CC BY
13Елена Федотова
(Москва)
Смех и игра в библейском мире
Древнееврейский глагол (цахак) / j?nw (сахак), «смеяться», вернее, его использование по совокупности библейских контекстов способно создать проблему - как лингвистическую, так и антропологическую и уж во всяком случае - герменевтическую.
Действительно, разнообразие сюжетов, отмеченных этим корнем в Библии, слишком велико. Сюда входят: смех как веселье, ликование как насмешка, выражение превосходства; шутка; игра (в самом разнообразном смысле) - сексуальные и военные игры, игра на музыкальных инструментах; ритуальное веселье с плясками (и вероятными сексуальными коннотациями). Что общего во всех этих ситуациях? Возможно, библейский иврит дает пример высокой степени обобщения понятия игры и даже, может быть, предоставляет иллюстрацию для основного тезиса Хёйзинги1: «Все в культуре - игра».
Как бы то ни было, само разнообразие контекстов требует интерпретации уже на уровне перевода, и эта работа затруднена, во-первых, тем, что смысловые оттенки данного глагола в Библии достигаются практически игрой всего двух пород (Qal и Piel), а во-вторых, тем, что в тексте часто отсутствуют грамматические указания на мотивацию смеха2.
Авторы «аккуратных» переводов, Септуагинты (LXX) и Вульгаты (Vlg), вынуждены были ввести в оборот по меньшей мере два глагола для передачи еврейского pn^/pnw: этот глагол в породе Qal в LXX практически везде переводится производными от глагола ysXáora («смеяться»), в Vlg - формами глаголов riso, rido («смеяться»); тот же еврейский глагол в породе Piel передан соответственно как naíZra и ludo («играть»). Что касается некоторых современных
переводов, например New International Version (NIV), то там почти столько же слов для обозначения одного еврейского, сколько контекстов, и это выдает серьезные экзегетические усилия переводчика.
В обоих случаях, как «аккуратного», так и «функционального» перевода, читателю реально приходится выбирать значение слова, исходя из контекста; но при этом понимание контекста закрепляется в зависимости от выбранного слова. Налицо порочный круг; к тому же грамматическая недостаточность, часто именно в ключевых местах повествования, приводит к затемнению или амбивалентности смысла. «Функциональные» переводы уделяют мало внимания тому, что это может входить в намерения автора и обыгрываться им3, в то время как «аккуратные» переводы предоставляют читателю самому домысливать ситуацию.
Есть еще проблема связи контекстов, в которых различные ситуации обозначены одним единственным словом, и эта задача тоже определяется как проблема интерпретации. Видимое отсутствие такой связи и семантическая неясность многих контекстов, так же как наличие игры слов, наводит на мысль о возможной игре смыслов, которая могла быть использована авторами в тех случаях, когда они не видели возможности по каким-то причинам передать свое сообщение прямо.
Интерпретация семантически многопланового текста должна использовать стратегию деконструкции, выявленную в постструктурализме. Пояснить эту стратегию можно было бы так: при чтении любого текста смысл обычно выстраивается за счет того, что некоторые детали выпадают из поля зрения читателя (или бессознательно им отбрасываются). Однако будучи введены в рассмотрение, они вступают в противоречие с созданным образом текста, то есть фактически деконструируют его, требуя тем самым нового построения. Второй семантический уровень, первоначально скрытый рисунком прямого смысла, проявляется через аллюзии и реминисценции, апеллируя к более широкому контексту или к внетекстовому материалу, который должен быть хорошо известен читателю.
Тот же аллюзионный материал, который всегда присутствует на заднем плане в сознании читателя, создает реальные ограничения для готовности постструктурализма громить любой смысл и строить на его обломках новый, продолжая эту процедуру до бесконечности. Действительно, полученная интерпретация должна втиснуться в рам-
ки, задаваемые самим текстом, взятым в единстве с содержащейся в нем идеологией и подразумеваемой отсылкой, например к традиции или к известным историческим событиям. Интерпретацию, согласованную с такими рамками, можно считать, по меньшей мере, устойчивой (при том что критерия истинности интерпретации у нас, строго говоря, нет).
Перечисленные выше проблемы ведут к заключению, что попытки понять целостно библейскую ситуацию со смехом и игрой не будут иметь успеха без применения какой-то новой стратегии интерпретации. Как ни странно, такую стратегию, перспективную для нашего случая, можно обнаружить в работах А. Ковельмана и У. Гершо-вича4, посвященных толкованию Талмуда. Несмотря на то что по своей организации тексты Танаха и Талмуда весьма отличаются друг от друга5, их структуры отчасти могут быть сближены, если в континууме библейского нарратива выделяется дискретный ряд контекстов, связанных между собой чисто формально, например общим словом-маркером; в нашем случае это будет повторяющийся корень рП^. Между такими контекстами может обнаружиться помимо нарративной связи и неформальная, то есть смысловая связь, и она способна создать второй семантический план.
Этот подход позволяет приступить с определенных позиций к трактовке библейских концептов смеха и игры. Всего отрывков с глагольными формами корня рП^ (цахак) или его аллофона рП№ (сахак) набирается в Танахе около 50, и для начала этот массив хотелось бы сузить, хотя и не до такой степени, чтобы толковать каждый контекст по отдельности. Выделить системный массив сюжетов помогает структура текста: хотя аллофоны рП^ и рП№ считаются точными синонимами, их распределение по тексту создает определенную структурную позицию. Иными словами, по каким-то причинам в книге Бытия присутствует только корень рП^, а за ее пределами он практически не встречается6. Это дает нам право формально рассматривать соответствующие контексты книги Бытия как замкнутое смысловое пространство.
Семантическую связь между элементами этого пространства будем искать, используя подход А. Ковельмана и У. Гершовича к толкованию набора слабо связанных речевых блоков, а именно: рассмотрим последовательно все контексты книги Бытия, содержащие слова с корнем рП^, отметим их прямой, нарративный смысл, а также
странности, препятствующие прямому пониманию (то есть введем в рассмотрение элемент деконструкции). Для построения иного смысла обратимся к более широкому контексту и/или к внетекстовой информации (скажем, к культурной традиции), отмечая те ассоциации, которые могли возникнуть у первого читателя7 в связи с данными контекстами. Если ассоциации окажутся не разрозненными, а системными, то можно говорить о наличии второго плана понимания всего нарратива. Проверкой приемлемости такой интерпретации8 будет ее сочетаемость с указанными выше рамками, заданными самим текстом.
Итак, первый контекст, Быт 17: 17, рисует картину вовсе не смеховую, не комическую и даже не радостную (в житейском понимании), а скорее - ужасающую и трепетную от близости Божества (ср. Быт 15). Бог заключает с Авраамом договор (завет обрезания), обещает ему многочисленных потомков и землю Ханаана в вечное владение тем потомкам, которые родятся от сына Сарры. Наверное, никому не пришло бы в голову смеяться в такой обстановке, однако Авраам - смеется: «И пал Авраам на лице свое и рассмеялся (рП^'Т птзк вайиполь Аврахам аль-панав ва
йицхак), и сказал сам в себе: неужели от столетнего будет сын? И Сарра, девяностолетняя, неужели родит?»
Над чем смеется Авраам? Заметим, что это как раз тот случай, когда мотивация смеха грамматически никак не выражена. Комментаторы всех толков цепляются за сомнения праотца, чтобы хоть как-то объяснить себе этот неприличный смех9. Конечно, Бог обещает невероятные вещи, но ведь Он никогда ничего другого и не обещал. А Авраам прославился в веках своим безоговорочным доверием к Богу. Подозрительно и добродушие Бога; читатель ведь знает, как Он разгневался и обрек на 40-летнее блуждание по пустыне целый народ - за недоверие к Своей силе. А здесь в ответ на оскорбительный смех - лишь легкое увещевание!
Усомнившись, Авраам просит за Йишмаэла (ЖУИ^'), своего сына от Агари (Быт 17: 19), и слышит в ответ: «И об Йишмаэле Я услышал тебя (ТЛУИФ , вэ ле Йишмаэл шмаэтиха)» (Быт 17: 20), однако завет будет заключен только с сыном Сарры. Бог называет имя обещанного ребенка - Йицхак (рПХ'), что значит «он засмеялся» или «он будет смеяться», и оно перекликается со смехом отца. Но, может быть, и со смехом Бога. М. Нот, по-видимому, первым запо-
дозрил, что полное имя должно звучать как «Йицхак-эл», и тогда оно будет означать «Бог засмеялся»10. Хотя такое имя нигде не обнаружено, сама его глагольная форма предполагает теофорность11, и тогда, кстати, будет параллель с именем старшего сына, Йишма-эла, которое означает «Бог услышал» или «Бог услышит».
Надо отметить, что в древней культуре называние есть вызывание. Сейчас, когда Бог называет имя ребенка, тот вызывается к жизни, а с ним - целый народ. Так что смех праотца совсем не прост. И Йицхак, как неоднократно подчеркивает Бог, будет именно сыном Сарры.
Соответственно в следующем контексте, Быт 18: 12, 15, смеется уже Сарра, опять в ответ на обещание сына. Глагол рП^ (цахак) повторен здесь четыре раза, в различных формах женского рода: «она рассмеялась (ва тицхак)»; «отчего она рассмеялась (цахака)?»; «я не смеялась (ло цахакти)»; «нет, ты рассмеялась (ло ки цахакт)». Женский род глагольной формы явно подчеркнут; однако мотивация смеха, как и в случае с праотцем, остается необозначенной грамматически, а значит - за пределами понимания.
В этом месте уже можно задать себе вопрос: ради чего так упорно упоминается смех прародителей? Смех некстати, но всегда в связи - с заветом и с потомками? Ответ на самом деле давно предложен
12 13
В.Я. Проппом и О.М. Фрейденберг на основе обобщения очень широкого культурологического материала. Оба говорили только о смехе Сарры, и оба относили этот эпизод к обрядовому смеху - как к средству возрождения жизни. В.Я. Пропп отмечал, что в сказках, мифах и ритуалах при вступлении в мир ребенка смеется богиня родов, смеется мать или беременная; может смеяться юноша, проходящий обряд инициации, или божество, создающее мир. Обобщения привели Проппа к выводу, что в древней культуре смех рассматривался как магическое средство создания жизни. О смехе Сарры, отмечая его неуместность перед лицом Бога, Пропп писал: «Вернее, что здесь мы имеем отражение все того же магического смеха, опять-таки не совсем понимаемого вследствие изменившейся исторической обстановки, при которой магия смеха уже непонятна»14.
О.М. Фрейденберг говорила не о магии, а об общей метафоричности древнего сознания; обрядовые действа она рассматривала в совокупности, как элементы комплекса, призванного выразить главный концепт этого сознания - круговорот жизни и смерти, их взаим-
ное перетекание друг в друга. К этому комплексу Фрейденберг относила плач и смех, ритуальную издевку, поношение, поединок, секс, еду и проч., объединяя их в общей функциональной и семантической значимости. Все это в ритуале было обращено к богам плодородия, они же - боги смерти, но и боги возрождения.
Ритуальные плач и смех состояли в особенно близком родстве, поскольку, как отмечает О.М. Фрейденберг, плач был связан с начальным этапом умирания, а смех семантически отмечал окончание этого этапа, то есть семантизировал возрождение, переход от смерти к жизни. Таким образом, смех по природе своей амбивалентен: он одной своей стороной обращен к смерти (в частности, как насмешка над ней, как ее отрицание), а другой стороной - к возрождающейся жизни15.
Амбивалентную природу смеха как такового отмечал и М.М. Бах-тин16. Если по его следам ввести в наше рассмотрение понятие гротеска, то можно было бы вообще сравнить смех с гротескным дыханием. Как дыхание, он связан с жизнью, а как всякий гротеск, он «характеризует явление в состоянии его изменения, незавершенной еще метафоры, в стадии смерти и рождения, роста и становления. Отношение к времени, к становлению - необходимая конституирующая <...> черта гротескного образа. Другая, связанная с этим черта его - амбивалентность; в нем в той или иной форме даны (или намечены) оба полюса изменения - и старое, и новое, и умирающее, и рождающееся, и начало, и конец метаморфозы»11.
Смех, комичное неразрывно связаны с образом гротескного тела. В этой связи М.М. Бахтин, в частности, упоминал о керченских терракотах (классический период античности), которые изображают смеющихся беременных старух. Это «неумирающий гротескный тип»18, образ самой смерти, порождающей жизнь, и он как нельзя лучше подходит к 90-летней Сарре, которая, смеясь, рождает Йицха-ка - того, кто смеется и сам.
Применение всех этих общих представлений к библейскому миру, однако, еще нуждается в обосновании, поскольку прямого описания подобных ритуалов в Библии нет. В таком случае косвенным обоснованием можно было бы счесть наличие соответствующих ритуалов в культурах народов, которые окружали Палестину издревле и влияли на ее культуру, а также хотя бы следы использования глаголов ПП^/рП^ в ритуальных контекстах в самой Библии. Упомяну-
тые доводы перенесем в конец статьи (см. Приложение), чтобы не загромождать наши рассуждения.
Здесь же будем считать, что доводы эти заслуживают внимания и позволяют принять обрядовую семантику смеха прародителей, по меньшей мере, как рабочую гипотезу. В таком случае в качестве внетекстовой информации мы вводим в интерпретацию предполагаемый традиционный материал и как следствие получаем некоторые выводы.
В эпизодах Быт 17 и Быт 18 смех прародителей связан с окончанием символического умирания. Их старость, да и сама позиция в момент смеха символизируют смерть (Авраам лежит на земле лицом вниз, Сарра прячется в шатре19). Смехом же эта позиция прерывается, и смех созвучен с именем сына, что само по себе указывает на связь смеха с рождением ребенка.
Существенно, что смеются оба родителя; необычайно важно, даже критично для идеологии нарратива, что сын родится именно у данной пары; это будет ребенок «чистых кровей», и он сам будет смеяться (он же Йицхак!), то есть ему передается способность производить жизнь. Характеристика Йицхака буквально во всех комментариях пестрит такими определениями, как «вялый», «бесцветный», «бесхарактерный» и проч. Но в свете его имени и статуса можно увидеть, что нагрузка на этот образ в книге Бытия чрезвычайно велика, и любые яркие черты характера только затемнили бы основную роль персонажа. Он праотец, передаточное звено между Авраамом и Иаковом, и это столь важно, что ничего к образу Йиц-хака уже не прибавить. Имя - это судьба; если оно созвучно смеху отца, то его владелец унаследует все, обещанное отцу. А слегка лишь намеченная теофорность имени отсылает читателя к Богу как к источнику обещанной жизни. В ту же сторону работает сомнение фигурантов (поданное в тексте как мотивация смеха) и его разрешение Богом. Подобный прием способен умалить силу ритуала, на который, возможно, намекает смех, и переадресовать эту силу Господу.
Таким образом, представление о божественном происхождении народа автор передает читателю на уровне аллюзий; этот смысл подкрепляется мощью традиционной семантики, связанной, вероятно, с древним ритуалом; но сам ритуал при этом отстраняется от активного воздействия.
Тема жизни в сочетании с темой прав наследования развивается далее, в Быт 19. Здесь фигурантом выступает Лот. Он предупреждает зятьев, что город будет разрушен и надо уходить, а они думают, что он шутит. Буквально: «Лот был в их глазах как смеющийся (pnXQD, химецахек)».
Выходит, что Лот, на тот момент еще потенциальный наследник Авраама, а позже родоначальник двух народов - Моава и Аммона, тоже смеется. Но смеется он не в породе Qal, а в породе Piel. Глагол pn^ в Piel приобретает каузативность20 и означает теперь не столько «смеяться», сколько «вызывать смех», то есть «шутить, играть, дурачиться». Лот смеется не так, как праотцы, а - не всерьез. И так же несерьезно, путем инцеста, от него происходят два народа, родственные евреям, но - боковые ветви. Землю Палестины они не наследуют, хотя своя земля у них будет.
Но вот, наконец, появляется на свет Йицхак (Быт 21). Его имя звучит подряд три раза: в связи с рождением, с обрезанием и с упоминанием старости Авраама. Тем самым смех еще раз поставлен в связь с потомством и с заветом, а старость отца подчеркивает неестественный характер рождения и снова переадресует чудо жизни от смехового ритуала к Богу.
Дальше на сцену выходит Сарра (21: 6) и говорит: «Смех сделал мне Бог (цехок аса ли элохим)». Смысл этого сообщения невозможно уточнить, опять-таки из-за грамматической недостаточности. Нет объекта, нет предлога; неясно, кто над кем смеется и с каких позиций. Можно только сказать, что «смех» (pmx) - это субстантивированная форма от породы Qal и что источником смеха здесь выступает Бог.
Сарра продолжает: «Кто ни услышит обо мне, рассмеется ('УрП^1 VQWH'Vd, коль ха-шомеа, йицхак-ли)». Грамматических указателей тут не больше, чем в начале фразы, но зато выстраивается ассоциативная связь между Богом, смехом, Йицхаком и направленностью всего этого на Сарру. Вместе с тем на уровне созвучий здесь соединяются два имени - Йишмаэл (корень VQW) и Йицхак (корень pn^); как бы названы два брата: первый - Йишмаэл, второй - Йицхак.
В дальнейшем (21: 9) из этой точки родства братья разводятся. Сарра видит, что «сын этой рабыни» - pn^Q. Просто «мецахек», без всяких объяснений. Что делал Йишмаэл - абсолютно неясно. Переводы (как и комментарии) пытаются интерпретировать. LXX: naíZovta
цеха 1оаак (играет с Исааком); Синод.: «насмехается (над Исааком)»; Vlg.: ludentem; NIV: was mocking. Раши полагает, что «мецахек» здесь - это эвфемизм идолопоклонства, разврата и убийства одновременно, откуда следует, что Йишмаэл претендовал на наследство и угрожал моральным устоям и жизни Йицхака21. (Столь радикальное толкование связано, без сомнения, с желанием обелить Сарру). Ибн Эзра22 склоняется к мысли, что это было обычное баловство. В любом случае, реакция Сарры не кажется адекватной: за смех обречь мать с ребенком на верную смерть в пустыне!
Похоже, что на уровне прямого смысла не все складывается гладко. А на уровне аллюзий ключевой представляется следующая фраза Сарры; она выделена очень симметричным построением, инклюзиями и игрой слов. 21: 10:
рп??-п? чз-пу лтп лйхлЧЗ Wn?? x'V 'з лп-л^ лтп лахл wn; атзх^ пйхл!
(ва томер ле аврахам гареш ха-амма ха-зот вэ эт-бенах ки ло йираш бен ха-амма ха-зот им бени им Йицхак, «И сказала Аврааму: выгони эту рабыню и ее сына, так как не наследует сын рабыни этой с моим сыном, с Йицхаком»).
Если рассмотреть стихи 8, 9 и 10 со структурных позиций, то можно увидеть, что в ст. 8 имена Авраама и Йицхака стоят близко друг от друга, в контексте пира и радости, а в ст. 10 эти имена разделены «рабыней и ее сыном», в контексте притязаний на наследство. Имя «Йицхак» повторено дважды: в конце ст. 8 и в конце ст. 10. Если количество знаков между ними принять за некое расстояние, то слово «мецахек» делит это расстояние в отношении приблизительно 1:2. Позиция, с одной стороны, выделенная, а с другой - нарушающая симметрию и связанная с неустойчивостью.
Такая игра со структурной позицией и звучанием слов может намекать: все дело в том, что Йишмаэл не имеет права смеяться так же, как Йицхак. Смеется тот, кто рп??; это ему дано благословение и наследие. А Йишмаэла слышит Бог; этот парень выживет и тоже будет родоначальником большого народа, но - боковой ветви. Он не «йицхак», он - «мецахек».
Однако в следующем контексте, 26: 8, оказывается, что и Йицхак может быть «мецахек». Герарский царь Авимелех выглянул как-то из окна и увидел Йицхака, «играющего» со своей женой Ревеккой (1ЛЩ ЛрЗП-ЛХ рп?й РП??, Йицхак мецахек эт Ривка, ишто). Грамматически здесь как раз все ясно. Немного странно, что люди занима-
ются этим под окном царя, на виду у всех. Но созвучия заставляют припомнить другую сцену, где Михаль, жена Давида, вот так же выглянув из окна, увидела Давида, пляшущего (рПФй, месахек) перед ковчегом23. Поскольку Давид совершал тогда ритуальные действа, то параллель заставляет увидеть и в нашем контексте намек на сакраль-ность «забавы» прародителей. И к этому имеет отношение то, что от подобной «забавы» родились двое: Иаков-Израиль и Исав-Эдом, причем Иаков обошел Исава и стал первым. Поэтому в братском соединении слов «йицхак - мецахек» первое можно отнести к Израилю, а второе - к Эдому. Опять братья рядом, и опять их статус определен.
Отношения у евреев со своими родственниками - арабами, моа-витянами, аммонитянами и эдомитянами - будут окончательно определены позже, в книге Второзаконие. Но получается, как следствие нашей интерпретации, что эти отношения были заложены в порядок вещей в самом начале, в свертке времен и смыслов, в зародыше самих народов. И все, что происходит дальше, появляется не на пустом месте, а лишь разворачивается из нормирующей свертки. В конце концов, для мифологического сознания подобное обоснование законности единственно доказательное.
Последний контекст, Быт 39: 14, 17, относится к Иосифу. В известном эпизоде жена Потифара громко кричит: «Этот еврей пришел сюда смеяться над нами» (133 РП??, ле цахек бану). Здесь грамматически тоже все обозначено: Иосиф смеется над египтянами. Над ними, нечестивцами, и надо смеяться; странно только, что Иосиф делает это в Р1е1'е. Во всем Танахе нет больше контекстов, где кто угодно смеялся бы над чем угодно в Р1е1'е; для этой цели всегда служит Ра1. Но самое интересное, что Иосиф, по качеству своего смеха, в нашем семантическом пространстве попадает в число родоначальников боковых народов. Это он-то, отец Ефрема и Манассии, эпонимов самых сильных северных колен! Неожиданный поворот?
Вот тут уместно вспомнить, что Иосифа любят Бог и отец, но недолюбливает автор и старается этого любимчика как-то незаметно время от времени лягнуть24. Такую позицию довольно естественно можно объяснить двойственной задачей автора: он пишет книгу с позиции евреев, которые вернулись из Вавилонии и должны получить в наследство Землю - как Южную Палестину, так и Северную, бывший Израиль, исчезнувший к тому времени с лица земли. Это
наследство - благословение Бога. Оно не может быть плохим, но приходится объяснять исчезновение прежних хозяев, Ефрема и Ма-нассии. Такое объяснение в Библии вообще есть, и оно апеллирует к религиозной неверности северян25. Ввиду этого понятно и логично, что в нашем контексте северные колена, по недостоинству их, вполне могут быть приравнены к непрямым родственникам: те никогда не имели права на Землю, а эти такое право потеряли, не соблюдая Завет.
Подводя итоги, можно сказать, что применяемый подход помогает извлечь из текстов неявные смыслы, которые, впрочем, хорошо согласуются с общей идеологией нарратива, с историческими задачами автора, с традицией и особенностями древнего менталитета, а также с системой художественных приемов книги, поскольку рассмотренная серия контекстов - не единичный случай похожей организации текста26; вместе с тем игра со словами и смыслами вообще может считаться отличительной характеристикой библейской литературной традиции.
Сочетаемость полученных смыслов с авторской идеологией подразумевает, что в самой структуре текста в неявном виде закодированы примерно те же сообщения, что переданы автором на другом уровне, в других позициях и другими способами. Однако ценность наших смыслов может быть связана только с каким-то новым нюансом понимания этих сообщений; такой нюанс просматривается в том, что указанным способом возводятся к мифологическому нормативу права на Землю прямых потомков Авраама, а также известный порядок взаимоотношений евреев с родственными окружающими народами (включая, по-видимому, самаритян, заменивших собой северные колена).
Приложение
Применимость ритуальной семантики смеха к толкованию наших библейских контекстов можно лишь косвенно обосновать, показав, что смеховые ритуалы существовали в древности у народов, которые жили в непосредственном контакте с населением Палестины, и отдельно - что контекстное использование слов корня рП^/рП? в самой Библии не противоречит, хотя бы отчасти, ритуальной семантике.
Отметим, что в древних текстах можно найти достаточно красноречивые указания на существование смеховых ритуалов. Месопо-тамский новогодний праздник акиту включал в себя осмеяние и низложение царя, то есть его символическое «умерщвление», сопровождаемое насмешками, и последующее «возрождение» правителя.
Подобные ритуалы в античном мире (но имеющие более древнее происхождение) рассмотрены О.М. Фрейденберг достаточно подробно. Это ритуалы, в которых улыбка (вообще дающая жизнь) «об-
27
ращается в громкий смех, означающий зарождение плода...» Не случайно в этой связи исследовательница вспоминает Сарру, которая смеется фактически в момент благовещенья: «здесь смех и зачатие тождественны»28.
Вместе с тем смех в мифах и обрядах сопутствовал как получению жизни, так и умерщвлению, и это служит иллюстрацией не только амбивалентности смеха, но и общей тождественности жизни - смерти - возрождения.
С другой стороны, как пишет О.М. Фрейденберг, смех в обрядах инвективы представлял собой агон, состязание и имел «семантику <...> параллельную плодородию»29. Насмешка умерщвляет смерть и способствует возрождению жизни - таково «космогоническое значение смеха, который возбуждает в Земле ее производящую силу
30 т-г
и заставляет ее цвести и колоситься» . При этом смерть и жизнь в представлении соответствующих обрядов совершенно нераздельны: «...подобно состязанию, смех, инвектива и сквернословие - метафоры смерти, но смерти плодородящей, смерти в момент предела, за которым наступает жизнь»31.
Что касается древнеегипетской литературы, то по крайней мере в одном тексте, где сохраняется мотив посвятительного обряда, можно встретить упоминание о смехе персонажа, который играет в сюжете роль жизнодателя32.
О наличии смеховых ритуалов у хеттов сообщает, в частности,
33 34
Вяч. Вс. Иванов . К. Вестерманн (со ссылкой на Спайзера) упоминает о тексте, где бог Аппу улыбается своему новорожденному сыну. Обычно такие сюжеты толкуют профанно; но ведь миф по природе своей сакрален: никакие психологические или бытовые подробности не существуют в нем сами по себе, без указания на высший смысл.
Весьма показательны в этом отношении угаритские тексты. Хотя вообще смех финикийского Эла квалифицируется комментаторами
как чисто антропоморфный, но при внимательном рассмотрении культовые моменты можно увидеть достаточно ясно. Чтобы это показать, рассмотрим все пять угаритских текстов, где встречается корень («смеяться»)35.
В тексте [КТи 1.12 I] речь идет о родах. Узнав о приближающемся событии, верховный бог Илу «засмеялся (у?^) в сердце своем, возрадовался (ygmd) в печени своей» и послал роженицу в пустыню, сопровождая свои слова подробным описанием обряда родов. Здесь, в свете анализа О.М. Фрейденберг, комментарии, как кажется, излишни.
Тексты [КТи 1.4 IV] и [КТи 1.4 V] содержат повторяющуюся формулу в ритуале приветствия богом (богиней) своего божественного супруга. Ритуал включает радость при виде супруги (супруга), по-видимому, признаки сексуального возбуждения, смех и громкое восклицание чего-то приятного, вроде: «Какая радость! К нам пришла мать богов, великая Асирату!» или «О, Балу, какие хорошие новости я тебе принесла!» Приветствуя таким образом свою супругу, бог Илу сидит на троне, поставив ноги на специальную подставку, то есть находится в ритуальной позе. Думается, и здесь связь смеха с ритуалом и с божественным совокуплением (то есть с плодородием) сомнений не вызывает.
Следующий контекст, [КТи 1.4 VII], содержит буквально ту же формулу приветствия, но произносит ее строитель дворца для Балу, умелец Котару, открывая окна во дворце, так же как Балу открывает «окна» в облаках. И здесь мы видим ритуал, связанный с воцарением Балу, бога дождя, то есть плодородия (сама постройка дворца имеет ритуальное значение и служит доказательством могущества Балу).
Наконец, текст [КТи 1.17 VI] дает иллюстрацию амбивалентности смеха, поскольку сюжет предполагает его связь с убийством. Герой легенды Акхат грубо оскорбляет богиню Анату. Приняв решение погубить Акхата, богиня смеется (1^^) и произносит нечто вроде: «Ну, теперь, Акхат, ты мне на пути не попадайся; я тебя просто растопчу», - и идет к богу Илу просить разрешения на убийство. Тот, в конце концов, разрешает. Однако сказка, по-видимому, кончается оживлением Акхата и рождением его сына36.
Очевидно, что ни один контекст из рассмотренных не выпадает из схемы, начертанной О.М. Фрейденберг. Смех везде имеет ритуальное значение, связанное с плодородием и (воз)рождением. И, та-
ким образом, можно сказать со всей определенностью, что культуры великих народов древности, окружавших Палестину и оказавших хотя бы опосредовано влияние на библейский мир, содержали представление о ритуальном смехе, семантизирующем плодородие и рождение новой жизни.
Рассмотрим теперь материал по использованию корня ?П?/?П№ в самой Библии. При всем разнообразии сюжетов можно сразу сказать, что несомненно есть контексты, где слова этого корня используются для обозначения очевидно ритуальных действий, связанных со смехом, плясками, игрой на музыкальных инструментах, обнажением, возможно, имеющими оргиастический характер. Это прежде всего веселье Давида (а иногда и «всего Израиля») перед ковчегом: 2 Сам 6: 5, 21; 1 Хр 13: 8; 15: 29. Ситуация определяется присутствием сакральных предметов: ковчега, льняного эфода Давида, а также принесением жертв; характер действий, обозначаемых глаголом pnw (сахак, в породе Piel), поясняют параллельные глаголы: ПИО (самах) -«радоваться», ~l~D (карар), TTD (пазаз), Чр~1 (ракад) - «прыгать», «плясать» (также в Piel), а кроме того, и Wp (калаль), VDW (шафель) -«умаляться», «унижаться», nVi (гала) - «обнажаться»37.
Особенно характерен контекст 1 Хр 15: 29, где Михаль видит Давида, «скачущего и веселящегося» перед ковчегом. И хотя сам масо-ретский текст (2 Сам 6: 20, 21) профанирует ситуацию, сводя все к неприличному веселью, но культовое значение пляски, наряду с ее
38
обсценной метафорикой, хорошо известно повсюду . Тем паче, что обвинения Михаль в адрес Давида («обнажился, как какой-нибудь пустой человек», 2 Сам 6: 20) могут основываться на ошибке переписчика: слово D'pm (хареким - «ничтожества») легко получается при потере одного консонанта из слова П'ЧрЧЛ (харакедим - «пляшущие»). Этот перевод сохранила одна из версий LXX: trav opxou^évrav, две старолатинские версии: (unus de) saltatoribus, и славянская Библия: «единъ отъ пляшущих». В таком контексте неразрывно связаны смех, пляски и обнажение в указании на культовую ситуацию.
Столь же несомненна связь глагола (цахак) с ритуалом в контексте Исх 32: 6; вряд ли, принеся жертвы и съев их на ритуальной трапезе, народ Израиля пошел просто «веселиться» или «играть», как обычно переводят словосочетание РП?? ^p'l (вайакуму лецахек). Скорее ритуал продолжается, но вот теперь - в таком виде. Все это очень похоже на известные в других культурах смеховые ритуалы.
Далее можно отметить, что ситуации поединка перед общим сражением (2 Сам 2: 14) и триумфа победителю (1 Сам 18: 6-7) также носят во всех известных культурах непрофанный характер, так что и эти контексты смело можно отнести к ритуальным .
Отрывки про «играющих» зверей (Пс 104: 26; Иов 40: 20) слишком лаконичны, но и здесь можно, по крайней мере, подозревать ритуальный контекст, учитывая сюжет Пс 29: 6, где кедры ливанские «прыгают» по гласу Господа. Поскольку уже показано, что глаголы «ракад» (прыгать) и «сахак» (смеяться) встречаются в позиции параллелизма в явно ритуальных сюжетах, то речь может идти о том, что все в природе славит таким образом Господа.
Нельзя исключить и того, что «веселясь пред лицом (лифне) Господа» (Пр 8: 30, 31), так же как веселился Давид перед (лифне) ковчегом, Премудрость славила Господа40 (с «сынами человеческими»).
О «сынах человеческих», славящих Господа ритуальным весельем, вполне может вести речь Иеремия (30: 19; 31: 4), поскольку пророк говорит об устройстве священного Города и Храма, откуда «вознесутся благодарения и голос веселящихся (коль месахеким)». «Собрание веселящихся» (сод месахеким) (Иер 15: 17) наводит комментаторов на мысль, что в древнем Израиле веселые игры были основой «человеческого» существования41. Однако поскольку еврейские мудрецы в ситуации отсутствия Храма накладывали запрет на все культовые действа (сюда входили игра на музыкальных инструментах, песни и веселье)42, то позволительно предположить, что и в книгах пророков под «весельем» подразумевались культовые действа, и Иеремия отказывается от них ввиду того, что Бог покинул Свой народ.
Соответственно, когда Господь снова станет жить в Иерусалиме, тогда улицы священного Города наполнятся «играющими отроками» (Зах 8: 5).
«Потеха», которую устраивал филистимлянам Самсон (Суд 16: 25), трактуется обычно как некий перформанс. Однако вспомним, что дело происходило в храме Дагона, в момент религиозного праздника, и люди собрались туда отнюдь не ради простого развлечения. С учетом этого может показаться, что и здесь культовый контекст более вероятен, чем профанный.
Итак, внимательное рассмотрение приводит к выводу, что большинство случаев употребления библейских глаголов «сахак»/«цахак» в породе Piel не противоречит культовой семантике смеха и веселья;
часто такое толкование даже более вероятно, чем профанное. Фактически только два контекста из 18 трудно связать с ситуацией культа (Пр 26: 19 и Иов 40: 29), и они принадлежат к поздней литературе мудрости.
Что касается отрывков с глаголом «сахак» в породе Qal, то их следует рассмотреть отдельно. Для начала отметим, что даже такой, по общему признанию нейтральный контекст, как Еккл 3: 4 («время плакать и время смеяться»), где речь идет якобы «просто о смехе», может на самом деле содержать следы культовых коннотаций. Действительно, ст. 4 включает четыре глагола в породе Qal в параллельной или антипараллельной позиции: ПЭЗ (баха) и 4D0 (сафад), которые практически везде означают не просто «плакать», но «оплакивать умерших», 4j?~i (ракад) - «прыгать», «скакать»43 и j?nw (сахак) -«смеяться». Поскольку изначальная сакральность пляски общеизвестна, то получается, что из четырех семантически связанных глаголов три имеют явные культовые коннотации; тогда четвертый глагол, по симметрии, скорее всего имеет их тоже, хотя бы в виде «следов».
В подавляющем большинстве случаев глагол «сахак» в породе Qal используется там, где речь идет о насмешке, то есть о смехе с позиции превосходства. Это поясняют параллели с такими глаголами, как JtfV (лааг), oVj (калас) - «высмеивать», а также Ч~1П (хараф) - «поносить», «бранить» и ПП (базза) - «презирать»44. На объект насмешки указывают обычно предлоги "V (ле) или "Vv (аль). Эти формы не зависят от того, кто над кем (чем) смеется: Бог или праведник над нечестивцами (Пс 2: 4; 37: 13; 52: 8; 59: 9; Пр 1: 26); враги над Израилем (Плач 1: 7; 3: 14; Иез 23: 32); младшие над Иовом (Иов 30: 1); сильный народ над своими соперниками (Авв 1: 10); праведник над угрозой голода (Иов 5: 2) или праведная жена над проблемами будущего (Пр 31: 25). Даже животные смеются над своими затруднениями точно таким же образом (Иов 39: 7, 18, 22; 41: 21).
Поскольку любое преодоление барьера по смыслу сходно с обрядом инициации, где смех семантизирует победу над смертью, то все эти ситуации возможно классифицировать как культовую насмешку, ритуальное средство уничтожить препятствие или врага. И таким образом, по меньшей мере на уровне «подстилающей» семантики, почти все библейские контексты, содержащие корень «сахак», могут
быть соотнесены с обрядовым смехом (как веселье, так и насмешка). При этом глагол «сахак» в породе Qal означает смех «сверху вниз», в частности - как насмешка над смертью и как уничтожение препятствия к проявлению жизненно важных функций. Тот же глагол в породе Piel обозначает, как правило, культовое веселье, связанное, вообще говоря, с унижением себя перед Божеством, то есть смех с позиций «снизу вверх». Сюда же можно отнести сексуальные игры, несущие в себе идею плодородия, а также военные игры (поединок и триумф победителю), культовый характер которых сомнений не вызывает.
Эти соображения помогают по-новому понимать контексты; например, в такой перспективе эпизод Суд 16: 25, 27 легко трактовать как игру на изменении смысла с переменой породы глагола. Филистимляне желают видеть унижение Самсона перед своим богом, то есть ритуальные действа: (ст. 25) "лУрПЕИ, висахек лану - «пусть потешит нас». Здесь глагол стоит в породе Piel. Однако реально они «смотрят на смех» Самсона в породе Qal: (ст. 27) р!ПШ, бисхок, и это может означать, что Самсон фактически уничтожал филистимлян -сначала ритуальной насмешкой, а затем и реально.
В отрывке Суд 16: 25 возможна также игра с переменой корневого консонанта, но такое предположение требует семантического различения глаголов «цахак» и «сахак»45. В пользу их различия Библия говорит очень мало; разве что сама концентрация корня рп? в книге Бытия наводит на мысль, что библейский автор мог эксплуатировать такое различие (связанное, возможно, с большей древностью корня «цахак»)46. Однако наше прочтение текста обнаруживает смысловые оттенки, поскольку видно, что с глаголом «цахак» в Piel связаны очевидно отрицательные коннотации - как с действием, не отвечающим должному порядку, в то время как «сахак» в Piel везде встречается в контексте поклонения ИХВХ. Характерно отличие пассажа Исх 32: 6 (где глаголом «цахак» обозначено участие Израиля в неправильных религиозных ритуалах) от контекстов 2 Сам 6: 5, 21, описывающих ритуальное веселье Давида перед ковчегом. Действия Давида, хотя и носят оргиастический характер, встречают полное одобрение автора, который осуждает как раз Михаль, с презрением смотрящую на обнажившегося мужа. Единственный контекст, где слово «мецахек» несет в себе отчасти положительные коннотации, это Быт 26: 8, но, как показано выше, автор провел параллель между
сексуальной игрой Йицхака и ритуальным весельем Давида (1 Хр 15: 29), то есть поставил в связь семантику слов «мецахек» и «месахек», возможно, исключительно для сюжета Быт 26: 8.
Если не считать эти различия случайностью, то и варьирование корней рП^ и pnw в Суд 16: 25, можно рассматривать как игру слов. Филистимляне требовали от Самсона участия в культе Дагона (виса-хек лану, «пусть потешит нас»), и Самсон поначалу совершал эти неправильные ритуалы «перед ними» (вайецахек лифнехем). Переход на глагол «цахак» здесь может означать подчеркнутое отклонение от религиозной нормы. Однако последующее использование глагола «сахак» в Qal (ст. 27), как уже говорилось, способно навести читателя на мысль, что «хорошо смеется тот, кто смеется последним».
В конечном итоге следует заключить, что обрядовая семантика смеха с большой вероятностью присутствует в большинстве библейских контекстов, иногда явно, а иногда на уровне следов. Говорит ли это о существовании смеховых ритуалов в древнем Израиле или о том, что создатели Библии могли каким-то образом почерпнуть представление о них от окружающих народов, - в любом случае кажется обоснованным трактовать смех прародителей (Быт 17 и 18) в связи с обрядовой семантикой смеха, то есть как знак или средство возрождения жизни, причем возрождения прямо из точки «исторического умирания» или «исторического небытия» народа. Приняв такое допущение, мы получили второй семантический план прочтения одной из важнейших тематических линий книги Бытия, и это прочтение дает внутренне согласованную и текстуально устойчивую картину, что «обратным ходом» подтверждает правомерность всей интерпретации.
Примечания
1 Хёйзинга И. Homo ludens // Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 2004. С. 12-82.
2 Глагол «цахак»/«сахак» - непереходный и требует объекта с предлогом.
3 Возможность такой интенции автора отметил Р. Бартельмус; см. : Bartelmus R. рПЮ // Theological Dictionary of the Old Testament / ed. J. Botterweck. V. XIV. Grand Rapids, Mich., USA, 2004. P. 65.
4 См., например: Ковельман А., Гершович У. Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат» // История - миф - фольклор в еврейской и сла-
вянской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2009. С. 9-18; Kovel-man A.B., Gershovich U. Hidden Allegory in the Talmud: The Ontology of Rabbinic Hermeneutics // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern. 2010. 13, 2. P. 141-193; Ковельман А.Б., Гершович У. Бегство от логоса. К пониманию раввинистической герменевтики (http://magazines.russ.ru/nlo/2010/102/K04-pr.html); Ковельман А.Б., Гершович У. Фармация Талмуда (http://magazines.russ.ru/ nlo/2011/112/K09-pr.html); Ковельман А., Гершович У. Сукка и хупа. Композиция и смысл трактата Вавилонского Талмуда «Сукка» // «Старое» и «новое» в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2012. С. 9-22.
5 Жанр трактатов Талмуда можно определить, по видимости, как антологию (набор слабо связанных текстов), в то время как книги Танаха содержат нарра-тив, то есть связный последовательный рассказ.
6 Есть три контекста вне книги Бытия, содержащие корень «цахак» (Исх 32: 6; Суд 16: 25; Иез 23: 32), и они вписываются в нашу интерпретацию, соответственно эти пассажи будут рассмотрены ниже.
7 В нашем подходе это существенно для интерпретации.
8 Я не ввожу различия между прочтением текста и его интерпретацией, хотя на самом деле речь здесь должна идти о прочтении - в понимании Ж. Деррида (см.: Деррида Ж. «Когито и история безумия» // Письмо и различие. М., 2007. С. 58).
9 Смех Авраама шокирует и К. Вестерманна; см.: Westermann C. Genesis 1236. A Commentary. Minneapolis, USA, 1985. P. 268. Н. Сарна отмечает непонятные мотивации смеха праотца; см.: Sarna N.M. Genesis (JPS Torah Commentary). Philadelphia, New-York, 1989. P. 126-127.
10 Noth M. Die israelitischen Personennamen im Rahmen gemeinsemitischen Na-mengeburg // Beitrage zur Wissenschaft vom Alten (und Neuen) Testament. Leipzig, 1928. S. 210.
11 См.: Sarna N.M. Genesis. P. 127; Westermann C. Genesis 12-36. P. 269.
12 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 187 и далее.
13 Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 50-229.
14 Пропп В Я. Фольклор и действительность. С. 187.
15 Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. С. 93-95.
16 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 31-34.
17 Бахтин М.М. К вопросам теории романа. К вопросам теории смеха. <О Маяковском> // Бахтин М.М. Собр. соч. в 7 томах. М., 1996. Т. 5. С. 48-49.
18 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле. С. 32.
19 Шатры, палатки и вообще тканевые завесы, как и двери, имеют семантику закрытия-открытия, то есть смерти-воскресения. См.: Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. С. 184-185. Видимо, не случайно в момент смеха Сарра находится в шатре, но у самого выхода из него.
20 См.: Ламбдин Т.О. Учебник древнееврейского языка. М., 2000. С. 297. Каузативное значение Piel для глагола «цахак»/«сахак» предложил и Р. Бар-
тельмус; см.: Bartelmus R. рПЮ P. 62; оно согласуется с контекстным пониманием и с переводами. Впрочем, Ламбдин отмечает, что предсказать заранее значение глагола в породе Piel не всегда возможно.
21 См.: Тора с комментариями Раши. Берешит (Бытие) / Ред. У. Гершович. М., 2010. С. 366-367.
22 См.: Классические библейские комментарии. Кн. Бытия / Руковод. проекта Л.А. Мацих. М., 2010. С. 287.
23 В обоих пассажах, Быт 26: 8 и 1 Хр 15: 29, аналогичные сцены описаны совершенно одинаковыми словами.
24 Это показано в ряде моих работ: Федотова Е. «Сын старости» - «сын моего горя»: Вениамин и братья // Диалог поколений в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2010. С. 47-63; Федотова Е. «Благословение Иакова» (Быт 49) и «Благословение Моисея» (Втор 33) в аспекте структурного исследования // Научные труды по иудаике. Материалы XVII Международной ежегодной конференции по иудаике / Отв. ред. В.В. Мочалова. М., 2010. Т. I. С. 48-72; Федотова Е. Семантический план звуковых и графических соответствий в тексте Быт 49 // Научные труды по иудаике. Материалы XVIII Международной ежегодной конференции по иудаике / Отв. ред. В.В. Мо-чалова. М., 2011. Т. I С. 24-47. Стоит добавить, что раввинистическая традиция также относится к Иосифу неоднозначно (см.: Кугел Дж. В доме Потифара. М., 2010. С. 28-207).
25 4 Царств 17.
26 См.: Федотова Е. «Благословение Иакова» (Быт 49) и «Благословение Моисея» (Втор 33). С. 48-72; Она же. Семантический план звуковых и графических соответствий в тексте Быт 49. С. 24-47.
27 Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. С. 94.
28 Там же. С. 94-95.
29 Там же. С. 99.
30 Там же. С. 102.
31 Там же. С. 104.
32 Сказки древнего Египта / Общ. ред. Г.А. Беловой и Т.А. Шерковой. М., 1998. С. 16, 191-192.
33 Иванов Вяч.Вс. От буквы и слога к иероглифу. Системы письма в пространстве и времени. М., 2013. С. 33-34.
34 Westermann C. Genesis 12-36. P. 269.
35 Перевод мой (Е.Ф.), по словарю: del Olmo Lete G., Sanmartín J. A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition. Part 1&2 / Transl. by W.G.E. Watson. Brill:Leiden, 2003. Угаритские тексты взяты по изданию: Dietrich M., Loretz O., Sanmartin J. Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places (KTU: second, enlarged edition). Münster, 1995. Существует еще один контекст [2.25], где глагол shq стоит в каузативной породе, но текст сильно поврежден.
36 Это, по-видимому, следует уже из другого текста.
37 См. соответствующие статьи в словаре: Brown F., Driver S., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass., USA. 1999 (далее - BDB).
38 См., например: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 48-49.
39 Общую сакральность военных действий отмечал А. Хокарт; см.: Ho-cart A.M. Kings and Councillors. An Essey in the Comparative Anatomy of Human Society. Chicago, 1970. P. 180-189. См. также: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 49-50.
40 Р. Бартельмус также видит связь этого сюжета с культовым контекстом 2 Сам 6: 5, 21 = 1 Хр 13: 8 (см.: Bartelmus R. рПЮ P. 69).
41 Bartelmus R. рПЮ. P. 68.
42 Маймонид. Мишне Тора, Законы постов 5: 14.
43 См. соответственно BDB. P. 113, 704, 955.
44 См.: Bartelmus R. рПЮ P. 64-67. См. также BDB. P. 502, 541, 808, 887, 955.
45 Чего никто из комментаторов не делает. Отметим, что в современном иврите значения этих глаголов все же разошлись: «цахак» означает «смеяться», а «сахак» - «играть».
46 См. об этом (со ссылкой на других авторов) в работе: Militarev A., Kogan L. Semitic Etymological Dictionary. V. 1. Anatomy of Man and Animals. Munster, 2000. P. 325.
