция, а нечто сравнимое с ограничительной «сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» [36, с. 380]. Мы начинаем осознавать, что «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии», что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком» и что «языком заданы как возможности мышления, так и его границы» [14, с. 24].
Не вписываются в указанную аксиоматику и следующие высказывания М. Хайдег-гера: «.Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти» [43, с. 272]; «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него» [43, с. 266]; «Мы слышим, как язык - говорит» [там же]. О том же - у Х.-Г. Гадамера: «Мы всегда находимся внутри (языкового - С. Г.) предания», с помощью которого осознаем себя в мире [13, с. 335]; аналогично у М. Элиаде: «... Мир раскрывает себя как язык» [45, с. 136]. По М. М. Бахтину, человек «отброшен в мир бесконечно требовательного смысла» [2, с. 115]; по В. В. Налимову, он «существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир смыслов» [32, с. 247].
Иными словами: не люди говорят языком (на языке) символических смыслов, а сам он го -ворит людьми (в людях). Он в полном смысле слова властвует над человеческим, как индивидуальным, так и массовым сознанием. Что и отметил В. В. Налимов: «Мы чаще всего, сами того не осознавая, вращаемся в одном и том же кругу мысли и выдумываем новое, как потом оказывается, для реин-терпретации старого. И как иначе может быть, если мы прикованы к одному и тому же единому, только по-разному распаковываемому» [33, с. 190].
Власть символического языка над человеческим сознанием - это одно из про-
явлений скрыто-программирующей функции культуры [15, с. 100-124], много объясняющей, кстати, в популярной сегодня, но маловразумительной по сути риторике о «ментальной свободе» и «духовном рабстве». Действительно, власть языка над сознанием не может не ощущаться этим сознанием как ограничение его свободы. А пониманием языка как «наиболее подходящего исходного пункта для изучения культуры» [6, с. 259] объясняется семиотическое определение культуры как несвободы - как системы ограничений, налагаемых на вседозволенность. Отсюда - замеченное еще А. С. Пушкиным бремя несения культуры: «.Все мы несем бремя жизни, иго нашей человечности, столь слабой, столь подверженной заблуждению.» [39, с. 318]. Отсюда же - «недовольство / неудовлетворенность культурой» [42, с. 191-270], «усталость от культуры» [23, с. 13], «бегство от культуры» [18] и прочие им подобные метафоры одного и того же явления.
Явление это уместно назвать утратой смысла несения бремени культуры, или -что то же самое - утратой смысла жизни. А вопрос о таком смысле тоже объясняется спецификой символического языка, потому что сводится в конечном счете к вопросу о смысле самого этого языка. Что и начинает осознаваться: с точки зрения М. Полани, «мы должны понять, что последним основанием наших убеждений является сама наша убежденность, вся система посылок, логически предшествующих всякому конкретному знанию» (цит. по: [33, с. 210]).
Осознание данного факта - это все то же, но выраженное другими словами, осознание континуального характера символического языка как «замкнутого в себе космоса» [25, с. 20]. А выражение «другими словами» указывает на принципиально-иносказательную - кодовую - сущность символического языка.
Данную сущность принято обычно рассматривать как одну из многих функций языка, в частности - как его литературное украшательство. Вместе с тем предпринимаются и попытки взглянуть на иносказательность более широко: как на свойство человеческого мышления «связывать вещи, явления, события между собой и таким образом наделять их иным по отношению к ним самим значением (смыслом). Такое широкое понимание иносказания раздвигает и спектр результатов иносказательного процесса - теперь это не только отдельные поэтические фрагменты текста или любое новое значение, воплощенное в
слове или высказывании, это также многочисленные социально-психологические и социокультурные феномены, материальные и духовные ценности, образующие человеческую культуру» [41, с. 17].
Более широкий взгляд на иносказательность позволяет понять ее как одну из форм существования символического языка. А все многообразие видов иносказательности сводится при таком ее понимании к двум основным классам: к тому, в котором об одном и том же говорится по-разному, и к тому, в котором говорится об одном, а смыслы в сказанном скрываются / открываются другие. Оба класса взаимно дополняют друг друга, ведь в том и заключается искусство употребления иных слов, что с их помощью облегчается или, наоборот, затрудняется восприятие получаемой информации. Например: притчевая иносказательность евангельских текстов, использующая принцип уподобления одних ситуаций другим, делает тем самым более доходчивыми идеи повышенной социальной значимости. Или: высший класс манипулирования сознанием сводится к тому, чтобы, не называя вещи своими именами (то есть называя их другими именами), навязать объекту манипуляций скрыто содержащуюся в них установку.
9. Критерий различения «добра» и «зла»
Всякая иносказательность начинается, повторимся, с необходимости сказать о чем-либо другими словами. При этом конкретика других слов, практически необозримая, может быть заменена отсылкой к смысловой полноте всего символического языка.
Показать это легче всего на понятиях, считающихся в системе рационального знания «относительными» - на понятиях «добра» и «зла». Дело в том, что, будучи используемыми в роли элементов практического языка, эти понятия и вправду производят впечатление «относительных» (или демагогических, как в политическом жаргоне: «империя добра», «империя зла»). Но совсем иначе они начинают выглядеть в контексте своей символической функции, раскрытой Дионисием Ареопагитом, с опорой на критерий смысловой полноты, еще на заре новой эры. Напомним: «.Зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ», «зло представляет собой слабость и убывание Добра» [17, с. 379, 391]. Соответственно, «добро» по Ареопагиту - это «полнота
свойственных нам благ», воплощенная в «умственном Свете»: «Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро <...> все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее <.> все умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного Света есть нечто собирающее освещаемых <.> различные точки зрения <.> собирая к единому истинному, чистому, единовидному знанию» [17, с. 311].
В переводе с богословского языка на современный научный ареопагитовское «добро» сопоставимо с полнотой символических представлений о мире, включая их далеко еще не освоенные критической рефлексией формы. Соответственно, «зло» в ареопагитовской трактовке сопоставимо с их неполнотой. А чтобы убедиться, что сопоставления не произвольны, вспомним хотя бы о «бритве Оккама» («не умножай сущностей сверх необходимости»), в которой четко просматривается скороспелая претензия на исчерпывающее понимание природы «необходимости». Вспомним далее, что прямым следствием оккамовской претензии явилось выросшее из просвещенческого «проекта модерна» научно-материалистическое мировоззрение, которое потому лишь и завладело так прочно умами, что все самое непонятное и загадочное в истории культуры «объяснило» путем его преждевременного списания в категорию «заблуждений» и «предрассудков». Наконец, вспомним, «что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово "предрассудок" (Vorurteil) означает пред-суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» [13, с. 322].
В свете такого взгляда на проблему становится ясно, что знаменитое веберов-ское «расколдование мира», закрепившее в массовом сознании иллюзию его «объективного» восприятия, явилось на самом деле «заколдованием мира» - катастрофическим сужением общего мировоззренческого кругозора за счет отказа от научной рефлексии над списанными в «предрассудки» и в прочий «опиум для народа» смысловыми пластами символического языка. И в этом плане намного большего доверия заслуживает здесь не М. Вебер с его «расколдованием», а Пушкин, охарак-
см см о
о
теризовавший «прогрессистско-просве-щенческую» философию энциклопедистов XVIII века как «принесшую миру так много хорошего, но несравненно больше дурного.» [5, с. 286].
И не один Пушкин так оценил эпоху Просвещения. «В своем знаменитом докладе (1935) о кризисе европейского человечества Э. Гуссерль развивал тезис о том, что этот кризис возник не из сущности самого рационализма, доминирующего в западной мысли, а из той его дефектной формы развития, которая сложилась еще со времен так называемого Просвещения. Эта дефектность нашла свое проявление в извращении рационализма "натурализмом", "объективизмом", "психофизиоло-гизмом" - исключением из рассмотрения всего субъективного и духовного, не редуцируемого к механистическим, в том числе и физиологическим проявлениям» (цит. по: [33, с. 27-28].
Все остальные формы смысловой неполноты (символического «зла») - это частные следствия из неполноты мировоззренческой, будь то неполнота некой абстрактной, без обязанностей и ответственности и оттого разрушительной свободы, или неполнота игнорирующего справедливость и становящегося поэтому бессовестным и подлым юридического права, или неполнота «невидимой руки рынка», способной якобы все устроить наилучшим образом без государственного контроля. Или же это неполнота правды, о которой лучше всех сказал прозванный «отцом лжи» Талейран: «Говорите правду, но не всю». А общая совокупность всех таких форм смысловой неполноты лишний раз подтверждает справедливость (и даже протонаучность) евангельской формулы «Весь мир лежит во зле» (1-е Ин., 5:19).
10. Диалогический аппарат культуры
Исходные причины мировоззренческой неполноты опять-таки объясняются эмпирическими данными по истории культуры. И коренятся они в той особенности организации древних типов ментально-сти, которая у специалистов называется «диалогическим аппаратом культуры».
Бахтинская идея, согласно которой феномен культуры существует не иначе как в диалогическом режиме межсубъектных взаимодействий, давно уже воспринимается как хрестоматийная. Но мы очень мало поймем в конкретных исторических формах этого «режима», если не поставим вопрос о наличии и сущности встроенного в язык культуры и отвечающего за его
историческую динамику диалогического аппарата. Доказательства существования такого аппарата хорошо просматриваются уже на древнейшей (мифологической) стадии развития культуры - в структуре явления, известного под названием «дуальной организации родоплеменных обществ».
Суть дуальной организации заключается в разделении каждого первобытного племени на две половины - фратрии, объединенные символическими формами ритуальной «вражды / взаимодействия». Первоначальное внимание в исследованиях этого феномена уделялось исключительно процессам заключения браков, организации племенной власти, играм и погребальным церемониям, возникновению классовых и имущественных различий. А расширение диапазона исследований в сторону изучения мировоззренческой составляющей феномена наметилось, по крайней мере, в СССР, лишь к середине XX века - в капитальном труде А.М. Золотарева «Родовой строй и первобытная мифология» [19]. В этом труде автор поставил перед собой задачу установить отражение дуальной организации в соответствующих космогонических (в частности, близнечных) мифах. И эта задача была им блестяще выполнена. При том, что имеющийся в распоряжении специалистов материал по ранним формам духовной культуры собирался в подавляющем большинстве случаев без учета дуальной специфики изучаемых обществ, - почему и оказывался часто неполным, искажающим исходную картину. Тем не менее даже он позволил А. М. Золотареву сделать обоснованный вывод, что каждая фратрия располагала своим особенным мифологическим циклом, отличным от мифологического цикла другой фратрии [19, с. 117]. Благодаря этому выводу стало ясно, что в древности имело место духовное различие между людьми разных фратрий, выражавшееся, в частности, в соотнесении образов мифических близ-нецов-первопредков, покровителей фратрий, с фратриальными же представлениями о положительном (добро) и отрицательном (зло) началах [30, с. 389].
11. Диалогическая диссимметрия
Поиски следов дуальной организации в раннеисторических представлениях о мире продолжили исследователи семиотической (московско-тартуской) школы, занявшиеся сведением конкретных смысловых структур к двоичным символическим классификациям и их отражению в
древних культурах. Главное достижение на данном этапе исследований - фиксация «асимметричности» указанных классификаций [20]. Хотя правильнее, видимо, говорить об их «диссимметрии», то есть о соотношении их смысловой полноты и неполноты. В. И. Вернадский, например, считал, что «понятие асимметрия лучше оставить, так как оно, по-видимому, реально не существует.» [11, с. 184].
Неполная симметрия заключается в том, что исходный мифологический материал, имевший вид совокупности «собственно-мифов» и «исторических преданий» [40, с. 9-13], распределялся по фратриям в таком порядке: одна фратрия обладала полным набором мифов и исторических преданий, изображавших существующий мир как производный от предыдущего мира, а вторая - их неполным набором из одних исторических преданий, изображавших существующий мир как творимый «с нуля» (варианты: возникший из хаоса, самозародившийся). И в высшей степени показательно, что на сходное, по сути, соотношение обоих типов древних мировоззрений обратил внимание, хотя и безотносительно к теме дуальной организации, еще В. И. Вернадский в своих заметках по истории научных представлений о мире в культурах Запада и Востока [11, с. 313-314].
Здесь нет возможности углубляться в теоретический материал по данной теме. Интересующиеся им могут обратиться к его обзору в соответствующей энциклопедической литературе [30, с. 174, 408, 572 и др.]. Конкретные же примеры указанного распределения древних текстов по фратриям можно найти в специальной работе [15, с. 164-198], и они показывают, что мифические близнецы-демиурги - покровители фратрий - потому только и являлись в сознании наших предков персони-фикаторами положительного («добро») и отрицательного («зло») начал, что именно с их личностями соотносились полнота и неполнота фратриальных представлений о мире. Так что вовсе не на пустом месте Дионисий Ареопагит развивал свою трактовку понятий «добра» и «зла», а Бахтин выстраивал свою концепцию «диалога мировоззрений» - «последних позиций в мире в отношении высших ценностей» [4, с. 354].
12. История как диалог
Поскольку связи между фратриями различных племен всегда были сильнее межфратриальных связей внутри отдельного племени [19, с. 73], то и не удиви-
тельно, что с постепенным отмиранием дуальной организации носителями двух ее различных мировоззренческих позиций становились уже не подразделения племен, а сами эти племена и целые народы. Соответственно, признаки прежних фратриальных различий превращались в признаки различения племен и народов, а диаметрально-противоположные ценностные установки становились индикаторами культурно-исторических типов и цивилизационных общностей, принимая при этом предельно широкие формы «диалога культур».
Проще же говоря, различные варианты диалога просматриваются в межплеменных и межэтнических разногласиях, конфликтах между земледельцами и кочевниками, религиозных противоречиях, борьбе между классами, а затем и между политико-экономическими моделями социальной организации - вплоть до межци-вилизационного противостояния по ценностным критериям. Которые при этом толкуются весьма произвольно и всегда в свою пользу.
Последнее, между прочим, означает, что никаких «общечеловеческих ценностей» в истории культуры не было и нет (это просто вбитый в общественное сознание «прогрессистский» штамп), а есть лишь перманентный диалог двух противоположных, но не афишируемых в качестве таковыхzи принимаемых поэтому за двойные стандарты, ценностных позиций.
Конфликтность отношений между диалогическими позициями четко прослеживается в бахтинской трактовке диалога как противостояния полноты «большого опыта» неполноте «малого»: «В символах официальной культуры лишь малый опыт специфической части человечества (притом данного момента, заинтересованного в стабильности его). Для этих малых моделей, созданных на основе малого и частного опыта, характерна специфическая прагматичность, утилитарность. Они служат схемой для практически заинтересованного действия человека, в них, действительно, практика определяет познание. Поэтому в них нарочитое утаивание, ложь, спасительные иллюзии всякого рода, простота и механичность схемы, односмысленность и односторонность оценки, одноплановость и логичность (прямолинейная логичность). Они менее всего заинтересованы в истине всеобъемлющего целого (эта истина целого непрактична и бескорыстна, она безразлична к временным судьбам частного). Большой
см см о
о
опыт заинтересован в смене больших эпох (большом становлении) и в неподвижности вечности, малый же опыт - в изменениях в пределах малой эпохи (в малом становлении) и во временной, относительной стабильности. Малый опыт построен на нарочитом забвении и на нарочитой неполноте. В большом опыте мир не совпадает с самим собою (не есть то, что он есть), не закрыт и не завершен. <.> Малый опыт, практически осмысленный и потребляющий, стремится все омертвить и овеществить, большой опыт - все оживить (во всем увидеть незавершенность и свободу, чудо и откровение). В малом опыте - один познающий (все остальное - объект познания), один свободный субъект (все остальное - мертвые вещи), один живой и незакрытый (все остальное - мертво и закрыто), один говорит (все остальное безответно молчит). В большом опыте все живо, все говорит, этот опыт глубоко и существенно диалогичен» [3, с. 153-156].
Но очевидные преимущества большого опыта перед малым вовсе не означают массового стремления к овладению именно им, - ситуация, скорее, обратная. Дело в том, что причастность малому опыту - это всегда строгое соблюдение общепринятых «правил игры» (в религию ли, в науку или в политику), в то время как причастность большому - это вынужденный вызов указанным правилам. Вызов же связан обычно с теми или иными издержками, от несогласия с господствующим дискурсом до полного выпадения из него. Чему способствует и разность психологических настроев: носители малого опыта - это люди, исходящие из того, что все, нужное им, они и так знают; носители же большого опыта - это жертвы «сократовского комплекса»: чем больше они знают, тем яснее понимают, как мало они знают.
Ситуация усугубляется и тем, что с древности присущее дуальной организации статусное неравенство фратрий (чисто условное по Золотареву) оказывается первоисточником всех позднейших, связанных с завышенной самооценкой, претензий на разного рода коллективное превосходство - от «богоизбранности» до «расовой (национальной) исключительности» и прочих им подобных заявок на «групповую элитарность», кончая «наиболее приспособленными». А все такие претензии оборачиваются обычно диалогическим «сбоем» -монологизмом малого опыта с его самоприсвоенным правом навязывать массам «букву единственно верных истин» (о боге ли, коммунизме, демократии и т. п.).
Тем не менее каждый из таких «сбоев» всегда временный; он не только не разрушает диалога, но, наоборот, стимулирует его путем обострения мировоззренческих позиций. А конкретные формы «сбоев» помогают понять и сам диалог как движущую силу процесса взаимодействия обеих позиций: позиции «малого» («тварного») опыта, самообольщенного и агрессивного, заточенного под «прогресс» и под пренебрежение традицией, и позиции «большого», интуитивно цепляющегося за традицию, но при этом не до конца еще осознающего истинную природу ее специфики и потому вечно комплексующего, поддающегося влиянию «малого». Чем, собственно, и объясняется тайна «русской неприкаянности» [35, с. 275].
13. Пульсирующая культура
Повторюсь: диалог двух видов опыта -это всегда противостояние двух различных предпосылочных установок: той тра-дициональной (уходящей в глубины истории культуры), что далека от завершенности и полна смутных догадок о невообразимой сложности и чудесной загадочности мироустройства, и той «прогрессистской» (упрощенной, логически завершенной, возведенной в статус «символа официальной культуры»), что преисполнена самодовольной веры в собственную непогрешимую «научность» и «объективность». При этом в каждой из диалогических позиций отношение к своим предпосылочным установкам проявляется по-разному. Например, позиция «полноты предпосылок» отличается устойчивым консерватизмом -либо в ее мифорелигиозной форме, либо в попытках эту форму научно отрефлек-сировать, но ни в коем случае не упразднить. А упрощенная «прогрессистская» позиция отмечена столь же устойчивой нацеленностью на достижение «беспредпосылочно-го» («наивного» по Х.-Г. Гадамеру) знания о мире.
Вторая позиция - это состояние символического языка, имеющего тенденцию «скатываться» к практическому. А поскольку в повседневной бытовой коммуникации символический и практический языки различаются, как правило, очень слабо, то и диалог между позициями оборачивается обычно бессознательной смысловой редукцией символического языка - сведением его полисемантичности к большей или меньшей степени однозначности.
В смысловой редукции символического языка выражается стремление к обретению «единственно правильных» стандар-
тов мышления, говорения и поведения. Людям всегда хочется сделать языковую среду более понятной для себя путем сведения ее многозначности к четким дефинициям. На практике это выражается в том, что по мере накопления критических рефлексий над смысловой структурой символического языка общепринятые представления о мире перестают убеждать, и возникает потребность в их пересмотре. А в ходе пересмотра и складываются очередные, претендующие на «окончательную истинность», формы мировосприятия, сводящие полисемантизм символического языка к более или менее терпимому минимуму: религиозные учения, философские концепции, научные парадигмы, идеи национального суверенитета, программы социального переустройства и т. д.
В истории культуры все эти формы служат оазисами семантической стабильности: в них подытоживается накопленный предыдущими поколениями опыт, обретается личная и коллективная идентичность, формируется поле так называемого «здравого смысла» (стиля мышления, находящегося в бессознательной зависимости от текущих смысловых конструкций и приравнивающего поэтому видимое к сущему), создаются условия для отдыха от «бремени культуры». Но такое - расслабленное - существование внутри оазисов неизбежно снижает качество мыследеятельности: усиливает зависимость сознания от слов. Ведь смыслы не только «делают нас активными, психически здоровыми», но и «могут нас угнетать, подавлять, догматизировать. И чтобы этого не было, смыслы должны все время обновляться, в соответствии с меняющейся ситуацией» [33, с. 281].
Не следует лишь путать такое обновление смыслов с «высасыванием из пальца» их искусственных форм (типа ЛГБТ). Перманентная смысловая редукция - это причинно-обусловленная форма выражения исторической динамики культуры - ее пульсации: сначала - затухание активной мыследеятельности вследствие шаблони-зации и догматизации ее языковых форм и накопления обнажающихся противоречий, затем - ее активизация как результат снятия противоречий. Снятие же осуществляется средствами иносказательности, то есть перебором вариантов описания оазисов, выводящим на новые противоречия.
При этом затухающая фаза пульсации может восприниматься по-разному: и как «стагнация» («застой»), и как «традиция» («уважение прошлого»). И так же по-разному может восприниматься ее активная
фаза. Например, она может трактоваться в духе китайской поговорки: «Чтоб тебе
жить в эпоху перемен
!» А
может прини-
мать форму манифеста, столь ярко заявленного словами песни В. Р. Цоя: «Перемен! Мы ждем перемен!»
14. Кризис понимания
Вот пример функционирования модели пульсирующей культуры внутри того оазиса семантической стабильности, который известен под названием «эволюци-онно-исторической парадигмы мышления». Как показано во Введении, поиски границы между природой и культурой, ведущиеся в рамках данной парадигмы, оборачиваются противоречиями, а затем их временными снятиями, высвечивающими новые противоречия. В частности, оказалось, что противоречие между разными взглядами на границу между языками природы и культуры снимается обнаружением в «естественном языке» двух его различных составляющих. Но при этом высвечивается новое противоречие: в каждой из составляющих разным оказывается само понимание. В практическом языке понимание - это соответствие его составляющих тем или иным аспектам внеязы-ковой реальности. В замкнутом же на себя символическом языке это узнавание сходных смысловых структур, то есть иллюзия понимания, а, значит, научная проблема.
Проблема эта осознается даже далекими от науки людьми: «Доступность, понятность слов еще не обозначает "понятность" мысли...» [37, с. 129]. Соответственно, зафиксирована она и в специальной литературе: «.XX век оставил нам в наследство <.> глобальную проблему - неосознанность происходящего, иначе говоря - кризис понимания. <.> Это самая главная из всех глобальных проблем - проблема № 1» [22, с. 5-31]. Ведь «сплошь и рядом мы знаем слова и названия явлений, событий, процессов, но не их содержание, не глубинный смысл, т. е. сущность» [там же].
Суть проблемы в том, что в свете эмпирической фактологии духовная культура начинает выглядеть как неизвестно откуда взявшаяся во всей своей исходной полноте и сложности ее древнейшая фаза: как символический язык, исторически разворачивающийся в свои современные формы: в религию, фольклор, философию, науку, литературу, искусство, право и др. Напомню слова Налимова об этом процессе: «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстает перед нами как некий гигантский эксперимент,
направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира. Мы оказываемся активными, наделенными свободой воли, участниками не до конца понимаемого нами творческого процесса» [33, с. 325]. Более того: «Мы чаще всего, сами того не осознавая, вращаемся в одном и том же кругу мыслей и выдумываем новое, как потом оказывается, для реин-терпретации старого. И как иначе может быть, если мы прикованы к одному и тому же единому, только по-разному распаковываемому» [33, с. 190].
Естественно, здесь не может не возникнуть вопрос: «Как понимать эту ситуацию в ее культурогенетическом аспекте?». Такой вопрос, будучи сигнализатором острейшей проблемы, до сих пор даже не задан. Но рано или поздно придется не только задаться им, но и отвечать на него. Ответ же предвидится только в такой форме: символический язык соотносится с внея-зыковой реальностью не отдельными своими составляющими, как это имеет место в практическом языке, а всей своей смысловой полно -той и целостностью.
см см о
о
Список литературы:
[1] Абаев В.И. О термине «естественный язык» // Вопросы языкознания. - 1976, № 4. - 152 с.
[2] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. - М.: Искусство, 1986. - 445 с.
[3] Бахтин М.М. Из черновых тетрадей // Литературная учеба. - 1992, № 5-6. - 190 с.
[4] Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5. - М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 1997. - 732 с.
[5] Башилов Б. Пушкин и масоны // А.С. Пушкин: путь к православию. - М.: Отчий дом, 1996. - 336 с.
[6] Берри Дж., Пуртинга А.Х., Сигалл М.Х., Дасен П.Р. Кросс-культурная психология. Исследования и применение. - Харьков: Гуманитарный Центр, 2007. - 560 с.
[7] Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1961. - 151 с.
[8] Ваганова Н.А. С.Н. Булгаков: Софиология без Софии // Вестник ПСТГУ I. - 2007, Вып. 2 (18). - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://ivashek.com/ru/research/philosophy-research/831-s-n-bulgakov-sofiologiya-bez-sofii-vaganova-n-a
[9] Вернадский В.И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, VII серия. Отделение математических и естественных наук. - 1931, № 3. - 478 с.
[10] Вернадский В.И. Страницы автобиографии В.И. Вернадского / Предисл. К. Флоренского. - М.: Наука, 1981. - 349 с.
[11] Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. - М.: Наука, 1987. - 340 с.
[12] Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М.: Наука, 1988. - 522 с.
[13] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988. - 704 с.
[14] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - 367 с.
[15] Горюнков С. В. Мета-коды культуры. - СПб.: Контраст, 2014. - 304 с.
[16] Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М.: Наука, 1984. - 397 с.
[17] Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. - СПб.: Алетейя, 2003. - 864 с.
[18] Зелинский С.А. Манипуляции массами и психоанализ. Манипулирование массовыми психическими процессами посредством психоаналитических методик. - СПб.: СКИФИЯ, 2008. - 248 с.
[19] Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. - М.: Наука, 1964. - 328 с.
[20] Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. - М.: Советское радио, 1978. - 184 с.
[21] Иванов В.В. Наука о человеке: Введение в современную антропологию. - М.: РГГУ, 2004. - 195 с.
[22] Ильинский И.М. О «правильном образовании» для России XXI века // Журнал Московского гуманитарного ун-та «Знание. Понимание. Умение». - 2016, № 3. - 352 с.
[23] Кабыш И.А. Между Болдино и компьютером // Литературная газета. - 2007, № 50 (6150), 12-18 декабря.
[24] Карчагин Е.В. Справедливость и революция в социальной философии К. Маркса // Logos et praxis. Т. 17. - 2018, № 4. - 124 с.
[25] Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. - М.; СПб.: Университетская книга, 2002.272 с.
[26] Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. - М.: Смысл, 2007. - 511 с.
[27] Леви-Стросс К. Миф, ритуал, генетика // Природа. - 1978, № 1.
[28] Лосев А.Ф. О значении истории философии для формирования марксистско-ленинской культуры мышления // Алексею Федоровичу Лосеву: к 90-летию со дня рождения: сб. ст. - Тбилиси: Издательство Тбилисского ун-та, 1983. - 170 с.
[29] Луков В.А. Тезаурусы: субъектная организация гуманитарного знания. - М.: Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2008. - 784 с.
[30] Мифы народов мира: в 2 т. Т. I. - М.: Советская энциклопедия, 1980. - 672 с.
[31] Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. - Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1978. - 83 с.
[32] Налимов В.В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? // Человек в системе наук / Отв. ред. И.Т. Фролов. - М.: Наука, 1989. - 504 с.
[33] Налимов В.В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. - М.: Парадигма; Академический проект, 2011. - 399 с.
[34] Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века / Сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. - М.: Художественная литература, 1986. - 640 с.
[35] Панарин А.С. Народ без элиты. - М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. - 352 с.
[36] Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Медиум, 1995. - 415 с.
[37] Свиридов Г.В. Музыка как судьба. - М.: Молодая Гвардия, 2002. - 794 с.
[38] Славянские древности: этнолингвистический словарь. В 5 т. Т. 2. - М.: Международные отношения, 1999, - 671 с.
[39] Смирнова-Россет. Записки. - М.: Захаров, 2003. - 528 с.
[40] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. - 277 с.
[41] Трунов Д.Г. Иносказательная природа самоотчуждения как социокультурного феномена: дис. . канд. филос. наук. - Пермь, 2000. - 139 с.
[42] Фрейд З. Неудовлетворенность культурой // Фрейд З. Собр. соч.: в 10 т. - М.: ООО «Фирма СТД», 2007. - 607 с.
[43] Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
[44] Черниговская Т. В. Язык и сознание: что делает нас людьми? - Интернет-ресурс. Режим доступа: https://polit.ru/article/2008/12/24/langmind/
[45] Элиаде М. Аспекты мифа. - М.: Академический проект, 2000. - 222 с.
[46] Энгельс Ф. Диалектика природы. - М.: Прогресс, 1982. - 403 с.
