CC BY
42Елена Федотова
(Москва)
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе и его трансформация в евангельском мифе
Принесение в жертву царя - в той или иной форме - это ритуал, хорошо засвидетельствованный в самых разных культурах. Он описан в мифах, поэзии, исторических сочинениях1, и в древних текстах, и в близких к современности антропологических опросах2. Вероятно, прямое отношение к этому обычаю имеют мифологические рассказы о принесении в жертву бога с целью создания или восстановления космического порядка. Расчлененное тело бога (богини) становится источником частей мироздания. Например, в месопотам-ском мифе «Энума элиш» мир создается из тела праматери Тиамат, а люди лепятся из глины, замешенной на крови бога Кингу. Подобные сказания есть и у других народов3. Умирание и последующее воскресение бога (например, египетский Осирис, угаритский Баал) также относится сюда как образец умиротворения Смерти и восстановления затем космического порядка. Иногда бог и царь смешиваются в одном лице, как в шумерском мифе о царе-пастухе-боге Ду-музи4, которого убивают в качестве искупительной жертвы за богиню Инанну, или в финикийском мифе о царе Кроносе5, обожествленном после смерти, который для спасения своего народа принес в жертву единственного сына, нарядив его предварительно в царские одежды. Подобные параллели вполне согласуются с общепринятой царской идеологией, согласно которой царь выступает представителем бога на земле, если не прямо его земным воплощением6. Левин-сон полагает, что жертвоприношение царя или царского сына может следовать паттерну тНайо ёе17. Со своей стороны, Р. Жирар видит
в царском достоинстве жертвы всего лишь «виктимный признак»,
8
следствие маргинальности царя в социуме .
24
Е. Федотова
На самом деле теоретическую базу под жертвоприношение царя подвел А.М. Хокарт, хотя прямо именно об этом обычае он не пишет9; однако Хокарту принадлежит рассмотрение самых общих и глубинных соотношений между участниками ритуальных церемоний в принципе, и, пользуясь его анализом, легко сделать вывод о закономерности царских жертвоприношений.
Прежде всего Хокарт показал, что первоначально царь, как глава народа и территории (практически любого масштаба), исполнял только ритуальную роль - в качестве главы ритуала, то есть проводника благ, текущих от духа-покровителя к народу. Административные функции царя вторичны и появились лишь на том этапе развития общества, когда блага стали распределяться при помощи бюрократического аппарата. Получение благ и есть основная цель ритуа-ла10, а механизм ритуального воздействия на духов, по Хокарту, сводится к серии отождествлений: отождествляются прежде всего народ, ждущий благ, и дух (бог), от которого они исходят. Посредники в этом процессе, отождествляемые одновременно и с народом, и с духом - это распорядитель (глава) ритуала, культовый объект и жертва, которые таким образом приравниваются друг к другу. Отсюда и проистекает царская идеология древности, рассматривающая царя как посредника, ответственного перед богом за состояние народа, а перед народом - за благосклонность богов и общее благоденствие. Будучи изначально отождествляем с жертвой, царь и должен приноситься в жертву при нарушениях мирового и общественного порядка - с целью его (этого порядка) восстановления11.
Эти, в общем-то мистические, реалии лучше понимаются с учетом наблюдения12, что при главе ритуала всегда присутствует другое лицо - непосредственный исполнитель ритуала, так называемый (Перво)священник или (Верховный) жрец; он находится в определенных отношениях с царем, часто - родственных, и реальная власть этого «второго лица» может превышать власть царя. Вместе с тем царь формально всегда обладает ритуальными полномочиями, и нередко именно он носит титул Первосвященника или Верховного жреца. Такое смешение сохранилось даже в современных монархиях, например король Великобритании является главой Англиканской церкви.
На начальном этапе в качестве духа-покровителя выступает предок, воплощенный в тотемном животном. Племя заинтересовано
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
25
в увеличении поголовья этого благодетеля - и вот животное приносится в жертву и ритуально поедается13. В общей пиршественной трапезе согласно вышеизложенной логике глава ритуала ест самого себя, а остальные едят его (что, конечно, никого не смущает, ибо мифологические идеи подчиняются собственной логике)14.
Со временем в обществе обычно происходит централизация культа, и в соответствии с этим - выделение царя из прежде (почти) равных ему клановых вождей15. На этом этапе царь отождествляется с верховным богом, и его символом становится солнце, а также сакральное животное верховного бога. Как правило, это животное, известное своей силой: бык, лев (леопард), орел, лошадь, кобра или белый слон - в зависимости от региона. Подобных зверей обычно не едят, но они символизируют возросшую мощь царя и служат духовными помощниками в битве. Вместе с тем известны ритуалы принесения в жертву таких животных, и главой ритуала выступает царь, то есть он приносит в жертву животное, отождествляемое с ним самим.
В качестве примеров можно привести древнеиндийский ритуал Аш-
16
вамедха - жертвоприношение коня, а также, возможно, царскую охоту на львов в древней Месопотамии. В этом обычае подозревают ритуальную подоплеку, поскольку наряду с рельефом во дворце Ашурбанипала, где изображен царь, собственноручно убивающий льва, существует другое изображение, на котором Ашурбанипал стоит позади убитого льва и совершает жертвенное возлияние17.
Поскольку ритуальный лидер - это, образно говоря, канал, по которому к народу поступает благодать свыше, то жертвоприношение царя, как и замещающие его ритуалы (замена царя или его радикальное очищение), равносильно прочистке этого канала, обновлению энергетики общины. Надо думать, что концентрация реальной власти в руках царя должна была привести к развитию всякого рода заместительных ритуалов, и они действительно известны с глубокой древности. Например, ассирийские цари в случае плохих предзнаменований имели обыкновение поститься или надевали козлиную шкуру, проводили семь дней в тростниковой хижине, прикидывались больными или как-то иначе изображали временное исчезновение царя. Известны случаи, когда практиковались и более серьезные меры: в новоассирийский период нередко при особенно плохих предсказаниях царь уступал трон заместителю на 100 дней, а сам все это время держался в тени, сторонясь как ритуальных, так и админи-
26
Е. Федотова
стративных функций правителя. Правил заместитель; его даже женили - для большего сходства с царем. Но настоящая роль заместителя заключалась в том, чтобы собрать на себя все зло, предназначенное царю (а значит, и народу), а затем отправиться в небытие. Соответственно, через 100 дней заместителя вместе с супругой предавали смерти, но хоронили торжественно и пышно - как царя. После этого обновленный и очищенный царь вновь приступал к своим обязанно-стям18. Дж. Фрэзер приводит доводы в пользу того, что принесение в жертву царского сына или дочери также относится к заместительным ритуалам; если же замещения нет, то любая насильственная смерть царя играет роль жертвоприношения: таким путем община отводит от себя беду одряхления и общего снижения энергетики19. При этом Фрэзер подчеркивает, что в известных исторических примерах «властителя умерщвляют в качестве бога или полубога. Смерть и воскресение властителя представлялась единственным
средством сохранить во всей полноте его священную жизнь, необхо-
20
димую для спасения народа и всего мира» .
По-видимому, к паттерну «жертвоприношение царя» можно отнести в определенных случаях ритуал, также общий для многих культур и известный сейчас под названием «ритуал козла отпущения». Хотя надо отметить, что среди ученых нет общего мнения о том, какой из ритуалов первичен: кровавое жертвоприношение или «ритуал козла отпущения» ; является ли «ритуал козла отпущения» вообще жертвоприношением или это просто ритуал элиминации
в чистом виде. Возможно (и этот вопрос также обсуждается в лите-
22
ратуре ), что разница между двумя типами жертвоприношения не так уж принципиальна; происхождение их может быть таково, что жертва кровавая (как дар) предназначалась изначально доброму духу или «своему» богу в обмен на благополучие, а «ритуал козла отпущения» был жертвой духу зла или «чужому» богу, от которого исходит опасность и которого надо задобрить (и даже обмануть) с тем, чтобы он не вредил. Во всяком случае, судя по описанию ритуалов, царь мог быть принесен в жертву по любой схеме, как «ритуала козла отпущения», так и кровавой жертвы.
К вопросу о заместительных ритуалах следует, по-видимому, добавить одну деталь; Ян Бреммер23, рассмотрев большое количество древнегреческих документов, сделал любопытное наблюдение: если в мифах как в нормообразующих образцах, задающих прецедент,
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
27
в жертву всегда приносится (или прогоняется) царь, то на практике (отраженной в исторических и поэтических текстах) всегда имеет место замещение царя маргиналом «снизу»24. Фармакос, этот герой древнегреческих Таргелий25, был человеком из низов: рабом, преступником, иностранцем, уродом, бедняком и т.д. Однако его изгоняли в качестве «царя»: определенный период времени фармакоса содержали за счет городской казны, воздавая ему почести, а затем изгоняли с соблюдением специфического ритуала, унижая и оскорбляя «царя». Та же замена наблюдается в ритуалах хеттских, ассирийских, вавилонских: либо человек из низов заменял царя в ритуале, либо царь подвергался интенсивному очищению, как в вавилонском новогоднем ритуале акиту, который включал в себя переворот ситуации: царя в ходе этой процедуры унижали, били и ругали, как самого низкого из его подданных. Такой обряд, в сущности, равносилен замене царя - его исчезновению и рождению в новом качестве.
Надо думать, что в основе ритуала жертвоприношения царя (в любом его виде) лежит идея о бессмертии, совершенстве царя - как следствии его причастности к миру божественного; только в таком качестве царь может служить гарантом процветания своего народа. Общность этих представлений для самых разных культур заставляет искать их архетипические корни; даже в республиканской мании в обязательном порядке периодически менять главу государства (как в древности, так и ныне) можно усмотреть определенную наклонность к такого рода ритуалам, обновляющим энергетику общества.
Как же сохраняются, преломляются или трансформируются описанные выше представления в ТаНаХе в связи со своеобразной религиозной позицией его авторов? Априорно можно думать, что, по крайней мере, в девтерономической редакции идея божественности царя должна встретить сопротивление и быть дезавуирована как несоответствующая основной религиозной линии монотеизма (моно-латрии). Этому сопротивлению может противостоять укорененность таких представлений, отраженная в текстах, которые использовали авторы ТаНаХа при компоновке своей Книги.
Эта вероятная картина находит определенное подтверждение в исследовании соответствующих контекстов. Прежде всего, о многом говорит сама редкость упоминания интересующего нас ритуала: открыто о жертвоприношении царя в ТаНаХе говорится всего четыре раза. Сюда можно отнести жертвоприношение сына моавитского
28
Е. Федотова
царя Меши (4 Царств 3: 27); жертвоприношение дочери судьи Иеф-фая (Суд 11: 30-40) и, наконец, два упоминания о том, что иудейские цари Ахаз и Манассия «провели своего сына через огонь» (4 Царств 16: 3; 21: 6). По смыслу можно было бы добавить сюда два несостоявшихся жертвоприношения: «связывание» Исаака, сына патриарха Авраама (Быт 22), а также попытку убийства будущего вождя народа Моисея (Исх 4: 24-26). В этих двух случаях намеченные (Богом!) жертвы сохраняют жизнь благодаря заместительным ритуалам. Мотив избавления от смерти сына-первенца звучит также в пасхальной теме и имеет свою кульминацию в приравнивании самого Израиля к сыну Божества (Исх 4: 23); этот сын посвящен Богу и согласно мифологии должен быть принесен в жертву, однако Бог находит ему замену среди первенцев Египта, в том числе из египетского царского дома.
Характерно, что ни в одном из перечисленных библейских эпизодов о жертвоприношении царя не говорится с осуждением - кроме случая Манассии (случай Ахаза можно считать просто его дублетом). Однако примем во внимание, что Манассия правил Иудеей 50 лет и привел к процветанию царство, доставшееся ему (от его праведного отца Езекии) в руинах, и тогда его осуждение начинает выглядеть как поздняя рефлексия монотеистического редактора. Что касается моавитского царя, который принес в жертву сына на виду у израильской армии с целью переломить ход военной кампании, то библейский текст констатирует успех этого предприятия. Синодальный переводчик старается убедить читателя в том, что причиной перелома стало отвращение израильтян, их возмущение варварским обычаем, однако это не согласуется с масоретским текстом (МТ): судя по контекстному использованию слова «кэцеф»26 ('гнев, ярость'), слова «кэцеф гадоль аль-Йисраэль» Сжч^1"^ ^ПГ^р) означают ярость какой-то внешней силы (скорей всего, моавитского бога Кемоша) на Израиль27. Таким образом, масоретский текст отмечает законность процедуры жертвоприношения царя и ее действенность.
О жертвоприношении дочери Иеффая говорится тоном обыденным и скорее с одобрением: выполнение клятвы предписано законом (Числ 30: 3).
Эпизоды Быт 22 и Исх 4: 24-26 воспринимаются комментаторами по-разному; но все же есть веские основания считать их, вместе с пасхальной темой, скорее конституирующими сюжетами, утвер-
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
29
ждающими близкое к царскому первородное достоинство главных
действующих лиц, чем простым осуждением обычая человеческих
-28
жертвоприношений .
Таким образом, прямые упоминания в Библии жертвоприношения царя (в несколько расширенном смысле) помещены в контекст, который убеждает в обыденности представлений о подобных ритуалах - до такой степени, что авторы могут использовать их для собственных сообщений читателю на общепонятном языке традиции.
Помимо прямых упоминаний, есть несколько мест в ТаНаХе, где можно подозревать отголосок обычая жертвоприношения царя или только намек на него. Прежде всего это херем, то есть заклятье.
0 том, что херем представляет собой род жертвоприношения (Господу), недвусмысленно говорят пассажи Втор 13: 15-17; Иер 40: 10; Соф 1: 7-8. Смысл его, по-видимому, заключается в благодарственной жертве Господу за дарование военной победы. Вражеский город объявляется заклятым еще до того, как он взят, и после захвата все население города без исключения уничтожается вместе с имуществом и скотом. При этом царя, как представителя города, положено отдельно взять живым и затем повесить на всеобщее обозрение (возможно, предварительно убив). Показательный пример продемонстрировал Иисус Навин, поступив таким образом с царями Гая и Иерихона (Иис Нав 8: 2, 23, 29). Та же участь наверняка постигла и остальных царей Ханаана, поскольку везде в рассказе, где упоминается заклятый город, отдельно говорится о его царе (см. Иис Нав 10: 17-18, 23-27, 28, 30, 37, 39). Подобным же образом поступили филистимляне с Саулом: его мертвое тело было повешено на стене филистимской столицы, а оружие принесено в храм Астарты (см.
1 Царств 31: 10), что предполагает, видимо, жертву этой богине. Надо думать, что, согласно воззрениям героев библейской истории, если даже все жители города убиты, но царь спасся, - жертвоприношение не состоялось и клятва не выполнена. В подобном преступлении был повинен Саул, пощадивший царя Агага и за это отвергнутый Господом (см. 1 Царств 15: 7-11); та же история произошла с Ахавом: убив массу врагов, он пощадил вражеского царя - и заклятие не выполнено, а нарушивший клятву сам подпадает под заклятие (см. 1 Царей 20: 30-34, 42).
Вообще любая насильственная смерть царя может вызвать подозрение о ее причастности к ритуалу29. Фрэзер30 (конечно, на более
30
Е. Федотова
современном материале) описывает две основные ритуальные схемы смены монарха: 1. Убийца царя занимает его трон; 2. Убийцу царя казнят (как носителя приобретенных таким образом сакральных свойств, которые необходимо почему-то заблокировать?). Возвращаясь к Библии, отметим, что какое-то странное напряжение чувствуется уже вокруг кончины Саула (2 Царей 1). Некий юноша приносит весть о том, что он добил умирающего на поле брани Саула (по его же просьбе). Реакция Давида, к которому обращен рассказ, по нашим представлениям, не вполне адекватна: он приказывает казнить юношу - за убийство царя (который и так бы умер, да и сам просил добить его). Этот сюжет по какой-то причине очень важен для автора, поскольку автор не удовольствовался приведенным чуть раньше рассказом, где представлена другая версия смерти Саула -самоубийство (1 Царств 31: 1-7). Можно думать, что кончина царя должна быть обставлена в соответствии с ритуалом, и это имеет отношение к легитимности его преемника. Первоначально преемником Саула оказывается его сын Иевосфей, но с ним повторяется та же история: он погибает насильственной смертью, и Давид казнит его убийц. Сам Давид в свое время не поднял руки даже на враждующего с ним царя (Саула), хотя имел такую возможность (1 Царств 24). В этом поступке нет милости к Саулу: «Да рассудит Господь между мною и тобою, и да отомстит тебе Господь за меня, - говорит Давид, - но рука моя не будет на тебе». Для будущего царя важно быть не добрым и благородным (по нашим меркам), а не замешанным в смерти своего предшественника, и тоже не по моральным, а скорее по ритуальным соображениям. Таковы, видимо, представления о легитимности воцарения, на которые опираются (или которые хотят поддержать) библейские авторы.
Эта линия продолжается дальше: Соломон вообще воцаряется при живом отце. Вопреки наблюдениям Фрэзера, что подданные обычно не любят старого, одряхлевшего царя и насильственно заменяют его на молодого и полного сил, Давид продолжает царствовать в весьма преклонных годах, и автор 3 Царств 1 сообщает об этом читателю без всякого смущения. Недостаток энергии царю восполняет молодая красавица - ровно до такой степени, чтобы он успел самолично провозгласить царем Соломона и даже воцарить его. В жертву при этом воцарении принесен не прежний царь, а старший брат Соломона Адония; наверное, сюда же можно присовокупить
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
31
убитых военачальника Иоава и старого врага Давида Семея (3 Царств 2): эти люди закляты, и они уносят с собой все оставшееся неотомщенным зло царствования Давида, которое иначе могло бы пасть на голову Соломона.
По своей простоте мы видим в этих неприятных убийствах лишь политическую подоплеку - устранение Соломоном конкурента и собственных врагов и не задаемся вопросом: зачем же нужно автору так подробно останавливаться на деталях, которые могут бросить тень на моральный облик двух царей, основателей великой династии? И ведь это все отсутствует в поздних книгах Паралипоменон, автор которых, видимо, воспринимал события уже близким к нашему восприятию образом. Но первой аудитории книг Царей, должно быть, был более понятен язык определенных ритуалов, и снова автор текста пользуется этим, чтобы донести до читателя свою мысль: о божественной и человеческой легитимности, незыблемости и вечности Южного царства Давидидов, в том числе в качестве преемника Северного царства.
Северное же царство по критерию легитимной преемственности царей представлено в ТаНаХе как раз незаконным и беспорядочным: практически сразу после первого царя Иеровоама (уже незаконно воцарившегося) там начинаются заговоры, и почти каждый последующий царь (за редким исключением) вступает на престол, убив своего предшественника. Эта отрицательная для библейского автора схема воцарения противопоставлена положительной у Давидидов, когда совсем нет случаев воцарения убийцы прежнего царя31, и эта модель особо подчеркивается для основателей династии, Давида и Соломона, мифологически задающих прецедент. Однако можно подозревать, что необходимые по мифу очистительные жертвы всё же приносятся - вместо царя и за царя.
В связи со статусом таких персонажей, погибших в нарративе подозрительно насильственной смертью, интересен вопрос об их погребении. Жертва, как известно, сакральна и становится таковой именно благодаря своей смерти. Как уже сказано, заместителей, которых исторически предавали смерти в качестве «царя», хоронили с большой пышностью, и их могилы становились затем центрами поклонения. Посмотрим теперь на библейских персонажей. Саул (вместе с Ионафаном) погребены в Иависе Галаадском «под дубом» (7Ш, «эшель»), и это дерево везде в библейских контекстах, наряду
32
Е. Федотова
с родственными "р^К («элон»), Л^К («эла») и У>К («аиль»), служит для маркировки сакрального топоса32. Если сведения о погребении взяты из традиции, то значит, традиция сакрализует Саула. Однако Давид33 очевидным образом стремится лишить останки Саула этой сакраль-ности и переносит кости царя и его сына в родовую усыпальницу, где они похоронены, «как все обычные люди» (2 Царств 21: 13-14).
Голову убиенного саулова сына Иевосфея погребли в Хевроне в одной гробнице с другой жертвой - Авениром (2 Царств 4: 12). Про это погребение сказано очень кратко, без детализации - возможно, с целью не акцентировать внимание на том, что в Хевроне располагался древний культовый центр. Опять можно подозревать здесь отголосок признания сакральности упомянутой могилы, который авторы рассказа постарались, по меньшей мере, не выпячивать.
О погребении Адонии, убитого Соломоном вскоре по своем воцарении, не сказано ровно ничего. Эта смерть по типу ближе всего к жертвоприношению царя, но даже намек на жертвенность, вероятно, сделал бы Адонию в глазах первоначального читателя более легитимным царем, чем Соломона, и автору хочется такой опасности избежать.
Священник Авиафар, приговоренный Соломоном к смерти за участие в заговоре Адонии, тем не менее не был убит, а лишь выслан, и эта милость была ему оказана по причине его сана (3 Царств 2: 26-27). По Хокарту, первосвященник - это «второе я» царя, его другая ипостась. Авиафар «носил ковчег Господа перед Давидом», и, наверное, его казнь была бы слишком близкой параллелью к образцу умерщвления царя.
Военачальник Давида Иоав убит у жертвенника, но похоронен «в доме своем в пустыне» (3 Царств 2: 34). Пустыня - место нечистое или, по крайней мере, амбивалентное. Туда, «за пределы стана», выносили «жертвы за грех» (ЛКИП). О захоронении Семея опять-таки не говорится ни слова.
Таким образом, все заклятые жертвы, унесшие с собой грехи прежнего царствования и очистившие нового царя, - только слуги или цари отринутой Господом (а значит, незаконной) династии, и царствующая особа (или автор) заботится о том, чтобы они не были сакрализованы. Давидиды не приносятся в жертву явным образом; среди них есть цари, погибшие насильственной смертью, но, как уже говорилось, ни один цареубийца не сел на престол и, за ис-
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
33
ключением Гофолии и двух царей из последних (когда порядок был явно нарушен внешней силой ввиду близкой катастрофы), наследование всегда происходило по прямой линии от отца к сыну. Случаи цареубийства Давидидов, может быть, стоило бы рассмотреть отдельно, но здесь для нас важнее общая схема, явно предлагающая законный порядок царствования, при том что образец задают первые цари, Давид и Соломон: царствование глубоко одряхлевшего царя и более чем законное воцарение его сына - при жизни и с согласия своего предшественника. Можно думать, что более поздний редактор, формируя книги Царей, в целом полемизирует с идеей о необходимости жертвоприношения царя и вводит в норму новый прецедент. Не исключено также, что, предлагая образец отмены жертвоприношения собственно царя, редактор хочет таким образом поколебать и общепринятые представления о сакральности самой фигуры царя; вместе с тем изменение образца может восприниматься как указание на единственность, избранность династии Давидидов, ради которых Господь отменяет древние законы. Давид избран настолько очевидным образом, что не нужны жертвы, чтобы это понять; восставший на Давида погибнет, хотя бы это был его родной сын. Отмена жертвоприношения царя может быть, кроме того, показателем вечного и неизменного благополучия царства Давида: царь приносится в жертву для избавления народа от бед, а если беды нет, то нет и необходимости в жертве.
Другое дело - Саул и его царство; и сам он, и все его наследники погибают насильственной смертью. В результате прежде всего исчезает дом Саула, удобряя, так сказать, почву для следующего царствования. По-видимому, умерщвление семи потомков Саула - при содействии Давида - следует также поместить в контекст жертвоприношения царя; это деяние рассматривалось как средство прекратить голод в стране (см. 2 Царств 21). Пощадили только хромого внука бывшего царя (не потому ли, что хромой никогда не смог бы стать царем?). Поступая таким образом, Давид косвенно признает легитимность царства Саула, но, как уже было сказано выше, он принимает меры против освящения могил своих жертв: собирает кости повешенных, присоединяет к ним кости Саула и Ионафана (которые, напомню, также были повешены, хотя и филистимлянами) и хоронит всех в родовой гробнице их предка Киша, как это принято у обычных людей. Саулу фактически наследуют северные цари,
34
Е. Федотова
среди которых устанавливается своеобразный «порядок» насильственного смещения почти каждого царя (за исключением четырех царей династии Йегу) и воцарения его убийцы. Здесь видится не просто политический беспорядок, но скорее ритуальный паттерн обновления энергетики царства (не получающего подпитки от Господа, как Южное царство Давидидов) через схему жертвоприношения царя. Таким образом, следует констатировать, что в книгах Царств жертвоприношение царя представлено скорее как отрицательный образец, не имеющий отношения к дому Давида, хотя разного рода заместительные ритуалы сопровождают и царствование Давидидов.
К виду заместительного жертвоприношения, например, относится пост царя за народ. Когда пророк Илия на три года заключил небо и в Самарии начался голод, царь Ахав, должно быть, постился, потому что, когда все кончилось, Илия сказал ему: «Иди, ешь и пей; дождь будет» (см. 1 Царей 18: 2, 41-42). Странно постился Давид: за больного, но живого ребенка, в то время как по обычаю положено поститься за мертвых (2 Царств 12: 15-23). Давид надеялся этой жертвой спасти дитя, нарушая обычай как царь, которому положено приносить жертвы за своих людей.
Наконец, представление о ритуальной связи царя и народа восходит к эпизоду Быт 20: 3-4, где филистимский царь Авимелех, забравший Сарру в свой гарем, на угрозу Господа предать его смерти за чужую жену отвечает характерно: «Владыка, неужели Ты погубишь невинный народ?» Народ и царь - единое целое; царь может погубить свой народ, может и спасти - ценой собственной жизни.
Кажется, выше перечислено основное, что можно сказать о библейском контексте жертвоприношения царя. Из приведенных данных следует сделать вывод, что представления о жертвоприношении царя у первоначального читателя Библии были и располагались на уровне обыденного сознания; именно это позволяет автору, не вступая в прямую полемику, сказать нечто свое на языке общепринятого и общепонятного, например о верности Господу через представления о хереме или об избранности с правами первородства (Исаака, Иакова, Моисея) через намек на причастность этих героев к ритуалу жертвоприношения.
Вместе с тем, как уже сказано, для Давида и Соломона предложен другой образец: они любимцы и избранники Господа, однако не
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
35
жертвы, хотя царствование Давида обрамлено насильственными смертями, вполне попадающими в контекст жертвоприношения царя или замещающих его ритуалов34. Царь в такой картине мира становится фигурой не самостоятельно сакральной, а служебной по отношению к Господу; в литературном портрете Давидида возникает странная смесь представлений о вечности династии, ее безусловной избранности - и требований соблюдать заповеди Закона как условии сохранения царства (ср. 2 Царств 7: 10-16; 3 Царств 3: 14; 6:11-13; 3 Царств 8: 25).
Однако когда царская метафора в Израиле сменяется метафорой пророческой, вновь возникает идея жертвоприношения ритуального лидера. «Песни Раба» Исайи рисуют образ пророка, погибающего за народ (Ис 50: 6; 53). Этот «Раб Господа», принесший себя в искупительную жертву, не похож на царя: у него вид человека хилого, истомленного болезнями и скорбями. Тем не менее в тексте присутствуют намеки на определенные царские атрибуты: «Раб» исполняет роль пастыря по отношению к народу; погребен он с пышностью, «у богатого», как и положено хоронить сакрализованные жертвы, и удел его (видимо, посмертный) будет «между великими».
От этой ветхозаветной мессианской фигуры достаточно естественно перейти к литературному облику Иисуса в Евангелиях и задать вопрос: почему он так настойчиво связывается с царским достоинством? Какая трансформация представлений о жертвоприношении царя должна была произойти к евангельским временам, чтобы возникла такая необходимость? Или напротив: евангелисты используют непрерывность этих представлений с целью, вполне аналогичной целям ветхозаветных авторов, которые стремились сказать новое на общепонятном языке традиции?
Очевидная цель евангельского рассказа - Благовестие, то есть сообщение о приходе долгожданного Спасителя и о том, что Иисус из Назарета и есть «тот самый, которого ждали». Однако читателя в этом нужно было еще убедить, и, судя по риторической стратегии Евангелий, их аудитория чутко внимала голосу еврейских Писаний и еврейской традиции; по этой причине доказательность текста определялась соответствием портрета Иисуса традиционным представлениям о Мессии35. Согласно преданию еврейский Мессия должен быть прежде всего царем из рода Давида. Родство с Давидом действительно выстраивается в генеалогии Иисуса довольно искус-
36
Е. Федотова
ственно (Мф 1; Лк 1: 32; 2: 4). И все же этого недостаточно, чтобы быть царем; по факту называть Иисуса царем в буквальном смысле невозможно. Но это слово появляется в рассказе, и нужно внимательно рассмотреть контексты, чтобы понять, что оно здесь означает, какую роль отводят ему евангелисты.
В самом начале Евангелия от Иоанна (1: 49) Нафанаил, которому Иисус продемонстрировал свое ясновидение, восклицает: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев!» Скорее всего здесь это просто другой способ сказать: «Ты Мессия»; таким образом, с самого начала слово «царь» ставится в мессианский контекст, и пока в этом нет ничего нового. Связь двух титулов хорошо понимает Ирод: когда волхвы спрашивают, как найти родившегося царя иудейского, он велит навести справки, где по предсказанию должен родиться Христос. Иными словами, Ирод ставит знак тождества между понятиями «царь» и «Христос», откуда (к несчастью для вифлеемских младенцев) вытекает мысль о конкурентоспособности Христа по отношению к царствующей особе. Логика Ирода на самом деле инвертирована: не рожденный царем станет Мессией (как обычно думают), а рожденный Мессией станет царем.
Из этой линии позже происходит обвинение Иисуса в политических притязаниях; но так видят дело только современные коммента-торы36 и, может быть, Пилат, которому когены подсовывают один из «шаров» этой «гантели» - царь, в то время как их самих больше беспокоит второй «шар» - Мессия. Они обвиняют Иисуса в том, что он -ложный Мессия, а значит - ложный царь. Для Пилата это выглядит как бунт, незаконное провозглашение себя царем. Убедившись на допросе, что эти его опасения беспочвенны, он отказывается считать Иисуса виновным; но для когенов вина Иисуса заключается не в том, что он хочет быть царем, а в том, что считает себя Мессией. При этом оба понятия намертво спаяны в «гантели» представлений: Мессия -это царь, царь - это Мессия (и тот и другой - помазанник).
Но ведь относительно Иисуса ни один из двух титулов первоначально не очевиден. В буквальном смысле Иисус не царь, а его мессианство и есть та проблема, вокруг которой строится Благовестие; именно в том, что Иисус есть Христос, еще нужно убедить аудиторию. И можно показать, что в евангельской логике (а это логика мифа) метод убеждения строится как замыкание обоих титулов на третий: жертва.
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
37
Жертвенность Иисуса показана в Евангелиях наглядно, через выстраивание параллелей между казнью и ритуалом жертвоприноше-ний37. Однако, согласно традиционному убеждению, чтобы быть Спасителем, мало быть Жертвой; надо быть Жертвенным царем. И эта связь в Евангелиях тоже выстраивается способом, характерным и для ТаНаХа, то есть путем постановки этих понятий рядом и демонстрации их взаимозаменяемости.
В самом деле, во всех релевантных евангельских контекстах ставятся рядом слова и понятия «царь» - «жертва» либо «царь» - «Мессия», а иногда они объединяются в триаду «царь» - «жертва» -«Мессия». Такая триада, как прелюдия, возникает в первой же сцене Рождества: дары волхвов адресованы царю, священнику и жертве в одном лице (Мф 2: 11); но персона, в которой совмещены эти признаки, может быть только Мессией. Мы должны сделать вывод, что эта связь была очевидной и для первых читателей Евангелий, иначе евангелисты не пользовались бы ею как риторическим приемом.
Далее, кроме указанной сцены с Нафанаилом (Ин 1: 49), везде слово «царь» по отношению к Иисусу появляется только в контексте Страстей. На допросах в Синедрионе и у Пилата обвинение «царь» перемежается с обвинением «Христос» (см. Мк 14: 61; 15: 2; Мф 26: 63, 64; 27: 11; Лк 20: 67-71; 23: 2-3), а Иоанн вообще везде заменяет слово «царь» на слово «Христос» (Ин 18: 33, 37). При этом на вопрос: «Ты ли Христос?», Иисус отвечает вполне утвердительно, а на вопрос: «Ты ли царь?» - фразой: «Ты говоришь» (то есть ни утвердительно, ни отрицательно). Браун толкует этот ответ как заявление Иисуса, что титул «царь» к нему применим, но не в смысле политических претензий, как воображает Пилат38. Отрывок Ин 18: 33, 37 делает эту коннотацию явной. Тем самым евангелисты ставят знак тождества между титулами Иисуса «Царь» и «Христос», а Голгофа одновременно связывает с этими титулами и статус Жертвы. Связь подчеркнута сообщением, что надпись вины Иисуса на кресте была
39
«Царь Иудейский» ; когены, чуткие к ситуации, просят Пилата изменить надпись: вина не в том, что Иисус - царь, а в том, что он называл себя царем, не будучи таковым. Но Пилат отказывается; надпись остается как свидетельство того, что человек, принесенный в жертву на кресте - Царь Иудейский, то есть Мессия40.
Утверждение царского достоинства Иисуса поддержано в тексте рядом эпизодов, в которых Иисус получает титулы, а также прояв-
38
Е. Федотова
ляет качества или исполняет функции, обычно атрибутируемые царю. Сюда относятся прежде всего наименования «Сын Бога»41 (Ин 1: 49), «Пастырь»42 (Ин 10: 11) и «Помазанник» (титул Иисуса «Христос» собственно и означает «Помазанник»). По устойчивым представлениям, царю вменялись в обязанность забота о сироте и вдове43 (Мк 12: 40; Лк 7: 11-17), исцеление больных (см. по текстам многочисленные исцеления Иисусом больных и даже калек), а также забота о храме (Мф 21: 12 и пар.).
Следует отметить еще один момент: согласно евангельской репрезентации Иисус приносится в жертву даже не как царь, а как заместитель царя: его, человека невысокого звания, облачают в царский пурпур, на голову возлагают «корону» и именуют царем - все это издевательски, как оно описано в известных ритуалах. Одновременно Иисус подвергается унижениям, очень похожим на ритуал очищения, «опрокидывания» царя, которому подвергался, например, вавилонский царь на пятый день празднования Нового Года (акиту). Какого же царя заменяет собой Иисус на жертвенном алтаре? Очень многие детали повествования (перечисленные в другом месте44) ведут здесь читателя к мысли о Царе Царей. В этом случае, Иисус в Евангелиях выступает буквально Метатроном, Носителем Имени, Ангелом Лика. Обладание этой заместительной функцией еще более подчеркивает мессианство Иисуса - в том понимании Мессии, каким оно было в межзаветный период.
Таким образом, в риторической системе Евангелий Иисус - Мессия, потому что он Жертва и Царь, и он - Царь, потому что он Жертва и Мессия. Нам видится здесь порочный круг в рассуждениях? Но ведь в описанном построении логические связки перенесены в мифологическое пространство, где триада Царь - Жертва - Спаситель спаяна неразрывно, существует в своем тождестве. Линии связок в проекции на нашу логику превращаются в несвязанные точки, и современному читателю Евангелий уже сложно понять, почему, собственно говоря, Иисус - царь? В каком смысле он - жертва, и даже - в чем его роль Спасителя? В нашем историко-литературо-ведческом исследовании нет места для богословских рассуждений; достаточно отметить здесь в качестве вывода, что цели Благовестия достигаются в Евангелиях обращением к мифологическому построению с использованием представлений о ритуале жертвоприношения царя, который на самом деле к евангельским временам уже
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
39
уходит в прошлое, но остается на уровне следов и аллюзий, а где-то и на уровне полемического отрицания - в еврейских Писаниях, служивших образцом и источником специфического материала для евангелистов.
Примечания
1 См.: Bremmer J. Scapegoat Rituals in Ancient Greece // Harvard Studies in Classical Philology, 87. 1983. P. 299-320.
2 См.: ФрэзерДж.Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 2006; Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000; Жирар Р. Козел отпущения. СПб., 2010; Levenson J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven; London, 1993. P. 143-169.
3 См., например, пересказ мифа ацтеков (Жирар Р. Козел отпущения. С. 99100) или рассказ Ригведы о сотворении вселенной из тела первочеловека Пуру-ши (Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994. С. 250251).
4 См., например: Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Минск, 1998. С. 62-70.
5 Этот миф пересказан у Евсевия Кесарийского (Приготовление к Евангелию 1.10.40).
6 См.: Civilization on the Ancient Near East / Sasson J.H. (ed.). Peabody, Mass., USA, 2000. Vol. 1&2. P. 273-275; Ringgren H, SeyboldK., Fabry H.-J. (eds.). f>a melekh (Art) // Theological Dictionary of the Old Testament / Botterweck G.J., Ringgren H., Fabry H.-J. (eds.). Grand Rapids, Mich., USA, 1997. Vol. 8. P. 346-375.
7 Levenson J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. P. 25-31.
8 Жирар Р. Козел отпущения. С. 38-39.
9 По крайней мере, в той работе, на которую я здесь ссылаюсь: Hocart A.M. Kings and Councillors. Chicago; London, 1970. P. 41-249.
10 Б. Малиновский также пишет, что в основе жертвоприношения лежит психология дарообмена, основанная на восприятии изобилия как благосклонного дара высших сил, приносимого общине в целом. См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 43.
11 Э. Лич также пришел к выводу, что царь отождествлялся с жертвой и мог быть отправлен «в Иной Мир для установления канала общения с божеством». См.: Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М., 2001. С. 111.
12 Hocart A.M. Kings and Councillors. P. 44.
13 Реальные ритуалы, как отмечает Хокарт (Op. cit. P. 48), могут иметь более сложный смысл, очень часто - космогонический, но основные соотношения везде сохраняются.
40
Е. Федотова
14 Hocart A.M. Kings and Councillors. P. 44.
15 Централизация культа всегда сопровождается централизацией в государстве (Ibid. P. 249).
16 Топоров В.Н. Статьи для энциклопедии «Мифы народов мира». Ашвамед-ха (ст.) // Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы. М., 2010. Т. 2. С. 304.
17 См.: Black J., Green A. Gods, Demons, and Symbols of Ancient Mesopotamia. An Illustrated Dictionary. Austin, 1992. P. 33.
18Bienkowski P. Kings and Kingship (Art) // Bienkowski P., Millard A. (eds). Dictionary of the Ancient Near East. Philadelphia, 2000. P. 170-171.
19 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. С. 350-389.
20 Там же. С. 372.
21 Так, Р. Жирар полагает, что первичен «ритуал козла отпущения», направляющий агрессивность общины на одного из ее членов, а кровавое жертвоприношение происходит из этого ритуала (хотя нигде, насколько я могу судить, Жирар не обсуждает механизмов такого превращения; а между тем они не очевидны). См.: Жирар Р. Насилие и священное; Он же. Козел отпущения; Он же. Насилие и религия: причина или следствие? // Логос, 4 (67). 2008. С. 129-139. Напротив, Э. Лич считает первичной формой кровавое жертвоприношение, а «ритуал козла отпущения» - вторичным ритуалом. См.: Лич Э. Культура и коммуникация. С. 99-114.
22 См., например: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности (Лекции по введению в теорию античного фольклора). М., 1998. С. 215; Janowski B., Wilhelm G. Der Bock, der die Sünden hinausträgt // Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament / Janowski B., Koch K., Wilhelm G. (Hg). Freiburg, 1993. S. 109-159; Wright D.P. The Disposal of Impurity: Elimination Rites in the Bible and in Hittite and Mesopotamian Literature. Atlanta, 1987. P. 45-60; Milgrom J. Leviticus 1-16 (AB). New York, 1991. P. 1071-1079; Zatelli I. The Origin of the Biblical Scapegoat Ritual: The Evidence of two Eblaite Texts // Vetus Testamentum, 48, 2. 1998. P. 254-263.
23 Bremmer J.N. Scapegoat Rituals in Ancient Greece. P. 299-320.
24 Хотя надо отметить, что Дж.Дж. Фрэзер (Золотая ветвь. С. 350-374) приводит многочисленные примеры из практики восточных и африканских монархических систем, когда насильственной смерти подвергались именно верховные правители.
25 Праздник, посвященный Аполлону.
26 См.: Brown F., Driver S., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, Mass., USA, 1999 (далее - BDB). P. 893.
27 Ср. перевод этого места в Библии издания Рора: Еврейская Библия. Ранние пророки / Общ. ред. А. Кулика. М.; Иерусалим, 2006. С. 285; см. также: Levenson J.D. The Death and Resurrection of the Beloved Son. P. 14-15.
28 См.: Levenson J.D. Op. cit. P. 3-17; 36-42; 111-142; Федотова Е. Загадочная ночная попытка убийства: к интерпретации пассажа Исх 4: 24-26 // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2007. С. 59-80.
Почему царь? Ритуал жертвоприношения царя в ТаНаХе..
41
29 Эти древние представления поразительно живучи: даже убийство царской семьи Романовых объявлено «ритуальным» в определенных кругах. Винят, как обычно, евреев, хотя в расстрельной команде из евреев был один Юровский, которого можно назвать как угодно, но только не религиозным человеком.
30 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. С. 350-381.
31 Бунт Гофолии (Аталии) был лишь нарушением порядка внешней силой (связанной с влиянием финикийского царского дома); силами же внутреннего сопротивления этому влиянию порядок восстановился - с воцарением законного наследника Иоаса (4 Царств 11).
32 См.: BDB. P. 18, 79.
33 Или автор - при помощи своего героя.
34 Однако надо отметить, что Давид чуть не умер от руки Саула, а вместо Соломона, как можно думать, умирают его братья: первый ребенок Вирсавии и Адония.
35 Этот вывод удивителен сам по себе, поскольку канонические Евангелия написаны на греческом языке для грекоязычной аудитории и, по-видимому, в тот период, когда уже заметен был разрыв между христианской и еврейской средой. Но факт остается фактом: евангелисты должны были рассчитывать на понимание читателя, когда пользовались очевидными аллюзиями и прямыми ссылками на Писания и традицию без каких-либо разъяснений. См. в этой связи: Brown R.E. The Death of the Messiah. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. New York, 1994. V. 1. P. 847, 1371-1372; Федотова Е. Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой «Повествования о Страстях» // Материалы Пятнадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2008. Ч. 2. С. 128-149; Она же. Сны в ночь завета // Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2006. С. 65-73.
36 См. обзор у: Brown R.E. The Death of the Messiah. P. 710-741.
37 См.: Федотова Е. Что заставило Пилата умыть руки? С. 128-149; Она же. К интерпретации отрывка Ин 13: 1-20 («Умывание ног») // Вопросы еврейской истории. М., 2009. Ч. 2. С. 44-64.
38 Brown R.E. The Death of the Messiah. P. 730.
39 Это сообщение всех четырех Евангелий, и по этому пункту у евангелистов нет расхождений; отсюда следует вывод, что данный мотив для них чрезвычайно важен.
40 См.: Ин 19: 21-22. Здесь можно вспомнить также заклятых царей, повешенных у стен своих городов; очень возможно, что такие реминисценции играют свою роль в создании нужных ассоциаций (ср. Втор 21: 23).
41 «Сын бога» - обычное наименование в древности египетских, хеттских, месопотамских царей; следы этого сохраняются и в Библии (см. Пс 2; 89/88: 26/27; Ис 9: 6/7). См. также: Whitelam K.W. King and Kingship (Art) // The Ancor Bible Dictionary / Freedman D.N. (ed.). New York, 1992. V. 4. P. 40-48; Civilization on the Ancient Near East. P. 273-5; Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1, М., 2002. С. 74-75.
42
Е. Федотова
42 Ср. то же в ТаНаХе: Пс 2; Иер 23: 1-5.
43 Ср. угаритские тексты о царях Керете и Акхате, где среди непременных обязанностей царя названы кормление и суд (то есть рассмотрение нужд) сироты и вдовы: КТи 1.16 VI 33, 49-50; 1.17 V 7-8. Всему Израилю, как «царственному священству», предписана забота о сироте и вдове: Втор 14; 16; 24. См. также: Ис 1: 17; Иер 22: 3.
44 См.: Федотова Е. Что заставило Пилата умыть руки? С. 135-144; Она же. К интерпретации отрывка Ин 13: 1-20. С. 51-55.
