CC BY
14Елена Федотова
(Москва)
Пророк Элиша -мудрец, праведник или святой?
Цель данной работы - попытаться определить роль в Девтероно-мической истории такого странного персонажа, как пророк Элиша1. Странного именно с Девтерономической точки зрения, ибо, несмотря на то что он постоянно именуется в тексте Человек Божий, Пророк (Господа) и даже Раб Господа2 - а этого высокого звания в Та-НаХе мало кто удостоен - Элиша фактически ничего не делает из того, что по парадигме положено делать пророку: он не борется за чистоту культа (как Илия), не проповедует, не учит Закону (как Моисей), не руководит народом (как Самуил), не обличает царей (как Натан); более того, Элиша не только не предлагает никакого нравственного императива - ни царям, ни народу, но и в собственных поступках, по-видимому, не руководствуется ни моралью, ни этикой. Вместо деяний, соответствующих нашим представлениям о пророке Господа, он бродит по стране и совершает чудеса, чаще мелкие и необязательные, для случайно подвернувшихся людей; а сами его действия временами как-то подозрительно напоминают шаманские обряды3.
Однако со временем мы узнаём, что этот провинциальный колдун близок ко двору, вмешивается в политику, устраивает государственные перевороты в столь мощных державах региона, как Сирия и Израиль; но может и, наоборот, послужить опорой трона. Нельзя не почувствовать, что библейский автор придает этой фигуре повышенную значительность; о том же говорит и сам размер цикла сказаний о пророке; все это заставляет думать, что с помощью образа Элиши Девтерономист, возможно, решает какие-то важные проблемы изложения исторического материала в нарративе.
18
Е. Федотова
Циклы рассказов об Илие и Элише стоят в ряду интенсивно исследуемых частей ТаНаХа; этот нарратив изучали не только многие авторы, но и с различных позиций: от исторической критики до читательской реакции. Случается, что разные комментаторы из одних и тех же наблюдений делают разные выводы; с иными из них трудно согласиться. Например, В. Берген4, исходя из современного читательского подхода, заключает, что Элиша воспринимается как комический персонаж, призванный дезавуировать саму идею пророчества и объяснить исчезновение пророков в Израиле после Элиши, а Л. Броннер5 видит в цикле Элиши, наряду с циклом Илии, нацеленность исключительно на ниспровержение культа Ваала.
При большом количестве интересных работ с относительно узкой проблематикой, то, что достигнуто в области обобщения, представляется мне недостаточным для объяснения проблем нарратива или, по меньшей мере, односторонним - по причине того, что исследователь неоправданно расширяет возможности своего метода; в принципе, отсюда могут возникать не вполне адекватные следствия. Есть в этом своя положительная сторона: чем более неприемлемыми кажутся выводы, тем скорее можно заподозрить, что данная перспектива - искажающая, и нужно попытаться подступить к решению с другой стороны. Например, что касается читательской реакции: почему бы не рассматривать в первую очередь не современного читателя, а того, для которого текст написан? Можно думать, что библейский автор рассчитывал на понимание своего читателя (с которым он находился все-таки в едином культурном поле) и снабдил текст указаниями, понятными для этого читателя. С другой стороны, весь корпус ТаНаХа демонстрирует активную позицию автора: автор не только не идет на поводу у читателя, но довольно напористо его ведет, а временами даже стремится навязать ему свою точку зрения; поэтому, мне кажется, оправданно в интерпретации «танцевать» 6
от идеологии .
А если так, то нужно прежде всего определить круг задач, с которыми сталкивается Девтерономический историк. Первая из них -это, конечно, проблема взаимоотношений между Северным и Южным царствами. Девтерономист, который пишет историю с перспективы выжившей Иудеи, подчеркивает греховность Северного царства, его религиозную неверность; и падение Израиля он объясняет как наказание от Господа за эту неверность. Но почему же наказание
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
19
так долго откладывалось? Почему 200 лет Израиль процветал и был гегемоном в Палестине, и экономическим, и политическим, а (более) верная Господу Иудея сидела в его тени? Но это еще не все: проблема глубже. Девтерономист не хочет слишком сильно принижать Северное царство, поскольку Иудея в будущем должна выступить наследником славы и земель Израиля. Однако гибель Царства также не может быть случайной: грехи Самарии налицо.
Учитывая этот исторический контекст, можно показать, что Девтерономист использует образ пророка для того, чтобы объяснить и процветание Израиля, и его гибель. Здесь просматривается мотив отложенного наказания (очень частый в ТаНаХе) и не менее популярная идея Божьей помощи - через праведника или святого - потомкам Божьего избранника, например праотца. Вместе с тем параллельно этим темам в повествовании явственно звучит тема пророка как «Божьего бича».
Помимо сказанного есть некоторые основания говорить о том, что в цикле Элиши автор разрабатывает еще две темы: проблему соотношения Божественной воли и Закона, а также, может быть, проблему адаптации и подчинения яхвистскому культу магических
7
практик «народной» религии .
Итак, в поисках смысла рассмотрим последовательно все структурные элементы цикла (см. табл.). В первом представлении читателю (1 Цар 19: 15-18) Элиша предстает «Божьим бичом» для грешного Израиля; эту миссию ему поручает сам Господь - через Илию. Согласно Божьему плану, Элиша должен выступить также наследником дела Илии, а пророк Илия в нарративе - фигура сложная . Указанный текст носит программный характер; он отражает мнение автора относительно намерений Господа - погубить династию Ом-ридов, а затем и все Северное царство. Тем не менее, в дальнейшем Элиша, кроме его участия в заговорах Хазаэля и Йеху, особенным губителем не предстает; он больше спасает людей, чем губит. Вероятно, эта двойственность не случайна; во всяком случае, она соответствует двойственной позиции Девтерономического историка по отношению к Северному царству, о чем сказано выше. Кстати, обращает на себя внимание и двусмысленное имя пророка: Элиша бен Шафат (из^'р У^Х) 'Бог есть спасение' - с одной стороны, а с другой - через свое отчество пророк имеет отношение к суду, то есть -к наказанию9.
20
Е. Федотова
Непосредственно за декларацией этой программы следует сцена призвания Элиши (1 Цар 19: 19-21), на которую очень похож евангельский эпизод (Мф 8: 21-22; Лк 9: 57-62), где Иисус призывает ученика, а тот просит разрешения прежде похоронить родителей или проститься с родителями; но Иисус ему не разрешает, как и Илия Элише10. Вместе с тем, несмотря на явную соотнесенность этих сцен, Иисус в Евангелиях гораздо чаще похож на Элишу, чем на Илию.
Нужно отметить уже здесь ту готовность, с которой Элиша откликается на призыв, и это - призыв Господа, хотя произносится он устами Илии: в пользу такого мнения, в частности, говорят действия Элиши с волами, напоминающие жертвоприношение11. До сих пор в ТаНаХе преобладал образец Божьего избранника, который, с самого начала или позже, пытался уклониться от поручения, мотивируя это своим недостоинством или своей неспособностью; сюда можно отнести, например, самого Моисея (Исх 3: 11; 17: 4; Числ 11: 11-15), Гедеона (Суд 6: 16), Самуила, не сразу узнавшего голос Господа (1 Сам 3: 4-8), Саула (1 Сам 9: 21), Давида, в избранничество которого трудно было поверить окружающим (1 Сам 16: 1-13), уставшего Илию (1 Цар 19: 4); но Элиша, как видим, демонстрирует совершенно другой образец.
После эпизода призвания рассказ о пророке прерывается, чтобы дать место описанию сцены, на которую вступает столь необычно представленный пророк. Историческое отступление достаточно пространно (1 Цар 20; 21; 22 и 2 Цар 1) и включает в себя несколько рассказов, которые можно считать ключом для трактовки дальнейших исторических описаний, уже в цикле Элиши. Первый из этих рассказов (1 Цар 20) повествует о победе Ахава над сирийским царем Бен-Хададом; заканчивается все, тем не менее, предсказанием гибели Ахава и его царства. Второй рассказ (1 Цар 21) - о винограднике, отобранном царской четой у Навота; за этот вопиющий грех Илия грозит Ахаву гибелью; но снова рассказ заканчивается противоречиво: раскаянием Ахава и милостью к нему Бога. Наказание не отменяется, но откладывается - до царствования сына Ахава. Третий рассказ (1 Цар 22) все же сообщает о гибели Ахава в битве, ссылаясь на предсказание Илии.
Таким образом, предложена ключевая схема для толкования исторических фактов: в калейдоскопе событий можно различить чере-
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
21
дование побед и поражений; однако военные победы Израиль одерживает до поры до времени - и только по милости Господа, любящего свой народ; вместе с тем, окончательной победы не будет: грехи царей исчерпали терпение Господа; в перспективе - гибель династии, а затем и Царства.
Последний рассказ из этой серии (2 Цар 1) в описании обстановки, непосредственно предшествующей появлению на сцене Элиши, сгущает краски до предела; все плохо «в Датском королевстве»: Мо-ав отложился, царь выпал из окна и повел себя скверно с точки зрения религиозной этики - почему и умер по слову Илии. Илие приходится выступать настоящим «бичом Божьим», сводить огонь с неба, губить многих людей, по виду невиновных, но замешанных в это дело.
Грозность обличений пророка и его внешний вид (2 Цар 1: 8) напоминают Иоанна Крестителя (Мф 3: 1-12). Интересно, что еще в библейской традиции (см. Мал 4: 5-6), а также в более поздней (Бен Сира 48: 8; Мф 11: 14; Мк 9: 11) Илие приписывалась роль предтечи Мессии, и это, вероятно, связано с тем, как воспринимался образ Элиши, хотя трудно сказать, что здесь первично, а что вторично. Во всяком случае, можно отметить, что роль пророка в предложенной выше схеме сводится к предсказанию и даже наведению бед; этот пункт в цикле Элиши будет несколько изменен - автор поставит акцент на спасительной роли Элиши.
Историческое отступление во вступительном разделе к истории Элиши играет прообразовательную роль. Подобные перерывы в повествовании для описания политической обстановки будут повторяться дальше (гл. 3, 5, 6), увеличиваясь в размере и концентрируясь к концу всей истории Элиши (гл. 8-13), создавая впечатление, что политическая жизнь страны тесно переплетается с деятельностью пророка и зависит от нее. Но пока что за описанием религиозной неблагонадежности царей Израиля и нестабильной обстановки в стране следует начало миссии Элиши. В сцене вознесения Илии (2 Цар 2) Элиша снова представлен читателю как наследник его «духа», т.е., в определенном смысле - его функций. И поскольку нас интересует святость и (или) праведность Элиши, то совершенно необходимо подчеркнуть его полную готовность и в этой сцене следовать путем высшего призвания. Невозможно, мне кажется, согласиться с В. Бер-геном12, который усматривает в ст. 9 и 10 отсутствие прямых упоми-
22
Е. Федотова
наний Господа и делает отсюда вывод, что автор тем самым тонко намекает читателю на двусмысленный характер источника сверхъестественных сил Элиши: якобы пророк получает в этой сцене «дух Илии», но не Господа.
Я не могу отнести себя к читателям, у которых складывается именно такое впечатление: не говоря уже о том, что из 18 стихов всей сцены в восьми присутствует прямое упоминание имени Господа (ст. 1-6, 14, 16), как раз в ст. 9 и 10 пассивная форма глаголов13 вполне ясно отсылает к Небесам, и это обычный для библейских текстов способ дать ссылку, избегая прямого упоминания Бога. В данном случае, мне кажется, мнение Бергена - типичный пример того, как реакция современного читателя способна разрушить смысл текста, который автор выстраивает в (неосознанном, может быть) расчете на общность понимания знаков - понимания своего и читательского. Мне представляется достаточно очевидным (и это моя читательская реакция), что не Илия владеет ситуацией в сцене вознесения, не он «ставит условие» Элише и не от себя передает «дух». Зато он испытывает Элишу, три раза предлагая ему остаться, и три раза Элиша отказывается, демонстрируя свою готовность следовать за Илией - путем призвания (ср. 1 Цар 19: 16-17)14.
Получив «двойную порцию» духа от Илии (что бы это выражение ни означало, оно, скорее всего, отсылает нас к закону (Втор 21: 17), согласно которому старший сын получает из отцовского наследства «двойную долю»15), Элиша повторяет чудо Илии - переходит посуху через Иордан; однако то же самое делали в свое время Иисус Навин и Моисей, так что нить преемственности тянется дальше; а насколько мы знаем, роль списков и вообще демонстрации преемственности в Древнем Мире заключалась в том, чтобы показать законность передачи (власти, учености и т.д.). И, как представляется, именно о пророческой преемственности, а не о разрыве связи с Господом говорит двукратная ссылка на «дух Илии», который получает Элиша (ст. 9, 15) - вместо «духа Господа», что, по Бергену16, устранило бы двусмысленность сцены.
И так оказывается, что, с одной стороны, Элиша избран Богом на особое служение, а с другой стороны, пророк получает свою сверхъестественную власть в законной процедуре передачи, в законной преемственности. В этой связи показательно, что Элиша - единственный из пророков, кто помазан своим предшественником (1 Цар
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
23
19: 16), а ритуал помазания также подчеркивает законность передачи власти и богоизбранность одновременно.
Стоит отметить еще один штрих: непосредственно Элиша наследует Илие, но в рассказе 1 Цар 19 Илия настолько напоминает Моисея, что вся цепь пророков, предшественников Элиши, как бы соединяется в образе Моисея - в едином порыве указать на Закон (хотя Моисей также и Божий избранник)17.
Таким образом, довольно вероятно, что в данном эпизоде обыг-рывается вопрос взаимоотношений между волей Бога как ничем не мотивированным волением - и Законом как другой стороной Божественной воли. В образе Элиши, уже в сцене его посвящения эти два аспекта Божественной воли соединяются в нерасторжимое целое; тем самым, автор, видимо, предлагает нам свое решение еще одной проблемы. А далее эта идея, заложенная уже во вступлении, будет разворачиваться в нарративе.
Действительно, все деяния Элиши в сущности подпадают под одну из двух категорий (или под обе сразу), а именно: либо Элиша выполняет функции Бога - но как Его порученец, земной заместитель, а не узурпатор Его власти (ни в коем случае), либо Элиша фактически исполняет заповеди Закона (мицвот). Видимо, не случайно цикл легенд устроен так, что длинные и короткие рассказы в нем определенным образом чередуются, и Элиша по-разному представлен в тех и других.
В кратких легендах, где пророк выполняет просьбу случайного человека и совершает простенькое чудо, чтобы этого человека выручить, речь на самом деле идет о помощи ближнему, что предписывается Законом: забота о сироте и вдове, спасение еврейских детей от долгового рабства, пища голодному, одолжение соседу, когда он в затруднительном положении, и т.д. Часто эта помощь такого рода, что вызывает недоумение комментаторов: казалось бы, община пророков и сама могла бы помочь в этих случаях своим членам, не прибегая к чудесам Элиши. Но как раз это обстоятельство и дает понять, что, с одной стороны, его действия просто подпадают под категорию подзаконных, а с другой стороны, чудеса указывают на присутствие Бога, на Его санкцию этих действий. Неважно, что Элиша не всегда даже имя Господа упоминает; если мы расследуем роль чудес во всем ТаНаХе, то увидим, что везде, без исключения, чудеса - это,
24
Е. Федотова
так сказать, «визитная карточка» Бога, Его способ подтвердить права и возможности своего посланника (можно вспомнить, например, Моисея, Иисуса Навина, Самуила).
В больших рассказах Элиша делает то, что под силу только Богу: спасает большие массы людей, в том числе - военные отряды; достает воду в пустыне; преобразует военное поражение в победу; исцеляет и наказывает болезнями; оживляет покойника; дарит ребенка бесплодной женщине. Опять-таки эти мотивы слишком прозрачны, и нет сомнений, что Элиша действует здесь фактически как заместитель Бога. Берген видит в этой его автономности отрицательный момент и желание библейского автора, жестко стоящего на позициях монотеизма, опорочить пророка и саму идею пророчества. Однако можно заметить: автор заботится о том, чтобы пророка не принимали за Бога; для этого он вводит несколько эпизодов, где Элиша терпит неудачу, и это должно показать несамостоятельность его сил и возможностей.
Вот лишь один пример. В истории с шунемитянкой (2 Цар 4) Элиша посылает своего слугу Гехази «разобраться» с умершим мальчиком; при этом он вручает Гехази свой посох и, по-видимому, думает, что его слуга наделен теперь сакральными полномочиями и особой силой. По этой причине Гехази должен быть приподнят над профанным миром, и по дороге ему не следует ни с кем вступать в общение и даже отвечать на приветствия (ср. Лк 10: 4). Надо думать, что Гехази выполнил эти условия, но мальчика воскресить не сумел; мораль, которая отсюда выводится, очевидно, такова: Бог, когда поручает человеку, даже слабому, особую миссию, дает и силы для ее выполнения - Элиша такой способности лишен; он не в состоянии перепоручить другому свою миссию и передать ему свою силу, как сделал это когда-то Илия для самого Элиши - но сделал в соответствии с волей Бога (ср. 1 Цар 19: 16-17).
Тем не менее, трудно не согласиться с теми комментаторами, которые отмечают необычную для пророка самостоятельнось Элиши; он действительно часто действует, как будто бы «вместо» Бога.
С этой точки зрения можно прокомментировать два коротких рассказа, которые следуют сразу за посвящением Элиши. В первом из них (2 Цар 2: 19-22) пророк «исцеляет» источник и тем самым восстанавливает плодородие земли, скота и людей. Управление этой сферой человеческой жизни, зависящей от наличия воды и продо-
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
25
вольствия (знаком которого в ТаНаХе неизменно выступают хлеб и масло), согласно Девтерономической идеологии, всецело относится к прерогативам Бога. Поэтому, забегая вперед, можно сказать, что в тех коротких рассказах о чудесах Элиши, где по слову пророка открываются источники чистой воды (2 Цар 2: 19-22), масла (2 Цар 4: 1-7) и хлеба (2 Цар 4: 42-44; ср. Мк 6: 35-41; 8: 1-9), Элиша, несомненно выполняя «мицвот» о помощи ближнему, одновременно выступает «в качестве Бога», и сюжет самого первого из всех рассказов о чудесах недвусмысленно об этом заявляет.
В. Берген18 как раз видит легкую двусмысленность в материале, предложенном читателю: хотя воду исцеляет Господь (2 Цар 2: 21), но она остается чистой «по слову Элиши» (ст. 22). Однако выход из этой двусмысленности видится все-таки не в приписывании Элише магических сил или попыток оттеснить Господа и действовать самостоятельно, а в признании пророка представителем Господа, имеющим особые полномочия. В данном рассказе речь ведь должна идти не только о патронаже Бога над источниками воды, но и о том, что «исцелить» воду в Иерихоне (а дело происходит именно там) можно было, лишь сняв проклятие, которым проклял город еще Иисус На-вин (6: 26), а это, несомненно, под силу только Богу - или Его полномочному представителю.
И поэтому, когда в следующем рассказе (2 Цар 2: 23-25) пророк жестоко наказывает детей - именем Господа, то происходит это не за оскорбление человека, а за оскорбление Бога, которого Элиша здесь представляет. По Закону за попытку хулить и злословить имя Божье полагается смертная казнь; есть и прецедент: Лев 24: 10-16.
Однако, чтобы лучше понять роль Элиши, рассмотрим рассказ подробнее. Элиша идет в Бет-Эль («Дом Бога»), древний культовый центр Палестины, который основал еще праотец Иаков, согласно Быт 28: 10-22. Таким образом, уже в составе топонима появляется ссылка на Бога. Далее, в движении пророка есть определенная симметрия с тем путем, которым они прошли вместе с Илией до вознесения Илии, а именно: они шли из Гилгала (2 Цар 2: 1) в Бет-Эль (ст. 2), оттуда - в Иерихон (ст. 4) и к Иордану (ст. 6-14); от Иордана Элиша возвращается один, заходит в Иерихон (ст. 15), далее - в Бет-Эль (ст. 23) и, наконец, движется к горе Кармель (ст. 25), после чего возвращается в Самарию. Отметим, что упоминание горы Кармель можно считать19 намеком на Илию, который в одиночку отстаивал там
26
Е. Федотова
честь и культ Господа в противоборстве с Его противниками. Итак, мы видим, что уже в приведенной топонимике фактически содержатся намеки на права Элиши быть представителем Бога и действовать в качестве «Божьего бича» - подобно Илии и даже, может быть, Иисусу Навину.
Помимо сказанного, есть в нашем рассказе странность, которую, по-видимому, никто не замечает, но она как раз такого рода, что мешает понять текст прямо и, следовательно, заставляет искать для понимания обходные пути, то есть намеки и интертекстуальные связи.
В самом деле, Элиша идет в Бет-Эль, он «поднимается» (Л^У), как и следует при подходе к святому месту; дети выходят из города, то есть идут ему навстречу; и, однако, чтобы увидеть их, ему необходимо «оглянуться». В принципе, для глагола «пана» (ЛЗЗ), ст. 24, можно было бы выбрать значение 'посмотрел'20, а не 'обернулся', но этому мешает словечко «ахарав» (Т~Ш) 'позади него', которое в сочетании с глаголом «пана» четко означает, что Элиша буквально «повернул свое лицо в пространство позади себя», то есть, обернулся-таки.
Конечно, первое, что приходит в голову в качестве ключа к загадке - это параллель со сценой Исх 33: 18-23, где Моисею было позволено увидеть Господа «со спины»; для такой параллели уже подготовлена почва намеками на связь Элиши с Илией и сходством последнего с Моисеем (см. 1 Цар 19: 1-14). Детали нашего рассказа во многом обратны по отношению к сцене встречи Моисея с Господом, но это как раз связующие и объясняющие различия: если Элиша играет здесь роль Господа, то дети - роль какого-то «Антимои-сея». Действительно, прежде всего они малы - то есть лишены зрелой разумности21. Далее, в отличие от Моисея, во всем следовавшего воле Господа, дети занимают противоборствующую позицию по отношению к Элише: само выражение «выйти навстречу кому-то» мо-
22
жет означать противостояние ; да и зачем вообще детям выходить из города, где обстановка относительно безопасна? В сцене Исх 33 Моисей как раз, при всей его уверенности в расположении к нему Господа, принимает меры личной безопасности: прячется в расщелине скалы, да еще при этом он «прикрыт рукой Господа» - дети в нашем рассказе не защищены ничем; более того, они «подставляются», насмехаясь над тем, кто является источником мощной силы.
Можно заметить, что и другие детали сравниваемых сцен противоположны, откуда дополнительно видна их соотнесенность, напри-
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
27
мер: Моисей просит «явить» ему («харени», ЧХЧЛ) Славу Господа (Исх 33: 18) - Элиша «видит» («вайирем», ахч'1) детей, которые его бесславят (2 Цар 2: 24); Господь в конце концов «перед лицом Моисея» провел «всю Свою славу» и «возвестил» («кара», Х"1р) Свое имя (Исх 33: 19) - подобным образом Элиша должен был пройти мимо детей, чтобы оставить их позади себя, но «имя», насмешливое и, может быть, даже кощунственное, кричали они ему (2 Цар 2: 24). В этом наименовании, «кереах» (пчр) 'плешивый', сочетается созвучие со словом «ке-рен» (рр) и одновременно - со словом «кари» (Х'Чр) 'призванный', 'представитель общества на собрании', которое происходит от «кара» (ХЧр) 'призывать, возвещать', присутствующего в Исх 33: 19. Можно заметить, что пара слов «кари» (Х'Чр) - «кереах» (пчр) напоминает, как бы по модели словоизменения, две формы имени Бога: «эл» (ж) - «эло-ах» (п^х); последнее, кстати, созвучно имени Илии Л'^Х (2 Цар 1: 3).
На поиск осмысляющих созвучий читатель должен быть настроен уже потому, что весь рассказ, хотя и очень короткий, буквально насыщен примерами словесной игры: (ст. 23) «неарим» (а'ЧИ) 'дети' - «мин-хаир» (Ч'УЛ~р) 'из города'; (ст. 23) «калас» (О^р) 'насмехаться' - (ст. 24) «калаль» (^р) 'проклинать'; (ст. 23) «вайааль мишам Бет-Эль» (^Х~Л'3 а^й ^УЧ) 'поднимался оттуда в Дом Бога' -(ст. 24) «вайекальлем бешем Адонай» (Л1Л' аш аЪЪр'1) 'проклял их именем Господа'; (ст. 23) «йацу мин-хаир» (Ч'УЛ~р 1ХХ') 'дети вышли из города' - (ст. 24) «ватецена ... мин-хайаар» (ЧУ'Л~р ...ЛЗХХГП) 'медведицы вышли из леса'; (ст. 24) «йеладим» (а'Ч^') 'дети' -(ст. 25) «вайелех» (П^ч) 'пошел'.
Очевидная словесная игра внутри текста, как уже говорилось, вполне способна настроить читателя на поиск интертекстуальных соответствий и игровых сопоставлений. К упомянутым выше можно добавить различие между желанием Господа в Исх 33: 19 «миловать» и «жалеть» - тех, кого следует, и жестоким наказанием кощунников в 2 Цар 2: 23-25, которых помиловать невозможно. Из текста о Моисее ясно, что «Лица» Господа видеть нельзя без опасности для жизни (Исх 33: 20); поэтому, когда Элиша оборачивает свое лицо к детям и за этим следует их смерть, то делается очевидным, что лицо Элиши буквально представляет «Лик Господа»; в терминах более поздней литературы, пророк выступает здесь «ангелом Лика».
Учитывая все эти знаки и образы, лежащие почти на поверхности для читателя, хорошо сориентированного в мире ТаНаХа, можно
28
Е. Федотова
с уверенностью сказать, что обсуждать наш рассказ в категориях морали, как это иногда делают комментаторы25, совершенно бессмысленно; автор разговаривает с читателем в других категориях, а именно тех, которые определяются оппозицией «сакральное-профанное»26; инцидент явно знаковый, и 42 (хотя бы и растерзанных) ребенка - подходящая цифра для обозначения знаковости.
Несомненно также, что оба коротких рассказа (2 Цар 2: 19-22 и 2: 23-25) нужно рассматривать вместе, как одно сообщение. Эти «легенды»27 присоединены скорее к сцене посвящения Элиши, чем к основному циклу, и тем самым играют роль своеобразного введения в тему (см. табл.). Иными словами, они расположены в ключевой позиции для понимания всего цикла, и можно отметить, что в них задается собственная «парадигма Элиши»: пророк выступает здесь буквально заместителем Бога в Его спасающей и карающей ипостасях. Силой Господа, Субъекта и клятвы, и благословения, Элиша помогает общине выжить даже в проклятом месте, но безжалостно карает тех, кто пренебрегает достоинством Бога и Закона. Нигде не выступая открыто проповедником или учителем Закона, как Моисей или левиты, Элиша тем не менее, соединяет в своей личности и поступках такие черты, как неукоснительное следование Божьей воле и одновременно - ориентированность на заповеди Закона; тем самым пророк утверждает единство почитания Бога и послушания Закону.
По расположению «легенд» можно думать, что из двух направлений Божественной воли, спасительного и карающего, автор ставит акцент на спасении, и это дает некоторую надежду, даже при том, что мотив «кары Господней» звучит пока что в завершающем аккорде.
Такое распределение сил и воль, заданное в увертюре к циклу и проявленное в действиях Элиши, будет сохраняться во всей совокупности последующих рассказов и служить средством объяснения как побед израильских царей и долгого процветания Царства, так и отсутствия окончательной победы; и эта незавершенность недвусмысленно намекает на то, что в конце концов, когда пророка уже не будет в Израиле, страну постигнет катастрофа.
Собственно говоря, все так называемые исторические рассказы об Элише, где он то враждебен к израильским царям, то помогает им, легко трактуются в предложенном выше ключе.
Первый же из таких рассказов, описание моавской кампании (гл. 3), служит своего рода «заставкой», предлагая образец, которому
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
29
будут следовать в дальнейшем все военные предприятия Израиля28: рассказ делает очевидным, например, что спасение союзного войска - исключительно результат вмешательства Господа, осуществленное через Элишу; что Элиша (а, следовательно, Господь) расположен только к иудейскому царю с характерным именем Йехошафат («Господь судит»), но ради его присутствия спасает и израильского царя с его людьми. Израилю обещана победа над Моавом, и она уже почти достигнута - но все срывается в последний момент. Не потому ли отступил Господь от Израиля, что и там беззаконно приносили в жертву детей? Что годится для Кемоша, того не приемлет Господь.
Рассуждения Бергена29, который усматривает в этом повторяющемся образце намек автора на малую эффективность чудес Элиши, выглядят недостаточно глубокими; Берген не учитывает роль такого представления событий в объяснении истории страны, ее военных побед и поражений, а также общей тенденции к деградации.
Итак, после очевидного озвучивания темы спасения недостойного Израиля по милости Господа и через Его представителя, но в сочетании немедленного спасения с поражением в перспективе, следует ряд рассказов, организованных в «тройки», где центральное положение занимает относительно крупный рассказ, а в обрамлении располагаются две короткие истории о чудесах Элиши (см. табл.). Цель коротких историй, как уже говорилось, заключается, по-видимому, в том, чтобы продемонстрировать высокое представительство Элиши, его сильнейшую связь и с Господом, и с Законом, а в конечном счете - его принадлежность к миру сакрального. Центральные рассказы, используя этот статус Элиши как «доказанный», развивают тему Божьей милости к людям, которые чтут Господа, и в то же время по серии рассказов нарастает мотив наказания за проявленное неуважение к Господу.
Действительно, в первой «тройке» центральный рассказ (4: 8-37) о шунемитянке совсем не содержит мотива наказания, здесь видна только милость, и притом милость в масштабах Божества: ребенок как дар бесплодной женщине, и затем воскрешение умершего мальчика. Обрамление этого рассказа соответствует указанной теме: спасение от голодной смерти или рабства израильский детей (4: 1-7) и обезвреживание «смерти в котле» (4: 38-41), то есть, спасение «сынов пророческих». Второй центральный рассказ, об исцелении Наамана (5: 1-27), завершается сценой наказания Гехази; слуга про-
30
Е. Федотова
рока наказан не за жадность и нечестность, как можно прочесть в некоторых комментариях, а за то, что он фактически исказил смысл события: исцеление сирийского военачальника было делом Господа, и не людям брать за это плату. Гехази правами Господа пренебрег, и тень его поступка упала на Элишу; оставить без наказания оскорбление Господа было невозможно. Обрамлением этого рассказа служат истории об умножении хлебов (4: 42-44) и о возвращении дровосеку утонувшего топора (6: 1-7), то есть деяния, несомненно, чудесные, хотя и не слишком масштабные.
В третьем центральном рассказе, об осаде Самарии (6: 24 - 7: 20), присутствует уже серьезная сцена наказания: царский чиновник наказан ужасной смертью за неверие в силу и благость Господа, даже насмешку над возможностью Его благого вмешательства. И опять-таки этот рассказ обрамляют две истории; одна из них (6: 8-23) перекликается с историей Наамана-Гехази: Элиша не позволяет израильскому царю истребить отряд сирийских воинов, которых, по сути, пленил Господь; не следует человеку присваивать плоды победы Господней; таким образом, от этой ошибки Элиша царя спас. Второй обрамляющий рассказ (8: 1-6) как бы подводит итог всему предыдущему полуциклу: во дворце вспоминают чудесные истории Элиши (видимо, уже умершего к тому времени); и славы Элиши оказалось достаточно для того, чтобы вернувшаяся из Филистии шунемитянка получила назад свое потерянное было имущество. Сам по себе сюжет этой истории содержит многократно использованный в ТаНаХе мотив ухода на чужбину и возвращения, восходящий еще к Исходу (и даже к рассказам о жизни праотцев), а Элиша в этом сюжете снова играет роль спасителя; на этот раз, он продолжает благотворить после своей смерти.
Тем самым, подведена некоторая черта: здесь заканчиваются тройки рассказов «с обрамлением», задающие, по сути, характеристику Элиши, его миссии и демонстрацию его возможностей; дальше следует вершина этой миссии - как исполнение Божьего плана (1 Цар 19: 16-18), которое разворачивается в так называемых исторических рассказах; в этом нарративе (8: 7 - 13: 13) напряжение возрастает с ускорением: от переворота Хазаэля к бунту Йеху с резней потомков Ахава и даже его родни по линии иудейского царя; далее следует истребление жрецов и культа Ваала, после чего Йеху, тем не менее, наказан за несовершенство его верности - военным пораже-
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
31
нием от арамеев. События в Иудее (11: 1 - 12: 22) - эхо кровавого переворота в Израиле - воспринимаются как наказание царей за родство с финикийской династией, за отклонение от чистоты веры.
Завершается вся эта серия «перевернутой тройкой»: два более крупных «исторических» рассказа обрамляют один маленький, но необычайно важный - о чуде воскресения человека на костях Элиши (13: 20-21). Воскресший мертвец - это, по-видимому, метафора грешного Израиля, потому что следом идет сообщение о победе над Арамом, где «открытым текстом» сказано о причинах этой победы: все дело только в милости Господа, который вспомнил свой завет с праотцами (13: 22-25). Однако при этом не нужно забывать, что в предваряющем рассказе (13: 14-19) Элиша уже предсказал невозможность окончательной победы, и таким образом завершающая тройка рассказов подводит итог всего цикла, основные темы которого были заданы в самых первых рассказах.
Соединению совокупности историй в единое целое с возможностью подвести общий смысловой итог способствуют перекликающиеся детали в начале и в конце цикла, организованного, как видим, вполне четко и осмысленно с точки зрения целей объяснения исторического материала в нарративе. Перекликаются цифры: 42 растерзанных ребенка в одном из первых, «заставочных» рассказов (2: 2325) и 42 зарезанных сына царя Ахазии - одно из кровавых следствий переворота Йеху (10: 14); сходны ситуации: отсутствие окончательной победы в моавской кампании (гл. 3) - и предсказание такого же результата в борьбе с Арамом (13: 14-19); воскрешение сына шуне-митянки (4: 8-37) - и воскресший на костях Элиши мертвец (13: 2021); ужасные события переворотов Хазаэля (8: 7-15), Йеху (9: 15 -10: 17) и Аталии (14: 1-3) заставляют вспомнить о планах Господа (1 Цар 19: 15-18), а рассказ об истреблении жрецов Ваала воцарившимся Йеху (10: 18-28) отсылает читателя даже за пределы цикла, к сцене на горе Кармель, где Илия победил и истребил пророков Ваала (1 Цар 18: 19-40).
Помимо внутренних ссылок в цикле, многочисленные и хорошо узнаваемые мотивы связывают истории цикла с общим повествованием; они же придают значение и смысл рассказам о пророке.
Таким образом, мы видим перед собой не разрозненные истории, связанные якобы лишь по ассоциативному признаку, не (неудачную) попытку воссоздать биографию пророка, не его «агиографию», а пла-
32
Е. Федотова
номерно выстроенный цикл, организация которого целиком определяется целями автора: объяснить исторические события, исходя из собственных представлений о планах Господа и тех средствах, кото-
т 30 о
рые Он привлекает для исполнения этих планов . В конце концов, читатель должен понять, что Израиль держался на плаву 200 лет, несмотря на ужасающие грехи его царей, потому что из этих 200 лет примерно 50, если не больше, ходил по земле Израиля Человек Божий, Элиша - мудрец, праведник и святой, можно сказать - представитель Господа, наделенный им особыми полномочиями: спасать людей в безнадежной ситуации (ради завета с праотцами), но и карать за отступление от веры и верности.
Элиша - мудрец, потому что знает очень многое, в том числе из тайных знаний; и, однако, знает он только то, что открывает ему Господь. Когда Господь скрыл от него горе шунемитянки, пророк не догадался оказать ей помощь вовремя (2 Цар 4: 27); но если открыто Господом - Элиша видит воинство Небесное (6: 17) и пересказывает израильскому царю то, что говорят в спальне у царя сирийского (6: 12).
Элиша - праведник, потому что он безукоризненно верен своему призванию: он идет на зов Господа, ни секунды не сомневаясь ни в Нем, ни в себе, и в дальнейшем действует так же решительно, не заботясь ни о чем, кроме порученной ему миссии - до смерти своей и даже за ее пределами.
Элиша - несомненно, святой, в том смысле, в каком вообще понимается в ТаНаХе слово «кадош» (№Чр): он избран Богом для особого служения и очевидным образом отделен от профанного мира ради этого служения; действительно, в рассказах Элиша обитает в каком-то промежуточном, полусакральном мире: он общается в основном с пророками31 и царями, существами полусакральными; а когда приходится иметь дело с простыми людьми, то забирается в верхнюю горницу, и с хозяйкой разговаривает только через своего слугу.
Можно заметить также, что Элиша в нарративе вообще существует вне времени и пространства, часто - среди неназванных царей и военачальников, в безымянной местности. Как пишет В. Берген32, истории об Элише не только лишены хронологических указателей, но чаще всего текст даже подрывает любую попытку читателя выстроить приемлемую хронологию; и такое положение вещей не характерно для повествования Быт - 2 Цар, хотя в принципе возможно
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
33
для литературного произведения. Это отсутствие подробностей, в сочетании с другими особенностями текста, свидетельствует скорее не
33
о «народном происхождении легенд» , а о желании автора подчерк-
нуть сакральный характер персонажа.
Та специфическая роль, которая предназначена Элише в библейском нарративе, возможна на самом деле лишь потому, что п3ророк выступает здесь, по сути, олицетворением сферы сакрального34, являя собой нисхождение и вхождение этой сферы в земной мир. Опасность, исходящая от подобной сущности, - очевидна; но и надежда на спасение связана исключительно с ней. Элиша - спаситель от Господа, в гораздо большей степени, чем «бич Божий»; и именно этим может объясняться странно долгое служение пророка: оно перекрывает по времени царствование четырех царей (Рофе35 даже предположил тут какую-то ошибку компилятора).
Ситуация Израиля, погрязшего в грехах, предполагает, что спасать его труднее, чем карать, и эта задача разрешима лишь для таких особенных фигур библейского исторического нарратива, как Моисей, уникальный избранник и любимец Господа, или Элиша - посланник, которому Господь вручает свои сакральные полномочия. И если Моисей, по воле Господа, вносит в еврейский мир Закон, то Элиша, всем характером своих действий и своей особой связью с Господом подтверждает, что послушание Божьей воле и следование Закону - это вещи взаимосвязанные.
Можно усмотреть еще одну задачу, которая успешно решается с помощью образа Элиши: это адаптация яхвистским культом народных верований в обряды шаманского типа. Как известно, бороться с такими верованиями впрямую - практически невозможно. Остается придать им новый смысл и включить в монотеистический культ в качестве веры в сверхъестественные силы, над которыми властвует все-таки Единый Бог.
Элиша, функционально очерченный в цикле таким образом, вопреки распространенному мнению, не задает общей парадигмы пророка. Парадигму задают и следуют ей все, от Моисея до Илии; но Элиша - это «печать пророков», он последний в ряду первых пророков, и аура сакральности вокруг него так сильна, что втягивает в се-
бя разнообразные проявления сил иного мира, освящая даже те действия, которые пророку Господа делать как будто не положено, на-
34
Е. Федотова
пример, шаманить или посмертными чудесами укреплять культ мертвых. Соответственно, Элиша может позволить себе не делать того, что по общей парадигме положено делать пророку. Можно сказать, что он нарушает парадигму без ее разрушения; скорее, он расширяет парадигму - в соответствии с требованиями переломного момента, потому что Элиша стоит на краю: пророческого ряда, исторической катастрофы, смены религии, формации, парадигмы (после него в библейском Израиле «царская метафора» сменяется «пророческой»). В его образе явственно проступают мессианские черты -в рамках той концепции мессии, которую мы встречаем в литературе межзаветного периода.
Мессианский аспект образа Элиши был хорошо виден читателям ТаНаХа, по меньшей мере, на рубеже эпох; иначе невозможно объяснить, почему Иисус в Евангелиях (среди прочего) в очень большой степени представлен именно как «Новый Элиша»36. Он так же бродит по стране и совершает те же чудеса (часто с усилением чудесности): кормит тысячи голодных пятью хлебами37, исцеляет38 и вос-
Ъ9 , 40ч
крешает (в том числе - единственного сына вдовы ), ходит по во-де41, обещает, что его последователи не пострадают от яда, если
42
и выпьют что-то ядовитое ; так же его ученики не могут справиться с исцелением бесноватого43, как в свое время Гехази не сумел оживить умершего мальчика. И подобно тому, как в царском дворце обсуждали чудеса Элиши (2 Цар 8: 1-6), молва об Иисусе доходит до Ирода (Лк 9: 7-9).
Однако в противоположность Элише, Иисус не проклинает, а благословляет детей (Мф 19: 13-15 и пар.), запрещает своим ученикам свести огонь с неба, как делал это Илия, и уничтожить грешника -потому что они «другого духа»44. Роль губителя в случае Иисуса сведена к минимуму: к проклятию бесплодной смоковницы и изгнанию торгующих из Храма45. С одной стороны, в этих отличиях просматривается противопоставление ветхозаветному образу, а значит -зависимость от него; с другой стороны, противопоставления концептуальны: согласно взгляду евангелистов, Элиша - лишь прообраз Мессии, и время его служения - еще не исполнение времен. Эти представления хорошо оттеняются неполнотой параллели Иоанна Крестителя с Илией: при всем их внешнем и функциональном сходстве, Иоанн, будучи прямо спрошен, не Илия ли он - отрекается
(Ин 1: 19-23). В евангельском тексте Иоанн - не Илия в той же мере,
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
35
в какой Иисус - не Элиша; ссылка на Ис 40: 1-5 проясняет момент отличия: и Илия, и Элиша призваны Господом для наказания неверного Израиля; Элиша спасает царей и народ лишь временно; в перспективе у них - катастрофа. А Исайя возвещает, что наказание уже исполнилось, «ибо он (Израиль) от руки Господней принял вдвое за все грехи свои». Теперь Посланник Господа приходит, чтобы спасать, а не губить.
Однако здесь уместно напомнить, что и в цикле Элиши, как мы отмечали, акцент ставился, в целом, на спасительном характере его действий, и это достаточно удивительно - ввиду нашей осведомленности о планах Господа погубить Северное царство и о конкретных усилиях Элиши, направленных на исполнение этого плана (вспомним хотя бы об участии пророка в заговорах Хазаэля и Йеху).
Для того чтобы разобраться в этом противоречии, следует, по-видимому, принять во внимание некоторую путаницу с именем «Израиль», вообще присущую библейскому тексту. В предполагаемое время жизни Элиши Израилем называли государство, расположенное на севере Палестины, граничащее с Финикией на севере и с Иудеей на юге. Это государство действительно попало в катастрофическую ситуацию и исчезло как политическое образование уже к концу VIII в. до н.э.; более того, чуть позже, к VI в. до н.э., катастрофа постигла и Южное царство, Иудею. Часть населения, по-видимому, элитарная, подверглась депортации, но в основном и на Севере, и на Юге продолжали жить те же люди, возможно, слегка перемешанные с пришлыми племенами.
Иудеи, вернувшиеся из Вавилона в Персидский период, судя по всему, поставили перед собой задачу организовать какую-то целостность из родственных племен Севера и Юга - под знаменем двух привычных имен: ЙХВХ и Израиль. Смесь политических и религиозных устремлений этой группы неизбежно нашла отражение в ТаНаХе, тексты которого репатрианты по меньшей мере редактировали. И в этих текстах «Израилем» стали называть то Северное царство, то весь народ, опекаемый ЙХВХ, то эпонимического предка народа. Таким образом, в концептуальном пространстве ТаНаХа необратимая политическая катастрофа, постигшая Израиль (Северное царство), вполне совмещается с возрождением Израиля (народа, который начал успешную самоидентификацию в Персидский период) и с существованием мистического двойника народа, «Нового Израиля»,
36
Е. Федотова
черед которого наступит после Дня Господа, возвещаемого приходом двух пророков: Предтечи и Машиаха.
Изложенная концепция, похоже, находит свое отражение уже в ТаНаХе, в книгах Ранних и Великих пророков. Евангелисты воспользовались ею, несколько видоизменив применительно к обстоятельствам своего времени, и благодаря этому евангельские параллели бросают определенный свет на парные образы Илии-Элиши, помогая лучше понять и замысел библейского автора.
Примечания
1 Написание имен в данной работе не следует определенной системе и отражает скорее предпочтения автора с учетом сразу нескольких обстоятельств, как то: привычность для русскоязычного читателя, в одних случаях, но необходимость выделить значение имени - в других (что заставляет следовать еврейскому звучанию имени по МТ); желание избежать путаницы при использовании похожих имен и даже просто представления автора о благозвучии.
2 «Рабом Господа» (Эвед Адонай) в ТаНаХе, за исключением нескольких отдельных случаев, названы только патриархи, Моисей, Давид и пророки.
3 См.: Overholt T.W. Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion // Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker / Ed. S.B. Reid // JSOT. Suppl. 229. Sheffield, 1996. P. 104-111.
4 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism // JSOT. Suppl. 286. Sheffield, 1999. P. 175-179.
5 Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha (Pretoria Oriental Series / Ed. A. van Selms. Vol. VI). Leiden, 1968. P. 139-141.
6 Под идеологией я понимаю здесь комплекс идей, руководящих развитием нарратива. О разных аспектах термина «идеология» в библеистике (смешения которых надо опасаться) см.: GottwaldN.K. Ideology and Ideologies in Israelite Prophecy // Prophets and Paradigms. P. 136-149.
7 Термин «народная (или языческая) религия» используется широко, но в свете более глубоких исследований не представляется простым и даже, может быть, адекватным. См.: Overholt T.M. Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion. P. 94-98.
8 Без сомнения, рассматривать литературный характер Элиши в отрыве от роли пророка Илии в нарративе - по меньшей мере некорректно; однако ограниченный объем настоящей работы не позволяет углубиться в смежные вопросы.
9 Конечно, имя человека отражает скорее образ мыслей его родителей, чем его собственный; допустимо представить себе, что это, на самом деле, не имя, а прозвище, полученное в зрелом возрасте и символизирующее жизненную миссию человека. (Эти вопросы обсуждаются в: Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha. P. 23.) В имени литературного персонажа может отражаться также замы-
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
37
сел автора, который таким образом характеризует своего героя. Вместе с тем, не исключены и случайные (?) совпадения, например, имя «Иисус» (УЮ1ГР) 'ЙХВХ есть спасение' - практически означает то же самое, что «Элиша» (W?N) 'Бог есть спасение', и это особенно интересно в связи с представлением Иисуса «Новым Элишей» в Евангелиях. См. об этом: Bostock D.G. Jesus as the New Elisha // Explository Times 92. 1980. P. 39-41.
10 Лия Броннер также воспринимает слова Илии как запрет (см.: Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha. P. 27). В МТ (1 Цар 19: 20) в ответ на просьбу Элиши отлучиться на время для прощания с родителями Илия отвечает: «лех шув ки мэ-асити лах» 'Л'ЮУПй 'Э 31Ю |?). Эта фраза, по мнению В. Бергена (с. 51), достаточно двусмысленна, чтобы породить различные толкования. Довольно часто ее переводят как разрешение (ср., напр., Синодальный перевод): «Иди и возвращайся назад, ибо что сделал я тебе?» Однако в таком переводе вторая часть фразы просто нелепа, поскольку не несет никакой смысловой нагрузки. Вместе с тем, в тексте ее значимость подчеркнута инклюзией «лех ... лах» ... |?), которая определенно объединяет обе части фразы в единое семантическое целое. Слова «Что сделал я тебе?» возможно понимать как попытку Илии снять с себя ответственность за дальнейшие действия Элиши и указание на то, что Илия не желает рассматривать свой призыв и следование ему в качестве действия, равнозначного ответу на зов семейных связей (см.: Coulot C. L'investiture d'Elisée par Elie (1R 19: 19-21) // RSR 57 (1983). P. 81-92 (91) -в цитации: Bergen W. Elisha and the End of Prophetism. P. 51). Примечательно, что после этих слов Элиша и не думает никуда отлучаться; он тут же, на месте, закалывает волов (что похоже на жертвоприношение) и уходит с Илией. Таким образом, более адекватно, по-видимому, понимать фразу Илии, как создание ситуации выбора, то есть, как испытание: «Или я, или родители»; в этом случае переводить ее следует так: «Иди, возвращайся (к родителям), ибо что значу я для тебя?» (ср. перевод под ред. А. Кулика в издании Рора: «Еврейская Библия. Ранние пророки». М., 2006. С. 269: «Иди, возвращайся, ибо что сделал я тебе?»). Этот перевод, возможно, следует предложенному ходу мысли, хотя однозначности нет и здесь.
Евангелия (Лк 9: 57-62; Мф 8: 21-22), благодаря явной зависимости от текста 1 Цар 19: 20, проясняют этот сюжет: Иисус открыто запрещает ученику «оглядываться назад», утверждая приоритет высшего служения перед семейными связями. В Евангелиях Иисус и сам отказывается от родства, не только подавая пример, но и заявляя тем самым о своем особом статусе (см.: Федотова Е. Отречение от семьи как мессианская аллюзия в Новом Завете // Материалы Двенадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаи-ке. М., 2005. Ч. 1. С. 105-112).
11 См.: Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 52; Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha. P. 27.
12 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 62.
13 Ст. 9: «бэтерем элаках меиммах» (|йУй Гр?Х ЕПИЗ), «прежде, чем я буду взят от тебя»; ст. 10: «им-тирэ оти луках меиттах» (|ЛХй Гр? 'ЛХ ПХЧЛ'ПХ), букв. «если увидишь меня взятым от тебя».
38
Е. Федотова
14 Для сравнения: в ходе православного обряда пострижения в монахи постригающий три раза роняет на пол ножницы, и постригаемый должен три раза их поднять - в знак решимости изменить свою судьбу. Эта параллель демонстрирует по меньшей мере общность схемы испытания в сходных ситуациях выбора, связанного с посвящением своей жизни высшему служению.
15 Так принято думать, хотя не вполне ясно, что означает евр. «пи-шенаим» (04WS) даже в законе Втор 21: 17: «вдвое больше, чем другие сыновья» или же «две трети имущества». Закон предполагает ситуацию, когда сыновей много, и старший сын получает больше, чем другие; однако у Илии, насколько известно из текста, других «наследников», кроме Элиши, нет. См. обсуждение термина у: Brown R. Jesus and Elisha // Perspective 12 (1971). P. 90.
16 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 65.
17 Т. Коллинз упоминает о том, что уже сходство Илии с Моисеем в 1 Цар 19 указывает на неотделимость пророка от Закона (см.: Collins T. The Mantle of Elijah: The Redaction Criticism of the Prophetical Books. (The Biblical Seminar, 20). Sheffield, 1993. P. 133). Элиша, как наследник Илии, наследует и эту его связь с Законом.
18 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 66-68.
19 Там же. C. 71.
20 См.: Brown F., Driver S., Briggs C. The Brown - Driver - Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, 1999 (далее - BDB). P. 815, N. 6437.2.
21 Ср. характерную тенденцию талмудической интерпретации обвинять детей - героев этого рассказа в неразумии или греховности, оправдывая тем самым Элишу (Сота 46 b).
22 Ср. текст 2 Хр 19: 2, где пророк Йеху бен Ханани вышел навстречу царю Йехошафату «ва йеце эл-панав» NS'l) с обличениями, и сказал ему: «алеха кецеф милифнэ ЙХВХ» (букв. «На тебе гнев от лица Господа», ГПГР 'JsVa ^Sp Т^).
23 Относительно значения этого слова в Исх 34: 29-30 мнения ученых расходятся: одни полагают, что его надо передавать как «рог», другие - как «луч» (света); во всяком случае, это какая-то отличительная особенность лица Моисея, которая появилась у него после разговора с Господом.
24 См.: BDB. P. 896.
25 Gray J. I and II Kings: A Commentary. (The Old Testament Library). London, 1968. P. 479-480; Jones G.H. 1 and 2 Kings (NCBC). Grand Rapids, 1984. P. 389.
26 Ср.: Рофэ А. Повествования о пророках. М., 1997 / Иерусалим 5757. С. 1323.
27 Почти общепринятое мнение (см., напр., Whitelam K. W. Elisha // The Ancor Bible Dictionary. New York, 1992. Vol. 2. P. 472-473) относительно фольклорного происхождения рассказов об Элише в среде пророческих общин на Севере представляется неоправданным в свете тех характеристик текста, которые отмечены в данном сообщении. Есть и другие работы, где по различным причинам подвергается сомнению фольклорное, северное и принадлежащее к пророческой среде происхождение историй цикла; например, с точки зрения лингвистических особенностей текста - см.: Schniedewind W., Sivan D. The Elijah - Elisha
Пророк Элиша - мудрец, праведник или святой?
39
Narratives: A Test Case for the Northern Dialect of Hebrew // The Jewish Quarterly Review. LXXXVII. Nos. 3-4 (Januar-April, 1977). P. 303-337; с точки зрения развитой идеологии - см.: Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha. P. 139-141; Collins T. The Mantle of Elijah. P. 125-139; с точки зрения психологического несоответствия (предполагаемые авторы и хранители легенд изображают сами себя в неприглядном свете) - см.: Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 58-62.
28 Этот рассказ (2 Цар 3), как можно заметить, сам следует образцу рассказа 1 Цар 20 (см. выше), предлагая к тому единственное дополнение: воля Господа здесь осуществляется через Элишу.
29 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 58-62.
30 Недооценку этой явно продуманной организации цикла, тенденцию видеть здесь построение по случайному, «ассоциативному» признаку, как это делают Рофэ, Уайт и др. (см.: Рофэ А. Повествование о пророках. С. 50-53; White M. Elisha // Eerdmans Dictionary of the Bible / Ed. D.N. Freedman. Cambridge, 2000. P. 398-400; Bronner L. The Stories of Elijah and Elisha. P. 28) - в свете вышесказанного следует считать ошибочной.
31 Сам термин «сыны пророческие» помещен в повествование, по сути, без семантического контекста, по причине чего невозможно определить его точное значение или хотя бы связи этой социальной группы с другими персонажами и группами нарративного мира. За пределами цикла рассказов об Элише «сыны пророческие» нигде в ТаНаХе более не упоминаются (кроме 1 Цар 20: 35, где этот термин означает просто «пророк, один из пророков»). Кроме того, по здравом рассуждении, очень трудно, вопреки всеобщей убежденности, связать происхождение легенд об Элише с кругами «сынов пророческих» (см. прим. 27). Все это вместе взятое способно навести на мысль, что единственная роль «сынов пророческих» в цикле - создать для Элиши специальную полусакральную среду, отделенную от общества обычных людей.
32 Bergen W.J. Elisha and the End of Prophetism. P. 55.
33 См.: Рофэ А. Повествования о пророках. С. 62.
34 См.: Brooke G.J. Prophecy // Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Oxford, 2000. Vol. 2. P. 695.
35 Рофэ А. Повествования о пророках. С. 72-76.
36 См.: BostockD.G. Jesus as the New Elisha. P. 39-41.
37 См.: Мф 14: 15-21; 15: 32-38 и пар.; Ин 6: 1-14.
38 Ср., напр., исцеление прокаженного - Мф 8: 2-4 и пар.; исцеление десяти прокаженных - Лк 17: 11-19; исцеление слепых - Мф 20: 29-34 и пар.; Ин 9: 1-41.
39 Ин 11: 1-46; Мк 5: 22-43; Лк 8: 49-56.
40 Лк 7: 11-17.
41 Мф 14: 22-34; Мк 6: 45-53; Ин 6: 16-21.
42 Мк 16: 18.
43 Мф 17: 14-21 и пар.
44 Лк 9: 54-56.
45 Мф 21: 12-22; Мк 11: 12-23.
40
Е. Федотова
Таблица
СТРУКТУРА ЦИКЛА РАССКАЗОВ ОБ ЭЛИШЕ
1 Цар 19: 15-18 19: 19-21
1 Цар 20 - 2 Цар 1
2 Цар 2: 1-18 2: 19-22 2: 23-25
1 Цар 3
4: 1-7 4: 8-37 4: 38-41
4: 42-44 5: 1-27 6: 1-7
6: 8-23 6: 24 - 7: 20 8: 1-6
План Господа относительно Элиши (наказание Израиля) Призвание Элиши; его согласие
Историческое отступление (ключевая схема толкования; недостижимость окончательной победы)
Посвящение Элиши; его согласие Исцеление источника (спасительная функция) Наказание детей (карающая функция)
Моавская кампания (ключевая схема толкования; ориентированность на Иудею; недостижимость окончательной по беды)
Умножение масла
История шунемитянки. Воскрешение мальчика Обезвреживание ядовитой похлебки
Умножение хлебов
Исцеление Наамана; наказание Гехази Возвращение топора
Элиша в Дотане
Осада Самарии. Смерть царского слуги Молва об Элише и царь
7-15
16-29
1-37
1 0: 1-1 7 10: 18-30 10: 31-36 1 1 : 1 -3 11: 4 - 12: 17 12: 18-22 1 3: 1-1 3
13: 14-19
13: 20-21 13: 22-25
Переворот Хазаэля Историческая обстановка
Помазание Йеху; бунт Йеху; гибель Йехорама, Ахазии, Изевели
Резня дома Ахава и Ахазии
Истребление жрецов Ваала
Поражение Йеху от Хазаэля
Переворот Аталии
Воцарение Иоаша; его деятельность.
Поражение Иудеи от Хазаэля. Смерть Иоаша
Временное избавление Израиля от Арама. Продолжение
грехов царей - поражение и унижение Израиля
Элиша предсказывает временную, но не окончательную победу над Арамом
Чудо на костях Элиши: воскрешение мертвеца Победа Израиля над Арамом
