CC BY
13Елена Федотова
(Москва)
Роль архаичных деталей похоронного обряда в библейском повествовании
В Палестине железного века (1200-586 гг. до н.э.) сосуществуют две разные картины погребальной практики1. Одна из них отмечена для низинных районов - для побережья, долин и отчасти Шефелы, другая характерна для гористых районов юга (царство Иудея) и в меньшей степени севера (царство Израиль).
Низинная практика отличается гетерогенностью. В разных местах и в разное время в одном районе встречаются захоронения, различные по устройству могил2, по обращению с телами3, а также по составу и качеству погребального инвентаря. Специалисты связывают различные типы захоронений с различными этническими группами, и, таким образом, по этому признаку естественно считать население низменностей Палестины гетерогенным.
Например, заселение филистимлянами побережья в XII в. до н.э. отмечено появлением там практик кремации, погребения в кувшинах, керамики эгейского типа в могилах. Вместе с тем инвентарь некоторых могил носит явные следы египетского влияния. Все это исчезает к X в. до н.э. и начинают преобладать ханаанские черты с признаками ассирийского влияния, что объясняется скорее не физическим исчезновением филистимлян, а их культурной ассимиляцией .
Разнообразие и смену типов погребений на Шефеле5 связывают с экспансией филистимлян в горные районы Иудеи в XI в. до н.э., которая сменилась отступлением. Возможно, однако, что мы имеем здесь свидетельство более тесных контактов между населением низменностей и гор, чем это следует из библейского повествования6.
В свою очередь картина погребальной практики, характерная для горных районов Иудеи, другая: она отличается удивительной гомогенностью и постоянством во времени. Иначе говоря, на протяжении всего периода существования Царств тип захоронения здесь существенно не менялся7. В Иудее повсеместно хоронили либо в пещерах, где трупы, одетые и украшенные, лежали на полу8, либо в каменных гробницах со скамьями для тел. В этом случае также практиковали вторичное захоронение: после того как тела разлагались, их кости перемещали в боковые камеры, освобождая скамьи для новых останков; судя по возрастному и гендерному составу покойников, захоронения были фамильными, вмещая в себя от трех до пяти поколений одной семьи.
Раскопаны и индивидуальные гробницы - по-видимому, каких-то выдающихся людей, поскольку отделка гробниц и инвентарь в них отличались особой роскошью.
Согласно Э. Блох-Смит9, различие типов захоронений в горах и низинах связано не с различием свойств почвенных пород в этих районах, а с культурными предпочтениями разных групп населения. Таким образом, фамильные захоронения в пещерах и каменных гробницах можно считать характерно иудейским способом погребения.
В согласии с данными археологии в Библии мы встречаем упоминание гробницы (ПЗр, «кэвер», или ПТПр, «кэвура») как нормы семейного захоронения, особенно для знати, царей и вообще уважаемых людей. Прежде всего так похоронены праотцы и праматери - в пещере Махпела (Быт 49: 29-31).
Как посмертный удел отверженных Исаия10 упоминает та^ЗХ («авне-вор» - каменные ямы); это похоже на «братские могилы», куда, возможно, бросали неопознанные трупы или тела безродных людей. В поэзии слово то («вор») выступает метафорой шеола, преисподней11, но сам образ ямы-могилы способен послужить антитезой приличному захоронению в пещере. И, таким образом, мы видим границы нормы.
Однако встречаются в Библии упоминания явно архаичных деталей погребения, причем удивительным образом они могут добавлять как положительную, так и отрицательную окраску к образу героя или оценке события; знак определяется контекстом.
Вот примеры: есть два случая захоронения под дубом, то есть под священным деревом12. Хотя пророки осуждали такие священные деревья (как принадлежность языческого культа) в упомянутых случаях этот «дуб» подкрепляет положительное отношение к герою.
В одном случае похоронена под дубом "р^хп ЛПЛ («тахат ха-элон») -Девора, кормилица Ревекки (Быт 35: 8), персонаж, хотя и проходной, но прямо связанный с Ревеккой, и уже поэтому автором, по меньшей мере, не осуждаемый. Рамбан13 отмечает, что стих 8 по сути, представляет собой вставку, разрывающую последовательный рассказ; комментатор видит в этом странном упоминании намек на смерть самой Ревекки. Напротив, Раши14 вслед за Моше ха-Даршаном полагает, что речь идет все же о кормилице, которая оказалась там потому, что была послана Ревеккой к Иакову с целью вернуть его из Месопотамии в Ханаан.
Как бы то ни было, известие о смерти Деворы кажется авторам нарратива столь значимым, что они вставляют его между сообщениями о важнейших культовых событиях: воздвижении жертвенника в Бет-Эле и новой теофании Иакову.
Если к тому же не считать случайностью имя, совпадающее с именем великой пророчицы Деворы (Суд 4: 5) и лежащее в русле общего символизма пчелы15, которая дает людям «мед высшего знания» (или «мед слов Закона»), то можно подумать, что автор хотел тем самым намекнуть и на правильное воспитание Ревекки; ведь в противостоянии ее сыновей-близнецов Ревекка решительно встала на сторону Иакова.
Таким образом, кормилица Ревекки - персонаж для автора вполне «свой», помогающий осуществлению Божьего замысла об Израиле; в факте ее погребения под дубом сомнение вызывает скорее дуб - не случайно, наверно, Таргум Онкелоса убирает этот образ, передавая слово "р^Х («элон») как «долина» или название долины вблизи Бет-Эля16. Уже по этому можно понять, что, с точки зрения позднего толкователя, приличных людей «под дубом» не погребали. Однако автор библейского рассказа, по-видимому, сакрализует Де-вору, помещая ее могилу под священное дерево.
Второй случай подобного захоронения - царь Саул со своими сыновьями. Согласно рассказу 1 Сам 31, после геройской гибели царя и его сыновей в битве на горе Гильбоа их мертвые тела были
захвачены врагами и повешены на стене Бет-Шана. Благочестивые жители Иавеша Галаадского сняли тела и сожгли их (очистив таким образом тела от осквернения?), а кости похоронили под дубом -'ШП"ЛПЛ («тахат ха-эшель»). Этот сюжет я обсуждала в другой работе17; по-видимому, здесь имеет место сакрализация Саула в традиции, которую автор хочет отменить, и поэтому позволяет Давиду (2 Сам 21) перенести кости Саула в родовую усыпальницу - между прочим, вместе с костями казненных (то есть явно оскверненных) потомков Саула.
Для сравнения перейдем теперь к недостойному герою - Авша-лому, мятежному сыну Давида, который бесславно погиб именно на дубе - п'хп («ха-эла») (2 Сам 18: 9-17); как будто священное дерево восстало на святотатца и погубило его. Я напомню, что, убегая от людей Давида, Авшалом запутался волосами в ветках большого дуба и повис; в этом положении он был убит, а тело его брошено в яму и закидано сверху камнями - '"Ш П^аХ"'} т'у 'Ш'Ч («ва-йациву алав галь-аваним гадоль» - и воздвигли над ним большую кучу камней). Сходным образом когда-то поступили с казненным преступником Аханом (Нав 7: 25), а также с телом врага, царя заклятого города Ая (Нав 8: 29).
Возникает впечатление, что Авшалом вообще не удостоился человеческого погребения: его бросили, как собаку, закидав чем попало. Однако впечатление это неверное. Стоит обратить внимание хотя бы на глагол З^1 («йацав»). Он не означает «набросать в беспорядке», но скорее «воздвигнуть», поставить вертикально. Иными словами, над телом Авшалома воздвигли круглую пирамиду из камней -'л («галь»), и это имеет отношение к похоронному обряду.
Как показывает археология, до железного века подобные захоронения в Палестине были делом обычным. Раскопаны погребения, где тело положено в неглубокую яму, а сверху насыпана пирамида из камней, иногда мелких, иногда больших18. Каменные насыпи не могут быть ничем иным, кроме как сооружениями, связанными с культом мертвых. По датировкам такого рода могилы относятся к позднему бронзовому веку и ранее, то есть могут отстоять довольно далеко по времени от библейских авторов, однако традиция вполне способна сохранить память о таких захоронениях19. В свете этих данных Авшалома похоронили, но как-то «не по нашему», а по древ-
нему языческому обряду, и тем самым, похоже, Авшалом выброшен из числа достойных людей.
Непосредственно за описанием его похорон следует фраза, которая как будто не имеет отношения к предыдущему, но учтем, что в Библии обычный способ связать куски текста семантически - просто поставить их рядом. В данном случае эта связь выглядит противопоставлением: вот к чему Авшалом стремился - и вот что он (заслуженно) получил. А сказано следующее: «Авшалом при жизни поставил себе мацеву» (ЛЗХЙ"ЛХ ... чУзх1! , «ва-йацев-ло...эт-мацевет»)20.
Существительное Л^И («мацева») соответствует глаголу ЗХ' («йа-цав») и означает просто «вертикально поставленный камень»; как правило, в библейских текстах этим словом обозначены священные камни. Такие камни в библейских контекстах могут в некотором смысле репрезентировать божество, причем совершенно не избирательно - от Господа, Бога Израиля, до какого-либо языческого бога 21
или духа предка .
В русских переводах слово «мацева» часто передается как «памятник» или «памятный столб», что на самом деле является домыслом о функциях мацевы, причем домыслом богословского характера. Контекстно более правилен перевод РБО: «священный камень». Но поскольку нигде в Библии не описаны точно ни внешний вид, ни
функции мацевы, современные авторы предпочитают более осто-
22
рожно оставлять данное слово без перевода .
Вместе с тем, что касается конкретно нашего контекста, то здесь многие переводы и комментарии называют мацеву Авшалома секу-лярным памятником, памятным столбом23. Но какая же может быть «секулярность» в связи с посмертным поминовением? Даже современные надгробия на еврейских кладбищах, называемые тоже маце-вой, очевидно несут на себе следы культа, как бы ни казалось это неудобным нашим современникам. Рассмотрим повнимательнее более широкий библейский контекст в сочетании с традицией, и тогда, возможно, станет яснее, что мацева Авшалома имеет здесь отноше-
24
ние к заупокойному культу .
Прежде всего, осуждение автора вызывает тот факт, что Авша-лом поставил себе мацеву при жизни; в норме мацева отмечает если не святилище, то могилу (см., например, Быт 35: 20). Авшалом так объяснил свой поступок: «.ибо нет у меня сына, чтобы сохранялась
память имени моего. И назвал мацеву своим именем. Она и сейчас так называется: п'шх т ("яд авшалом")».
Здесь понятия т (яд - рука) и мацева, как видно по контексту, взаимозаменяемы25. Само по себе т - слово весьма многозначное26; образ руки может символизировать власть, потенциальную возможность, силу, связь; не исключена даже фаллическая коннотация, как предположил А.Б. Ковельман27. Все эти смыслы вполне подходят для символа, призванного утвердить влияние умершего царя на жизнь потомков.
На самом деле ключевым в заявлении Авшалома выступает слово «сын», поскольку связь его с культом мертвых в данном контексте несомненна. Как археологические артефакты, так и древние тексты однозначно показывают, что по всему ближневосточному региону, включая царства Израиль и Иудея, был распространен обычай почитать умерших предков, снабжая их пищей посредством регулярных
жертвоприношений. Попечение о мертвых включало в себя и уста-
28
новку каменного надгробия или некоего символического монумента в святилище. Ответственность за поддержание культа предков возлагалась на наследников умершего; чаще всего это был кто-то из его детей29. Например, в замечательном угаритском тексте30 подробно объясняются обязанности сына: наряду с поддержкой и обслуживанием отца, который находится в болезни, старости или подпитии, сыну вменяется в обязанность устроить отцу заупокойный культ и, в частности, установить ему памятный символ «в священном месте».
Поскольку у Авшалома сына нет, то он, упреждая события, сам ставит себе фактически заупокойную стелу. Если такой камень и имеет отношение к памяти, то это память особого рода; наверное, не
31
случайно здесь использовано именно слово «яд» , связанное с семантикой власти и, возможно, фертильности, а также с обожествле-
32 33
нием предков . Как пишет по этому поводу В. Дж. Горвиц , основной мифологический концепт древних содержал в себе идею преодоления смерти, тождества мертвых и живых; символами этого концепта выступали две силы, над которыми не властвовала смерть: фертильность и духи предков. Фертильность представляла сущность живых, дух - сущность мертвых. В русле этих представлений просматривается смысл поступка Авшалома: установка им собственной мацевы есть не что иное, как попытка подкрепить свои (незаконные)
претензии на царский трон и божественную сущность после смер-ти34. Используя сопоставление данного отступления с предыдущим описанием похорон Авшалома, автор как бы показывает, чего Ав-шалом добивался и к чему это в конце концов привело.
Есть замечательно релевантный контекст, подкрепляющий такое толкование - Ис 56: 5, где Господь говорит: «Я дам им (скопцам, то есть людям, не имеющим детей. - Е.Ф.) в доме Моем. а^т т («яд ва шем» - руку и имя), что лучше сынов и дочерей». Иными словами, тем, кто это заслужил, Господь Сам обеспечит заупокойную память и посмертное существование вблизи Божественного присутствия, и тогда нет нужды в детях.
А вот святотатцу Авшалому, нарушившему свой сыновний долг, не светит такой удел; и среди прочего архаичный обряд погребения также маркирует преступность этого персонажа, его отделение от числа значимых людей.
Однако в других случаях та же мацева и прочие подобные детали могут служить другой цели, например, обозначая событие как инициацию. В этом случае автор опирается на архаику для подведения мифологического обоснования под определенное утверждение.
Вот известный эпизод: Быт 28: 10-22. Иаков бежит от мести брата в Месопотамию. По дороге он где-то ночует, положив под голову камень, взятый тут же, на месте, переживает во сне теофанию, а утром ставит свой камень-подушку мацевой и возливает на него масло.
Глагол рх' («йацак» - лить), здесь использованный, говорит за то, что Иаков скорее воздает камню божеские почести, нежели освящает его помазанием35; да и место, откуда взят камень (а может быть, и сам камень), Иаков называет Бет-Эль, то есть «Дом Бога»36. Здесь существенна местная локализация камня; тем самым божество, которое камень символизирует (или как-то репрезентирует), отмечено как местное божество, то есть имеющее, по воззрениям древних, власть над этим локусом.
Однако же по контексту это местное божество отождествляется с ЙХВХ, Богом Израиля, чем утверждается власть ЙХВХ над данным местом и принадлежность Ему древнего культового центра в Бет-Эле.
Сам упомянутый камень имеет прямое отношение к инициации, которую переживает Иаков в этом месте, находясь в промежуточ-
ном, ничейном, не обозначенном до него (то есть лиминальном)
37
пространстве .
Прежде, чем определить роль камня, отметим, что в данном контексте инициация Иакова более чем уместна: оторвавшись от прошлого, праотец отправляется в чужую землю, где, пройдя через испытания, он подготовится к получению нового статуса - родоначальника и эпонима народа Израиля. Соответственно, в нашем эпизоде вообще много элементов инициации: это и угроза для жизни, исходящая от старшего родственника; и роль матери, характерная
38
для таких ситуаций и описанная в античных источниках ; само путешествие, определяющее лиминальную ситуацию; наконец, теофа-ния, то есть попадание героя в промежуточную область между двумя мирами, что можно обозначить как двойную лиминальность.
Ко всему этому добавляется интересная деталь, которая тоже указывает на инициацию: камень под головой Иакова (этот камень потом становится некой репрезентацией отчего Бога Авраама и Исаака; именно так представляет Себя в этом эпизоде Господь: рП^' 'Л' т>ЗХ ПЛПЗХ 'Л'х ЛИТ ЧХ («ани Адонай, элохе Аврахам, авиха, вэлохе Йицхак») - Я Господь, Бог Авраама, твоего отца, и Бог
Исаака39.
Насколько мне известно, нигде в комментариях не отмечено, что в Иудейских горах железного века40, да и в более древних захоронениях, в частности в Палестине41 и в Египте42, камень под головой у покойника был вполне обычным реквизитом. И если в эпизоде Быт 28: 10-22 задействована эта традиционная деталь, то она может указывать только на символическую смерть, то есть на совершенно необходимый элемент инициации.
Похожая ситуация повторяется потом с воинами Иисуса Навина (Нав 4: 3-5): когда евреи под его руководством переходят Иордан и вторгаются в Страну, они тоже достают какие-то камни со дна реки (12 штук, по числу колен Израиля) и, прежде чем поставить их мацевой, берут эти камни с собой на ночлег в Гилгал43. По аналогии с Иаковом можно думать, что они хотят положить их себе под голову; хотя об этом не сказано прямо, но само упоминание «ночлега» может предполагать такое использование камней.
И если камень под головой действительно связан с заупокойным обычаем, то подобный ночлег тоже можно рассматривать как намек на символическую смерть, то есть опять-таки элемент инициации.
Излишне говорить, что в данный исторический момент людям Иисуса Навина совершенно необходима инициация; ведь согласно повествованию, происходит действительный переход к новой жизни на новой земле, отмеченной особым благословением Бога.
Перед этим евреи уже прошли определенные обряды перехода: подверглись обрезанию, преодолели водную преграду, начали питаться по-новому (манна перестала поступать с неба). Если теперь 12 местных камней (а точнее - пограничных, поскольку место их было в Иордане) стали в каком-то смысле репрезентацией духов предков, или покровителей колен (вспомним, что у Иакова такой камень стал «репрезентацией» отчего Бога), то отсюда можно вывести некоторое следствие.
В древности общепринятым обычаем было почитание местных богов; придя в чужую землю, следовало в первую очередь заручиться их поддержкой. Своих богов забывать было не обязательно, но без местных выжить в этой земле не представлялось возможным. Отсюда следует, что, перейдя Иордан и попав в чужую страну, евреи должны были сразу же совершить культовые действа в местном святилище. Они и направились в Гилгал, где такое святилище находилось.
Однако поступили они со свойственной им выдумкой, творчески применив комбинаторику. Фактически из местных камней эти пришельцы сотворили себе предков-покровителей, сделав их местными богами44. В результате, пройдя инициацию в таком ключе, евреи не переходят в статус местных жителей, людей этой земли, то есть ха-наанеев, а освящают землю под себя. Конечно, они пользуются покровительством и благословением ЙХВХ, но, возможно, судя даже по данному эпизоду, без покровительства предков древние люди чувствовали себя не вполне уютно.
Если эта трактовка верна, то мы в очередной раз наблюдаем здесь использование автором традиции для непрямых сообщений, которые создают соответствующий подтекст, с целью подкрепить заявленное положение дел.
Конечно, монотеистический редактор не может допустить прямых сообщений такого рода. С одной стороны, он оставляет в тексте эту опору на традиционный смысл, который напрашивается сам собой. С другой стороны, примат монотеизма требует попыток как-то это все оговорить. Оговорка действительно присутствует (Нав 4: 6-
7; 21-24), но идет она через мягкий переход. Сначала предлагается понимать обсуждаемые камни как некий знак - аэзчра Л1Х («от бэкирбехем»). Это в самом деле знак, но не «памятный», как обычно переводят. Корень зчр не имеет отношения к памяти. Он может иметь отношение к «приближению», «вхождению вовнутрь», к «войне», но не к памяти45. Зато следом идет типичная девтерономическая формула: «Если спросит тебя сын твой. что, дескать, это за камни, то отвечай: это в память о переходе через Иордан». Тут уже действительно появляется корень "ОТ, семантика которого именно «память»; то есть священные камни, связанные с духами-покровителями колен, превращаются таким приемом в памятные знаки.
В итоге мы видим, что архаичный похоронный обычай может послужить обоснованием для очень важного (хотя и не прямо высказанного) идеологического утверждения о взаимоотношениях между своей и чужой религией; может фактически обосновать враждебное отношение к ханаанским культам, их неприятие евреями, а также права пришельцев на чужую землю.
В то же время, как было показано, заупокойная архаика способна подчеркнуть избранность, святость какого-то персонажа, если к его судьбе, тем более посмертной, приложен древний, освященный предками обычай.
Вместе с тем в определенных контекстах необычный способ захоронения подчеркивает отделенность, непринадлежность героя к тому социуму, внутри которого данный миф существует. Таким образом, набор архаичных деталей погребения содержит в себе богатую палитру смыслов, и автор использует это для непрямой, но внятной читателю характеристики героев или событий.
Мне представляется, что помимо сформулированных выше частных итогов, пришло время провести и более широкое обобщение. Ввиду целого ряда исследований, предпринятых мной за последние
46
десять лет , напрашивается в некотором смысле системный взгляд на обращение библейских авторов с традицией.
Традиция - вещь всем известная и укорененная в народном сознании как нечто фундаментальное для жизни сообщества, поэтому достаточно легкого намека на любой элемент традиции, чтобы весь спектр связанных с ней значений создал в голове читателя определенную цельную картину. Будет ли это архаичная деталь погребе-
47 „ 48 49 г-
ния , намеки на смеховой ритуал , инициацию , служебное жи-
с- 50 51
вотное богини , культ предков или жертвоприношение первенца и сцепленные с ним права первородства52 - со всем этим у читателя связывается коллективный опыт и определенные следствия из него касательно собственного поведения и отношения к реальности.
С другой стороны, поздний редактор библейского текста старается внедрить и утвердить в умах относительно новую религию - монотеизм. Должны ли эти новые представления о Едином Боге вступить в борьбу с традицией и потеснить ее или лучше опереться на старое, всем известное и общепринятое? В каждой из этих возможностей есть своя опасность и свои преимущества.
Что же можно увидеть на основе изучения самой Библии? Мне кажется, видно достаточно хорошо, как автор уникально структурирует текст, стараясь использовать преимущества традиции и одновременно избежать опасностей, с ней связанных. Традиционные представления53 используются автором широко, но очень сдержанно. Действительно, по тексту рассыпаны сценки, законоположения, сюжеты фольклорного происхождения и другие сообщения, за которыми просматривается обычай или ритуал, но негативные последствия таких аллюзий снимаются посредством введения переосмысляющей и переориентирующей читателя информации. Реально это может быть нарративная рамка, эпизод, придающий другой акцент описанному, или разъяснения девтерономического редактора, которые затушевывают намеки на ритуал и придают ему вид, совместимый с культом ЙХВХ54.
Таким образом, за нарративным планом Писания проступает другой план - подсказки традиции, которые складываются в сообщения о том, как следует понимать ту или иную деталь повествования; однако эти подсказки, вступая во взаимодействие с сообщениями прямого плана, несколько меняют свою окраску, а иногда даже знак, превращаясь в нечто противоположное. Смысл имеет только все вместе, и смысл именно такой, какой нужен монотеистическому редактору. Если традиционные намеки проступают грубовато, то редактора это не беспокоит: по-видимому, у его читателя была отработана способность воспринимать и понимать текст как целое, не смущаясь противоречивостью деталей. В нашей культуре эта способность потерялась; подходя к тексту с позиций формальной логики, мы слишком хорошо видим несоответствия, поэтому текст пред-
ставляется нам неоднородным, слепленным из разных кусков, иногда противоречивым, нелогичным, а кое-где даже бессмысленным. Из этого положения каждый читатель выходит в соответствии с той традицией толкования, к которой он принадлежит. Но можно, по-видимому, сказать, что в целом открытые внушения редактора до современного читателя доходят, а вот скрытые подсказки традиции чаще ускользают. Что мы от этого теряем? Наверное, краски, полноту восприятия, многомерность текста, в конце концов - удовольствие от игры со смыслами и словами.
Что же касается самого библейского метода использования внетекстовой информации, то он может быть лучше понят при сравнении с тем, что предлагают для структуры Талмуда его исследователи А. Ковельман и У. Гершович55.
Очень схематично их идея выглядит так: между слабо связанными высказываниями разных мудрецов в трактат Талмуда вкраплены цитаты из Св. Писания - как апелляция к наиболее авторитетному источнику. Однако тексты Писания тоже нуждаются в толковании, да и связь данной цитаты с высказыванием конкретного мудреца не всегда очевидна, так что сами по себе эти апелляции мало проясняют смысл текста. Вместе с тем весь трактат (или его отрывок) может приобрести связность, если рассматривать цитаты из Писания как указания на более широкий контекст, в который эти высказывания поставлены в библейских книгах. Связность достигается взаимодействием больших контекстов между собой, то есть созданием определенного информативного пласта, который в свою очередь взаимодействует с разрозненными по виду высказываниями мудрецов, придавая всему собранию речений определенный (вообще говоря, не прямой) смысл. Этот смысл не просматривается при более непосредственном чтении трактата, так что подобная структура является среди прочего удобным способом сказать нечто, что по каким-то причинам затруднительно сказать прямо. Но кроме прагматической цели, здесь может иметь место также интеллектуальная игра. Священный текст играет при этом роль общепринятой традиции, носителя известных смыслов, на которые достаточно только намекнуть, чтобы они всплыли в сознании читателя.
По всей видимости, такой способ чтения оказался потерянным вместе с развитием тенденции более прямолинейного (и прямо ска-
жем, более примитивного) восприятия текста, свойственного современному человеку, к тому же придавленному чувством ответственности за сохранение буквального смысла каждой буквы Писания; а ведь эта задача усложняется тем, что высказывания раввинов на самом деле призваны интерпретировать, а иногда, по сути, заменить собой предписания библейского текста.
Такая неявная структура, содержащая неявные (то есть игровые в широком смысле) цели, на мой взгляд, очень напоминает очерченную мною выше структуру самого Танаха, где отсылки к древней традиции играют ту же роль, что цитаты из Танаха в Талмуде. Конечно, аналогия здесь не полная: отношение к Св. Писанию у создателей Талмуда несколько иное, чем у авторов Танаха к старой, не монотеистической традиции. Параллель касается только общей структуры и частично - манеры использования ссылки для создания определенного контекста. Однако сама по себе эта параллель вызывает вопрос о зависимости: возможно, создатели Талмуда находились под впечатлением такого литературного построения Танаха, которое было для них в те времена еще очевидно.
Интересно также рассмотреть в этой связи сообщения о матричной структуре некоторых текстов, принадлежащих к другим традициям, например мусульманской56 и древнерусской57. Матричное построение основано на строго упорядоченных параллелизмах (грамматических, семантических, звуковых) и представляет собой один из способов создания многомерного текста. Основоположник этой теории Д.Л. Спивак считал, что как создание, так и восприятие подобных текстов должно быть связано с измененными состояниями сознания. Иными словами, способность видеть (и создавать) системную многосмысленность сообщения, соотносить это сообщение одновременно с двумя и более реальностями, вообще говоря, не присуща обыденному сознанию. Такой взгляд мог бы отчасти объяснить плоский характер современного библейского комментария.
Я искренне благодарю А. Ковельмана и У. Гершовича, чьи идеи оказались весьма плодотворны для моих библейских исследований, а также Я. Эйделькинда - за полезные замечания и возможность воспользоваться его устным комментарием к книге Бытия, который он предлагает на своих семинарах широкому кругу слушателей.
Примечания
1 Приведенное ниже описание захоронений соответствует сообщениям следующих авторов: Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible, 10000-586 B.C.E. Cambridge, 1990; Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. М., 2000; Анати Э. Палестина до древних евреев. М., 2007; Bloch-Smith E.M. The Cult of the Dead in Judah: Interpreting the Material Remains // JBL. Vol. III. #2. P. 213-224; Dothan T. The Philistines and their Material Culture. Jerusalem, 1982.
2 Это могут быть захоронения в пещерах, шахтах, ямах, кувшинах и пр.
3 Например, трупоположение, кремация, вторичное захоронение костей.
4 См.: Dothan T. The Philistines and their Material Culture. P. 289-296.
5 Шефела - переходная область между побережьем и подножием Иудейских
гор.
6 См.: Bloch-Smith E.M. The Cult of the Dead in Judah. P. 216.
7 К этому нужно добавить, что для более ранних периодов, скажем, для среднего и позднего бронзового века, авторы отмечают большое разнообразие погребальных практик на всей территории Палестины; это разнообразие сочетается с поразительным постоянством использования на протяжении длительного времени как определенных видов погребения, так и их сочетаний. См.: Mazar A. Archaeology of the Land of the Bible. P. 500-521; Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. С. 211-214, 125, 153, 178, 160-161; Анати Э. Палестина до древних евреев. С. 240-243, 301-303.
8 Ближе к центру располагали тела вновь умерших, а кости давних покойников сдвигали к периферии.
9 Bloch-Smith E. The Cult of the Dead in Judah. P. 216.
10 Ис 14: 19.
11 См., напр., Ис 38: 18; Иер 31: 14, 16; 32: 23; Пс 28: 1; 88: 5 и др.
12 В русских переводах словами «дуб» или «теревинф» обычно передают еврейские названия Пж («эла»), pis («элон») и («эшель»), которыми обозначены в Библии священные деревья, маркирующие священный топос.
13 Классические еврейские комментарии. Книга Бытия / Научн. рук. Л.А. Ма-цих. М., 2010. С. 487.
14 Там же.
15 Слово ППЗТ / П"ОТ («девора») означает «пчела»; оно сходно по графике и звучанию со словом "ОТ («давар» - слово).
16 Классические еврейские комментарии. Книга Бытия. С. 488 (пер. А.К. Ляв-данского).
17 Федотова Е. Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе и его трансформация в евангельском мифе // «Старое» и «новое» в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2012. С. 31-32.
18 См.: Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. С. 211-214, 161; Анати Э. Палестина до древних евреев. С. 65-64, 153-154, 240, 301.
19 Надо думать, что если такого рода могильники попадают в поле зрения современных археологов, то пару тысяч лет назад они были на виду тем более.
20 2 Сам 18: 18.
21 См.: Gamberoni J. ГШй ma§§eba // ThDOT. Grand Rapids, 1997. Vol. VIII. P. 483-494. О подобном использовании камней свидетельствует и археология.
22 Ibid. P. 484.
23 Ibid. P. 484; Еврейская Библия. Ранние пророки / Издание Рора. М., 2007. С. 200; Библия / Синод. пер. М., 1995. С. 337 и др.
24 См. обсуждение отрывка об Авшаломе в работе: Lewis T.J. Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit. Atlanta, 1989. P. 118-120. Льюис отмечает, что в заупокойный культ как в Израиле, так и в Угарите входила установка памятной стелы.
25 Есть в Танахе еще одно слово, взаимозаменяемое со словом «мацева» и однозначно означающее надгробие, - это ITS («цийюн», 2 Цар 23: 17; Иер 31: 21).
26 См.: Brown F., Driver S., Briggs C. The Brown - Driver - Briggs Hebrew and English Lexicon (далее - BDB). Peabody, Mass., 1999. P. 390.
27 Частное сообщение; есть контекст, поддерживающий эту семантику, хотя только один: Ис 57: 8.
28 То, что Э. Блох-Смит называет burial marker (Bloch-Smith E.M. The Cult in the Dead in Judah. P. 222). На самом деле, как видно даже из библейских контекстов, ею приведенных, функция этих камней значительно шире.
29 См.: Toorn K., van der. Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life. Brill: Leiden, 1996. P. 154-177, 206-233; The Nature of the Biblical Teraphim in the Light of the Cuneiform Evidence // The Catholic Biblical Quarterly 52, 1990. P. 203-222; Bloch-Smith E.M. The Cult of the Dead in Judah. P. 213-224; Тищенко С.В. Законы Исх 21: 1-23: 13 и культ предков // Библия. Литературные и лингвистические исследования. М., 2001. Вып. 4. С. 152-175.
30 KTU 1.17 I 26-33.
31 Подобный же «яд» воздвиг себе, тоже при жизни, Саул в священных горах Кармеля, и сообщение об этом поставлено автором в контекст отвержения Саула Богом (1 Сам 15: 12).
32 На самом деле нет полной ясности (или консенсуса) по вопросу, обожествляли древние своих предков (в смысле - приравнивали их к богам) или только заботились о них, делая им жертвенные приношения. Но думаю, будет корректно использовать термин «обожествление» в несколько расширительном смысле, поскольку древние семиты явно приписывали мертвым предкам сверхъестественную силу и считали духов способными вмешиваться в дела живых потомков, влияя на эти дела как положительно, так и отрицательно. Собственно культовые приношения и призваны были не только помочь предку в загробном существовании, но и умилостивить его. См.: Bloch-Smith E.M. The Cult of the Dead in Judah. P. 220-221.
33 Horwitz W.J. The Significans of the Rephaim // Journal of Northwest Semitic Languages. 1979. Vol. 7. P. 42-43.
34 В точности ту же цель, как видится из контекста, преследовал Саул (1 Сам 15: 12), и это также было одной из причин его отвержения Богом.
35 Возможно, что переосмысление этого факта содержится в контексте Быт 31: 13 (по мнению К. Вестерманна, вторичном); здесь использован более однозначный глагол ПЮй («машах» - помазывать), который, в отличие от глагола «йацак», никогда не употребляется в смысле «лить масло на алтарь в качестве жертвоприношения» (см.: Gamberoni J. ГШй // ThDOT. P. 489).
36 Последнее время ученые полагают, что название «Бет-Эль» относится скорее не к храмовому зданию, а к самой мацеве - как к некоему непрямому символу божества, а точнее, как к месту его обитания (см. ibid).
37 Лиминальностью отмечено все пребывание Иакова у Лавана; на обратном пути в родную землю Иаков переживает еще одну инициацию (см.: Федотова Е. Миф как средство внутренней экзегезы в библейском повествовании (Быт 32 и Повествование о Страстях) // История - миф - фольклор в еврейской и славянской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2009. С. 54-69).
38 См.: White H.C. The Initiation Legend of Isaac // ZAW. 1979. Vol. 91. P. 1-30; The Initiation Legend of Ishmael // ZAW. 1975. Vol. 87. P. 267-305.
39 Ван дер Торн на основе сравнительного материала считает подобную формулу («бог твоего отца») обозначением обожествленного предка, см.: Toorn K., van der. Family religion in Babylonia, Syria, and Israel. P. 156-160; см. также: Lewis T.J. Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit. P. 118-120.
40 См.: Bloch-Smith E.M. The Cult of the Dead in Judah. P. 217.
41 См., например: Анати Э. Палестина до древних евреев. С. 64-65.
42 См.: Шеркова Т.А. Рождение Ока Хора. Египет на пути к раннему государству. М., 2004. С. 132.
43 Священное место, где был расположен древний культовый центр.
44 Не совсем ясно, что произошло дальше с этими камнями. Они либо остались в Гилгале, либо, согласно некоторым переводам, были установлены посреди Иордана в качестве «памятных знаков», по версии девтерономического редактора, но скорее - как межевые знаки. В обоих случаях функция камней соответствует таковой поминальных стел.
45 См.: BDB. P. 897-899.
46 Помимо тех работ, на которые я ссылаюсь ниже, см.: Федотова Е. Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой? // Мудрость - праведность - святость в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М, 2011. С. 17-40; Она же. Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в Танахе и его трансформация в евангельском мифе. С. 23-42; Она же. Жертвенная гибель как подтверждение богоизбранности или прав на трон. Библейская и шотландская модели в сравнении // Научные труды по иудаике. Т. I (Материалы XX Международной ежегодной конференции по иудаике). М., 2013. С. 75-91; Она же. Библия в постмодерне: примеры интерпретации // Страницы. М., 2015. 19:1. С. 5-14; Она же. Запрещенная трапеза в Библии // Пир - это лучший образ счастья. Образы трапезы в богословии и культуре. Сб. статей в честь Н.Л. Трауберг / Под ред. С. Панич и И. Языковой. М., 2016. С. 42-53.
47 Данная работа.
48 См.: Федотова Е. Смех и игра в библейском мире // Круг жизни в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2014. С. 2040.
49 См.: Федотова Е. Миф как средство внутренней экзегезы в библейском повествовании. С. 54-69.
50 См.: Федотова Е. Лев и пчелы в загадке Самсона (Суд 14: 8-14): от Символа к интерпретации // Труды Русской Антропологической школы (РАШ). М., 2012. Вып. 10. С. 224-241; Она же. Свадебный пир Самсона: есть или не есть? // Страницы. М., 2014. 18:1. С. 3-17.
51 См.: Федотова Е.Я. Сакральные свойства камня в Библии. Следы культа камней (Тезисы докл. 16 апр. 2015) // Живой камень. От природы к культуре / Под ред. Л.О. Зайонц. М., 2015. С. 212.
52 См.: Федотова Е. Загадочная ночная попытка убийства: к интерпретации пассажа Исх 4: 24-26 // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2007. С. 59-80; Она же. Каин и Авель (Быт 4: 2-16): литературные и мифологические параллели // Устное и книжное в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2013. C. 26-37.
53 См. об этом также: Hendel R.S. The Epic of the Patriarch. The Jacob Cycle and the Narrative Tradition of Canaan and Israel. Atlanta, Georgia, 1987. P. 133-168.
54 См. об этом также: Тищенко С.В. Книга договора (Исх 20: 22-23: 19) и культ предков. С. 155-156; Федотова Е.Я. «Благословение Иакова» (Быт 49) и «Благословение Моисея» (Втор 33) в аспекте структурного исследования // Научные труды по иудаике. Т. I (Материалы XVII Международной ежегодной конференции по иудаике). М., 2010. С. 48-72.
55 См.: Ковельман А., Гершович У. Фармация Талмуда // Новое литературное обозрение. 2011. Т. 112. С. 121-140; Они же. Поэтика сокрытия: «Теэтет» и «Хагига» // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 149-162; Они же. Священный брак в Мишне и Бавли Киддушин // Круг жизни в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2014. С. 9-19; Они же. Война и мир в Талмуде: событие и его смысл // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 140149; 2015. № 8. С. 144-158.
56 См.: Хисматулин А. Линейные и матричные образы в сочинениях ал-Газали. Доклад на III Международной конференции «Образ и символ в иудейской, христианской и мусульманской традиции». Москва, 10-11 апр. 2016.
57 См.: Спивак Д.Л. Матричные построения в стиле «плетения словес» // Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 1996. Т. 49. С. 99-111; Он же. Актуальные проблемы изучения нелинейных текстов // В лабиринтах культуры. СПб., 1998. С. 301-309.
