CC BY
55III. ФИЛОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ
Е. Е, Левкиевская
Словенская мифология на пограничье традиций
Любой исследователь словенской традиции в своих попытках составить ее типологическое описание сталкивается с одной весьма сложной проблемой. Дело в том, что словенская народная культура решительно не желает вписываться в те рамки южнославянской традиции, к которой она принадлежит согласно научной классификации. Впрочем, в рамки западнославянской традиции, с которой словенская культура непосредственно соседствует и влияние которой она всегда на себе ощущала, она также не вписывается. Феномен словенской традиции определяется ее многовековым существованием на перекрестке культур. Генетически принадлежа по языку и происхождению к южному славянству, словенский народ формировал свою культуру под воздействием многих разнонаправленных влияний — балканских, европейских, западнославянских, карпатских, — которые наслаиваясь на общеславянскую основу и отчасти сохраняя южнославянскую специфику, образовали тот «портрет» словенской народной традиции, который, если вспомнить слова Е. А. Боратынского, отличается «лица не общим выраженьем». Это касается всех слоев словенской традиции — круга календарных обрядов и верований, корпуса текстов народной магии, системы мифологических персонажей.
Это «не общее выражение лица» словенской мифологии, которое отмечается всеми исследователями, определяется тем, что, с одной стороны, она содержит практически весь корпус архаических общеславянских сюжетов и верований о вампире, волколаке, ходячем покойнике, являющемся к своей невесте (сюжет «Леноры» Г. Бюргера), море, душащей по ночам спящих людей, демонах, происходящих из некрещеных детей, подменышах, которых оставляет матери демоническое существо, забирая себе ее ребенка. Но с другой стороны, эта традиция представляет со-
бой синтез южнославянских диалектных особенностей и специфических черт, характерных для западнославянской мифологической системы. В самом деле, в словенских мифологических представлениях типичные южнославянские женские демоны вилы, демоны судьбы судженицы, опекающая дом домашняя змея легко соседствуют с характерными для западнославянской традиции блуждающими огоньками, диким охотником, духом-обогатителем господарчиком, водяным демоном, утаскивающим людей в воду. Таким образом, словенская мифологическая система в генетическом плане представляет собой синтез архаического круга верований с позднейшими инновациями и заимствованиями, а в типологическом плане — «сочетание не сочетаемого» — южнославянских и западнославянских родовых черт.
Первое крупное и классифицированное собрание словенской мифологии появилось достаточно поздно — в 1930 г. Это ставшая классической работа Якоба Келемины «Сказки и предания словенского народа с мифологическим уклоном», которая для истории словенской фольклорной и этнографической мысли является тем, чем для русской науки был труд А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». В этой книге наряду со сказками и этиологическими легендами содержался большой корпус демонологических представлений, почерпнутых Келеминой из этнографических и фольклорных журналов второй половины XIX — начала XX вв. Ценнейшим источником народных верований являются издания экспедиционных фольклорных материалов из разных областей Словении, которые регулярно выходят со второй половины XX в. в серии «Крестьянский голос» («Kmecki glas») — к настоящему времени выпущено более 27 книг, позволяющих судить о состоянии современной словенской традиции и эволюции, произошедшей с начала XX в.1
На фоне других славянских традиций словенская мифология кажется стороннему наблюдателю не совсем типичной и даже несколько экзотичной. На первый взгляд представляется, что она находится немного в тени своих более сильных и развитых «родственников» по южнославянскому семейству — болгарской и сербской мифологических систем. Но при более близком знакомстве со структурой словенских мифологических верований обнаруживается, что это мнение ошибочно — словенская мифология обладает всеми чертами самостоятельной и хорошо сформированной системы. Она содержит три основных составляющие, характерные для любой славянской мифологии — во-первых, круг самых древних мифологических представлений, имеющих общеславянскую основу и восходящих к периоду праславянского единства, во-вторых,
более поздние по своему происхождению «родовые» черты принадлежности национальной традиции к одной из трех основных ветвей славянства — восточной, западной или южной — и наконец, в-третьих, круг заимствований, сформировавшихся под влиянием соседних неславянских традиций в разные периоды развития культуры и в соединении с первыми двумя элементами определяющий индивидуальное лицо национальной традиции. Естественно, в одной статье невозможно одинаково подробно рассмотреть сложный и пестрый узор, который образует ткань словенской народной культуры и который своими многочисленными нитями связан с сопредельными традициями — славянскими и западноевропейскими. Поэтому в рамках данной статьи мы сосредоточимся на некоторых, наиболее характерных мифологических мотивах и сюжетах, которые и являются теми «нитями», что связывают словенскую мифологическую систему с общеславянской.
Первый, самый древний общеславянский мифологический слой представлен в любой славянской мифологии примерно одним и тем же корпусом мифологических сюжетов и образов, прежде всего, связанных с центральным для славянских традиций представлением о делении всех умерших на «чистых» и «нечистых» покойников. К числу первых относятся люди, изжившие свой срок жизни, умерших правильной, естественной смертью и похороненных в соответствиями с правилами погребального обряда. К числу вторых — люди, умершие неестественной смертью (висельники, утопленники, умершие от ран, дети, загубленные своими матерями или умершие без креста и т. д.), погибшие раньше срока, определенного им свыше (например, умершие от ран или убитые на войне) или похороненные с нарушением погребальных норм. «Чистые» покойники, принадлежащие к кругу почитаемых предков, послужили основой для домашних духов — опекунов дома и покровителей семьи (в русской традиции к этому числу принадлежит всем известный домовой, в словенской — домовая змея). «Нечистые» покойники не знают успокоения после смерти и в облике опасных демонов нападают на человека. Из их числа происходят вампиры, ходячие покойники, демоны, происходящие из душ некрещеных детей, и другие вредоносные существа. Все эти весьма древние образы, восходящие к праславянской эпохе, присутствуют в словенской традиции. Прежде всего это касается поверий о домашних персонажах, происходящих из душ предков. В Словении, как и в других славянских традициях известны чрезвычайно архаичные представления о домовой змее — охранительнице и покровительнице дома, происходящей из души предка данного рода. Часто ее называют домашним ужом. Такая змея, не видимая в обычное время, живет под порогом дома или
под печью — в пограничных пространствах, соединяющих мир живых с миром мертвых. Если убить такую змею, умрет хозяин дома или кто-то из домочадцев. Верили, что присутствие в хозяйстве домашней змеи обеспечивает хороший вод и молочность домашнего скота. Змея обычно выбирает себе любимую корову, у которой сосет молоко, обвившись вокруг ее задней ноги. Убийство змеи приводит к смерти этой коровы (а нередко — и всего скота). В современных словенских верованиях также сохраняется древний сюжет о том, как змея сосет корову2. Одной из постоянных характеристик домашней змеи является ее пристрастие к молоку и связь с маленькими детьми — когда мать наливает детям молока или дает им молочную кашу, домашняя змея, дождавшись, когда уйдут взрослые, вылезает из своего укрытия и пьет с детьми молоко из одной чашки или ест вместе с ними молочную кашу3. Этот мотив связывает словенскую традицию не только с западнославянской, для которой также характерны подобные представления, но и с восточнославянскими традициями — белорусской, украинской и южнорусской, где известны подобные представления о домашнем уже вместе с детьми пьющем молоко.
Что касается демонов, происходящих из «нечистых» покойников, то в словенской традиции они представлены в первую очередь вампирами, представления о которых носят общеславянский характер, Вамнир после смерти встает по ночам из гроба и приходит к своей жене, с которой может вступать в супружеские отношения. Во многих быличках рассказывается о детях, рожденных от связи с вампирами. Однако, сохраняя общие типологические черты в представлениях о таких существах, словенская традиция обнаруживает свои диалектные особенности. У всех славян люди, рожденные «в рубашке», т. е. в околоплодном пузыре, наделяются сверхъестественными чертами. У восточных славян, например, таким людям приписываются особая удачливость и счастье в жизни (ср. известное выражение: «В рубашке родился»); у западных и южных славян, напротив, таким людям присваивают демонические черты, в частности, у чехов и сербов считалось, что девочка, рожденная «в сорочке» становится морой — демоническим существом, которое в виде ночного кошмара душит по ночам людей. Словенцы таким людям приписывали способность после смерти превращаться в вампиров — черта, не встречающаяся в других традициях. Чтобы рожденный «в рубашке» после смерти не вставал из гроба и не вредил людям, перед погребением следовало зашить ему высушенную «рубашку» под мышкой, а в рот вставить шип боярышника.
Среди других представлений о «ходячем» покойнике в словенской
традиции зафиксирован общеславянский сюжет о мертвом женихе4, который, впрочем, выходит за границы славянского ареала и известен во многих западноевропейских традициях, в частности, в немецкой, откуда, как можно предположить, он и был заимствован в словенскую культуру5. Этот сюжет получил широкое распространение в художественной литературе благодаря литературной обработке немецкого романтика Г. Бюргера в его знаменитом стихотворении «Ленора» (на русский язык этот текст перевел В. А. Жуковский, сделав его известным фактом русской поэзии). В сюжетах такого рода возлюбленный надолго покидает девушку, отправляясь на войну или по делам на чужую сторону, где и погибает. Девушка, не веря в смерть жениха или ничего не зная о ней, продолжает его ждать. В одну из лунных ночей она видит своего жениха, подъехавшего на коне к ее крыльцу. Жених предлагает девушке уехать с ним в его новый дом, где, как он обещает, они больше никогда не расстанутся. Обрадованная девушка сначала не видит в этом ничего подозрительного и охотно соглашается уехать с возлюбленным. Но когда он привозит ее на кладбище, подводит ее к открытой могиле и приказывает ей спуститься туда, она наконец понимает, что имеет дело с мертвецом. Чтобы дотянуть время до первых петухов, когда потусторонние силы теряют свою власть, она объясняет жениху, что ей сначала нужно спустить в могилу свое приданое, которое она захватила с собой. Она бросает в могилу по одной вещи сначала приданое, а затем собственную одежду и таким образом дожидается крика петуха, после чего жених падает в могилу мертвым. В одних вариантах девушка благополучно возвращается домой, в других она умирает от пережитых потрясений.
Словенцам также был известен другой тип неуспокоенных покойников, встречающийся у всех славян — таи]'е, или шои/е (из прасла-вянского *паи] 'мертвец') — души некрещеных детей, которые в облике птиц носятся в воздухе и жалобно пищат, требуя, чтобы люди их окрестили. Эти существа особенно опасны для рожениц и новорожденных детей, которые, услышав их крик, могут заболеть и даже умереть.
Представления о душах «нечистых» покойников, продолжающих странствовать по земле после смерти, сохраняются в современных словенских верованиях. Эти души показываются ночью на дороге запоздалым путникам и пугают их своим видом и криками. В одном из рассказов человек, возвращавшийся ночью из соседнего села видит душу умершего, которая едет по дороге на велосипеде и везет на плечах бревно. В другой быличке душа ходячего покойника неотступно следует за человеком и просит: «Подожди меня! Подожди меня!»6.
Второй слой мифологических верований, характерных для словенской мифологической системы, сформировался в более позднюю эпоху развития славянства, когда оно уже успело разделиться на три основные языковые группы — восточную, западную и южную, — к последней и принадлежит словенская традиция. Именно принадлежность к одной из этих трех групп сообщает национальной культуре те общие типологические черты, которые определяют «портретное» сходство культур, родственных по данной языковой группе и отличают их от более далеких «родственников», принадлежащих к другим языковым группам. Взятые вместе эти «портретные» черты (обычно их называют диалектными особенностями) составляют мифологическую систему, типологически общую для национальных традиции одной группы, позволяющую их узнавать и отличать от других традиций, не принадлежащих к данной группе. Все это можно сравнить с семейной фотографией, на которой легко выделить членов семьи, связанных кровным родством — все они, несмотря на свою индивидуальность, обладают общими для них фамильными чертами, отличающими их от других лиц, не принадлежащих к данному роду.
Несомненной фамильной чертой, подчеркивающей принадлежность словенской культуры к южнославянскому кругу, является представление о демонах судьбы — судженицах (по-словеиски они называются Зо}емсе или /?о/ешсе), которые в виде трех красивых женщин приходят ночью в дом, где только что родился ребенок, и нарекают ему судьбу. Каждая из суджениц предлагает свой вариант судьбы новорожденного, но обязательно исполняется тот, который нарекает третья из них. Избежать нареченной судьбы невозможно никакими способами. Согласно одному из наиболее распространенных сюжетов, известных как словенцам, так и всем южным славянам, судженицы предрекают, что ребенок утонет, когда ему исполнится двенадцать лет. Отцу удалось подслушать предсказание суджениц, поэтому, когда ребенку исполнилось двенадцать лет, родители тщательно следили за ним и не подпускали его к воде. Ребенок каждый день посещал церковную службу. Когда подошел момент, чтобы ему умереть, он подошел к чаше со святой водой, опустил туда голову и умер, как и предсказали судженицы7.
Характерной чертой словенской традиции, как и всей южнославянской мифологии, является комплекс представлений о вилах (в разных местах балканского ареала их еще называют самовилами или самодивами) — демонических существах, имеющих вид необыкновенно красивых молодых женщин, обитающих в горных лесах и заманивающих
к себе охотников, лесорубов и пастухов, пасущих скот на горных полянах. Эти существа обладают способностью летать, они любят музицировать, петь и танцевать на склонах гор, купаться в источниках, а также обладают даром ясновиденья и мудрости. Как полагают исследователи, представления о вилах являются южнославянской переработкой греческих представлений о духах природы — нимфах. Среди многочисленных и хорошо разработанных сюжетов, связанных с вилами, существуют и такие, которые объединяют южнославянскую мифологию с верованиями карпатских украинцев, что позволяет включить словенскую традицию в единый балкано-карпатский ареал. В южнославянских поверьях часто рассказывается о том, что простой человек может вынудить вилу выйти за него замуж. Для этого он должен украсть у нее одежду, крылья, пояс или другой атрибут, в котором заключена ее волшебная сила. Обычно это происходит во время ее сна или купанья. Вила становится покорной воле этого человека и соглашается выйти за него замуж, но обычно ставит условие — если ее муж нарушит определенный запрет (например, называть ее вилой) или она сможет вернуть себе свой волшебный атрибут, она снова становится свободной и может покинуть мужа. Как правило, после короткого срока счастливого брака, в котором вила рожает своему мужу ребенка, происходит нарушение поставленного условия — или муж забывает установленный запрет, или она находит свой атрибут тщательно спрятанный мужем. После чего она навсегда уходит из семьи, на прощанье дав мужу ценные наставления, касающиеся ведения хозяйства, ухода за скотом, сроков сева, которые позволят ему существовать благополучно8. В словенской традиции также известен подобный сюжет: крестьянский парень видит прекрасную девушку, спящую на солнце, — это была вила. С помощью веток он создает тень, чтобы ей не напекло голову. Проснувшаяся вила соглашается выйти за него замуж, но требует, чтобы он никогда не произносил ее имени. В течение года они живут благополучно — у них рождается ребенок, а благодаря ее мудрости и провидческому дару, их хозяйство процветает. Однако муж случайно, забыв о запрете, называет ее вилой, и она навсегда исчезает, оставив ему новорожденного ребенка9. На украинских Карпатах аналогичный сюжет связан с похожим женским существом, который называется дикой бабой (а также перелестницей, или литавицей), которая обладает всеми чертами южнославянской вилы — необычной красотой, способностью летать, любовью к музыке и пению, а также даром ясновиденья. Будучи вынужденной выйти замуж за простого смертного, она рожает ему ребенка, но покидает его, как только он нарушает запрет задавать вопросы10. Таким образом, этот сюжет является одной из
нитей, связывающих словенскую традицию не только с балканским, но и карпатским ареалом.
Как уже говорилось, южнославянские черты словенской мифологии смешиваются в ней с западнославянскими мотивами. Среди корпуса характерных западнославянских рефлексов, проникших в словенскую мифологию, выделяются представления о блуждающих огоньках (БУесшкО, которые в виде светящихся искр в полночь бегают по полям. Часто их видят в период святок. Это души тех землемеров, которые при жизни неправильно устанавливали полевые межи и за это после смерти вынуждены по ночам блуждать по этим полям в виде свечек или ярких огоньков и мерить землю, которую при жизни измерили неправильно. Блуждающие огоньки, встретив человека, задают ему какой-либо вопрос, на который надо вежливо ответить, тогда не знающая успокоения грешная душа землемера будет спасена и прощена Богом".
Еще одним мифологическим сюжетом, связывающим словенскую традицию с западнославянской, является представление о диком или ночном охотнике. В западнославянских быличках, особенно у поляков и лужичан, встречается мотив «дикой» или «ночной» охоты, заимствованный из западноевропейской мифологии: мимо человека, заночевавшего в лесу, со свистом и криками проносится на конях группа охотников в богато убранных одеждах — они оказываются или чертями, или душами тех охотников, которые так любили этот промысел, что охотились по воскресеньям и поэтому после смерти вынуждены носиться по лесам, искупая свой грех. Такой персонаж обычно у поляков называется $1гге1ес< поспу ha.jn.ik или поспу jagar и появляется в полночь в охотничьем костюме. Подобные представления о грешном, забывшем Бога охотнике известны и словенцам, у которых он носит имя пост jagвr или посп11оиес1'2.
Пожалуй, самым интересным для нас является то, что в словенской мифологии обнаруживается ряд сквозных диалектных мотивов, фиксирующихся в разных частях восточнославянской территории — на Карпатах, в Полесье, на Русском Севере. Сквозные мотивы связывают такие, казалось бы, далекие друг от друга мифологические традиции, как словенская, полесская и севернорусская. Например, к их числу относится мотив, связанный с подменой детей мифологическим существом. В словенской традиции этот мотив связывается с демоном по имени Шкопняк (Бкор^ак). Считалось, что если мать оставляет новорожденного ребенка без присмотра (например, отправляясь работать на поле, оставляет колыбель с ребенком на меже), его может забрать Шкопняк, а в колыбель подложить своего подменыша, отличающегося
непомерно большой головой. Чтобы вернуть себе ребенка, мать должна взять ореховый прут-однолеток (ветку, выросшую за один год) и что есть силы бить им подменыша, несмотря на его крики. Тогда появится демон, укравший ребенка, бросит матери ее настоящего младенца и скажет: «Я за твоим ребенком так хорошо ухаживал, а ты моего бьешь. На тебе твоего»13. Этот же мотив у поляков связан с богинками (их еще называют мамунами, или дивоженами), на украинских Карпатах — с дикой бабой, или поветрулей, па Русском Севере — с банником или с другим демоном, обитающим в бане, — обдерихой. Но, несмотря на разницу персонажей, сам мотив остается неизменным в своих основных деталях: подложенного демоном подменыша нужно бить каким-либо ритуально маркированным предметом (ореховым прутом, березовыми розгами, новой метлой и т. д.). В результате демон, появляющийся на крики своего чада, возвращает матери ее ребенка со словами типа: «На тебе твое. Бей свое, не мое». Этот пример показывает, что родство мифологических систем во многих случаях обнаруживается не на уровне мифологических образов, которые зачастую являются довольно поздними образованиями, сильно отличающимися в разных традициях, а па уровне гораздо более архаичных элементов — мотивов, которые, как нити, связывают некогда единое славянское мифологическое пространство. Тогда как мифологический персонаж в этом случае представляет собой что-то типа легко сменяемого ярлыка, обозначающего мотив, который гораздо древнее своего мифологического образа.
Еще один сквозной мотив в словенских поверьях связан с Дикой девой Фгу]'е с!ек1е), которая воспринимается как разновидность вилы. Дикая дева обитает в водоемах и затаскивает туда людей. Перед тем, как кому-либо предстоит утонуть в реке или озере, оттуда раздается голос: «Пора пришла, а человека нет!» Иногда прямо указывается имя того, кто должен утонуть: «Пора пришла, а Ивана нет!» Во многих случаях человек, услышавший этот голос, легкомысленно игнорирует предупреждение, лезет в воду, чтобы перейти реку вброд или искупаться и, разумеется, тонет14. Этот мотив хорошо известен в западнославянской традиции, где он связывается с образом водяного и содержит все типичные детали повествования о том, как человек, назначенный водяным в жертву, не может избежать своей участи, как бы окружающие не пытались предохранить его от гибели. Несмотря на принятые меры, человек погибает даже от капли воды (в луже, на крышке колодца, выпив пива и под.). Этот же мотив известен на Русском Севере и в Полесье, где он также соотносится с водяным. Согласно полесским рассказам, перед тем, как утопить человека, водяной показывается по
пояс в воде и восклицает: «Пришла пора, человека нэма!» Через некоторое время к реке приходит человек, чтобы напоить коня, падает в воду и тонет15. Можно предположить, что данный мотив не является принадлежностью собственно славянской традиции, поскольку известен и в других европейских мифологиях, в частности, в финской, где дух воды кричит: «Час пробил, но человек не идет!», после чего в этом месте кто-нибудь захлебывается16.
Стоит упомянуть еще о двух сквозных мотивах, соединяющих словенскую, карпатскую и полесскую мифологические системы и касающихся поверий о змеях. Один из них связан с представлениями о существовании среди змей самой главной змеи — змеиной царицы (или царя), отличающейся от обычных змей своими большими размерами, белым цветом и золотой короной на голове, которая в разных вариантах сказаний заменяется золотыми рожками или драгоценным камнем. Тот, кто добудет этот атрибут змеиной царицы, будет всю жизнь необыкновенно счастлив и богат. Добыть его можно с помощью специальных магических приемов и то с опасностью для жизни. Один ловец змей пришел к скале, на которой обитала белая змея вместе с другими змеями, и с помощью орехового прута-однолетка начертил охранительный круг, в середине которого оказался сам. На его свист стали сползаться змеи и класть головы на границу круга. Когда приползла белая змея, она также положила голову на эту черту, но ударила ловца своим хвостом и вышибла его из круга. Если бы ему на помощь не пришел его товарищ, змеи бы убили его17. Данный сюжет хорошо известен на украинских Карпатах, где полагали, что камень, находящийся на голове у змеиного царя, змеи выдувают сами из собственной слюны. Ареал распространения поверья о змеином царе и его необыкновенной короне тянется на восток, занимая все Полесье, где считалось, что свою корону (иногда она заменяется золотыми рожками) змеиный царь сбрасывает раз в году. Если подкараулить этот момент и расстелить перед царем змей полотенце, освященное на Пасху, тот сбросит корону прямо на полотенце, и тогда ее можно забрать. Как видно из приведенных примеров, это еще один сюжет, который связывает словенскую традицию с восточнославянской.
Приведенный в настоящей статье материал, безусловно, далеко не полностью отражает всю систему словенской мифологии, но он дает представление об особенностях и сложной организации этой традиции, сохранившей и древний слой общеславянских верований и гораздо более поздние мифологические элементы, закрепившиеся в ней под влиянием соседних традиций.
Примечания
1 Ср., в частности, одну из книг этой серии: Dusa па bicikli: folklome pripovedi iz Brkinov, doline Rcke in okolice / Zbiratelja: N. Kersevan, M. Krebelj. Ljubljana, 2003. 310 s.
2 Там же. С. 75.
3 Kelemina J. Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitoloskim uvodom. Ljubljana, 1997. S. 114.
4Там же. С. 129-133.
5 Созонович И. «Ленора» Бюргера и родственные ей сюжеты в народной поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893.
6Dusa па bicikli... S. 106-107.
1 Kelemina J. Bajke in pripovedke... S. 137-138.
8 ЧсукановиН В. Стара српска pejmraja и митолопуа. Београд, 1995. С. 245.
4Kelemina J. Bajke in pripovedke... S. 159-160.
1(1 Яворский IO. А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915. Вып. 1. С. 257-259.
" Kelemina J. Bajke in pripovedke... S. 123.
12 Там же. С. 123-124.
13 Там же. С. 136.
14 Там же. С. 164.
15 Левкиевская Е. Е., Усачева В. В. Полесский водяной на общеславянском фоне // Славянский и балканский фольклор. М., 1995. С. 164.
16 Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991. С. 154.
17Kelemina J. Bajke in pripovedke... S. 117-118.
Л. В. Куркина
Лексическая общность словенского и восточнославянских языков на материале земледельческой лексики
С 1961 г. в Москве в Институте русского языка им. В. В. Виноградова РАН ведется работа над «Этимологическим словарем славянских языков». Концепция словаря разработана академиком О. Н. Трубачевым. В настоящее время вышло из печати 35 выпусков (A~orz-). В задачи словаря входит реконструкция словарного состава исходной для всех славян языковой системы применительно к эпохе начала славянских ми-
