CC BY
52
История культуры
А. А. Плотникова (Москва)
Славянские культурные диалекты в этнолингвистическом словаре •«Славянские древности» *
О понятии культурного диалекта — аналоге диалекта языка — неоднократно писал в своих работах основоположник московской этнолингвистической школы акад. Н. И. Толстой. По мысли ученого, «...вся народная культура диалектна, ...все ее явления и формы функционируют в виде вариантов, территориальных и внутридиа-лектных вариантов с неравной степенью различия» (Толстой 1996: 20). Новый подход к изучению славянской лингвогеографии базируется на идее о том, что «диалект (равно как и макро- микродиалект) представляет собой не исключительно лингвистическую территориальную единицу, а одновременно и этнографическую, и культурологическую, если народную духовную культуру выделять из этнографических рамок» (Толстой 1996: 21). Идея славянских культурных диалектов связана с возможностью изучения фактов традиционной народной духовной культуры лингвистическими и, в более широком смысле, семиотическими методами. Этот значит, что явления традиционной народной духовной культуры рассматриваются как определенная система знаков, свидетельствующих о скрытой сути культурных смыслов, в результате чего возможно выявление исконного содержания славянских народных представлений и их древних, архаических компонентов. Задача создаваемого в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН этнолингвистического словаря «Славянские древности» (далее — ЭССД) (на сегодняшний день вышло два тома, третий находится в печати) — «не просто собрать воедино и истолковать эти реликты прошлого, но по возможности воссоздать на их основе целостную традиционную „картину
* Статья подготовлена прп финансовой поддержке РГНФ. Проект № 02-04-00067а.
мира", мировоззрение древних славян, их космологические, мифологические, естественные представления и верования, выявить содержательные категории средневековой славянской народной культуры, отраженные в ней ментальные, моральные, социальные стереотипы и ценности, ее символическую систему» (ЭССД 1:5).
Изучение феноменов культуры лингвистическими методами дает возможность представить их в виде определенного набора признаков, характерных для того или иного славянского региона, края или более крупного ареального образования. Этнолингвистический словарь, как известно, отражает тот этап в изучении славянских древностей, когда возникло осознание «морфологии» и структуры обрядовых, магических и иных форм народной культуры, разложимости сложных культурных образований на простые элементы, осознание регулярной повторяемости этих элементов или целых их блоков в разных фрагментах такой сложно организованной области, как духовная культура — обычаи, обряды, верования, мифология. При таком парадигматическом подходе в словаре выделяется инвентарь основных значимых элементов языка культуры, затем устанавливаются области функционирования каждого элемента в том или ином обряде, тексте, веровании; определяется его семантика и символика. Соответственно словарные статьи могут строиться либо по функциональным, либо по семантическим признакам. Так, например, статья ВЫКУП (ЭССД 1: 475-477) построена по функциональным особенностям: в преамбуле к статье дается основное значение концепта «выкупа», указываются его связи с другими типами ритуально-магических отношений (дар, жертвоприношение, купля-продажа, обмен, угощение и пр.), а в основной части статьи указываются все возможные сферы функционирования концепта, т.е. его место и роль в родинном, свадебном, погребальном, календарных, сельскохозяйственном и других обрядах и магических практиках. Другой, семантический, принцип принят, например, в статье ДВОР (ЭССД 2: 31-33): после краткого определения в статье следуют рубрики, связанные с основной семантикой описываемой мифологемы: «двор» как объект охранительных ритуалов и вытекающие отсюда запреты выносить, передавать что-либо со двора; «двор» как символ благополучия дома и хозяйства; значение центра, середины двора; «двор» как «чужое», опасное пространство, находящееся вне стен дома; «двор» в роли медиатора между «своим» и «чужим» пространством.
Высокая степень разложимости фрагментов традиционной народной культуры на составляющие ее компоненты предполагает, что каждый из них соответственно снабжается географической пометой, при этом особо отмечаются явления, общие для ряда близких или
удаленных славянских культурных традиций. Большое значение в словаре придается вербальной стороне явлений — лексическим, фразеологическим, паремиологическим данным, которые также определяются с точки зрения географии. В Предисловии к словарю говорится, что ареальная характеристика — необходимое сопровождение толкуемых явлений, «ибо их адекватная интерпретация может быть дана только с учетом всех территориальных разновидностей каждого элемента или фрагмента культуры в пределах славянского мира и их внеславянских связей» (ЭССД 1:9).
Таким образом, проблема славянских культурных диалектов в словаре решается как на уровне предварительных данных, свидетельствующих об архаических ареальных схождениях и параллелях (1), так и в плане определения явлений, свойственных одному непрерывному, очерченному в языковом отношении ареалу, а также нескольким зонам, образующим крупный ареал на стыке нескольких культурно-языковых традиций (2).
1
Архаические схождения и параллели прослеживаются на всех рассматриваемых в словаре уровнях: акциональном, предметном, вербальном, а также на семантическом и символическом. Любопытным оказывается тот факт, что ряд схождений обнаруживается при анализе структуры текстов — описаний значимых компонентов традиционной народной духовной культуры. По своей прагматике эти тексты могут определяться как предписания, запреты, мотивировки тех или иных магических или ритуальных действий, гадания, приметы и т. д. Наблюдаемые структурные и семантические текстуальные, фразеологические, паремиологические аналогии фиксируются в зонах, достаточно удаленных друг от друга географически, что может служить одним из свидетельств архаичности рассматриваемого явления.
Полесско-восточносербские (и, шире — полесско-восточносерб-ско-западноболгарские, полесско-южнославянские) этнолингвистические параллели приводятся Н. И. и С. М. Толстыми во вступительной статье к «Полесскому этнолингвистическому сборнику» (ПЭС: 10-11); их список в лексикографической интерпретации в десятки раз увеличивает материал статей ЭССД. В качестве примера приведем данные статьи ПЕРЕКРЕСТОК из третьего тома ЭССД (в печати). Перекресток в традиционной народной духовной культуре всех славян считается местом опасным, «нечистым», демоническим. На перекрестке осуществляется целый ряд магических действий, связанных с предполагаемой возможностью контакта с нечистой силой
(гадания, наведение порчи и болезни, обращение к демонологическим персонажам за помощью и др.), как и выпроваживание, изгнание нежелательных объектов и явлений (болезней, насекомых, предметов порчи) на «тот свет», и пр. В отдельных случаях связанная с перекрестком семантика 'скрещивания' (закручивания, верчения), наоборот, реализуется как позитивно воздействующая на плодоношение, «вод», завязь. Дополнительной мотивацией выступает значение множества людей или животных, проходящих через перекресток, что отмечается в текстах, записанных как в Полесье, так и у южных славян на юго-востоке Сербии. В обоих этих регионах фиксируется выбрасывание пустоцвета огурцов до восхода солнца на перекресток, «штаб завязвалис гурки» (ПА, Гомельская обл., Мозырский р-н, с. Барба-ров, зап. О. Я. Скибы), «шо як худоба ходить, шоб так ужэ и огурочки родили» (ПА, Киевская область, Чернобыльский р-н, с. Копачи, зап. О. В. Санниковой). В юго-восточной Сербии в районе Сврлига пустоцвет огурцов бросали на перекресток до восхода солнца со словами: «Како там народ што иде тако краставице да врзузу» [Как ходит там народ, так пусть огурцы завязываются] (РеШтс 1993: 55). Некоторые параллели к этой семантике перекрестка наблюдаются у западных славян. Так, поляки Вармии и Мазур бросают на развилке дорог черенки ощипанных гусиных перьев, чтобы хорошо велись гуси (Гура 1997: 676), однако столь прямых схождений, как полесско-восточносербские, с западными славянами в этом аспекте пока не обнаружено.
Русско-польско-кашубские параллели (в том числе и сибирско-кашубские) отражены, например, в статье ГОРОХ, в разделе о символике плодовитости: отмечается символическая связь гороха с деторождением, в данном случае получающем коннотации насмешки, что обнаруживает фразеология, связанная с лексемой горох. Русскому выражению покушать горошку в значении 'забеременеть', сибирскому гороху объесться 'забеременеть до замужества' соответствует пол. ¿госки 5г£ оЬ]а(11а (букв, «гороху объелась») — 'забеременела вне брака', а также кашубскому выражения «она горохом объелась», «горох ее раздувает» в том же значении 'забеременеть вне брака' и «влезть в гороховую солому» — 'забеременеть'. На уровне символических действий и ритуалов в данном случае прослеживаются аналогии с венком из гороховой соломы: такой венок символизировал утраченную до замужества невинность; его также прикрепляли к повозке отвергнутого при сватовстве кавалера и т.д. (ЭССД 1: 524-525).
Представляется, что во всех случаях, когда исследователь имеет дело с отдельными славянскими этнолингвистическими параллелями и схождениями, территориально удаленными друг от друга, помимо учета многочисленных факторов, определяющих наблюдаемые
соответствия (см. об этом: ПЭС: 11-12), следует иметь в виду возможную пространственную проекцию данных явлений: при расширении эмпирической базы исследования отдельные соответствия могут образовывать непрерывный географический ареал. Так, рассматривая в общеславянском контексте магические свойства палки, которой разгоняли змею (ужа) и жабу (лягушку, птицу, рыбу), отвращать от села градоносные тучи, обнаруживаем не только полес-ско-польско-карпатские семантические соответствия, но и большое число иных апотропеических, продуцирующих и других функций данного предмета, известных практически всем славянам: останавливать пожар, облегчать роды, служить приворотным_(и отворотным) средством, предохранять хлеб от мышей и т. д. (см.: Гура 1997: 96, 360, 409; Толстая 1986: 25-26). Соответственно в преамбуле к словарной статье ПАЛКА указывается, наряду с другими, и этот семан-тико-символический аспект данного предмета: «Длинная П. <палка> уподобляется змее, поэтому особая мощь приписывается П., бывшей в контакте со змеей, П., которую приняли за змею, и т. д>, а в разделе, посвященному раскрытию символики палки, уподобляемой змее, перечисляются все функции и действия данного магического предмета: «Магическими свойствами наделялась П. <палка>, которой удалось разнять змею (ужа) и лягушку (редко — птицу, рыбу) в момент, когда змея собиралась заглотнуть животное (о.-слав.): считалось, что такая П. становится волшебной (пол. Татры и Подгалье); ею отвращают тучи (бел., укр., пол.), грозу, пургу, буран (гомел.), усмиряют драку (бел.), гасят пожар (укр.); если взять такую П. с собой на суд, то выиграешь дело (словац., морав.); ее используют при заговорах болезни (серб., боен.); ударяют ею роженицу для облегчения родов и корову при отеле (боен., серб., черногор.); супругов, чтобы их разлучить (укр.-карпат.); обладатель такой П. будет иметь успех в купле и продаже (з.-укр.), избежит военной службы и станет начальником (Чернигов.) и т. д. На Украине сходные свойства приписываются П., которой разогнали спаривающихся змей, ужа и гадюку, а также борющихся змей, ящериц (закарпат.): ею можно отвести тучи (укр.); способствовать свадьбе парня и девушки, если прикоснуться к ним такой П. (ПА, волын. ратнов.) или, наоборот, разлучить их (закарпат.).
В магических действиях используется также П., бывшая в контакте со змеей в иных ситуациях. В ровенском Полесье полагают, что тучу можно отвести П., которой разогнали змей, собравшихся вместе на Воздвижение, у русинов Буковины — П., через которую переползет змея, а потом ею же будет убита (Гура 1997: 333). Особая мощь приписывалась П., которой убили змею перед днем св. Войцеха (пол.) или днем св. Георгия (серб., хорв.): ею закрещивали и отгоняли тучи,
затыкали в поле от града (пол. келец.); ударяли влюбленных, чтобы разлучить их (пол. келец., новосондец.); в такую палку вставляли змеиную кожу и гнали ею скот на продажу (серб.); охраняли поле от воробьев, трижды обходя его с этой П. и затыкая ее в жите (хорв.).» (статья ПАЛКА: ЭССД 3, в печати).
2
Как известно, ареалы славянских диалектов — лингвистических территориальных единиц — не совпадают с границами национальных литературных языков. То же утверждение в полной мере при-ложимо к распространению культурных диалектов, изоглоссы которых, как показывает исследование, соотносятся, прежде всего, с собственно языковыми (т. е. фонетическими, морфологическими и лексическими) данными. Так, ареальные исследования традиционной народной духовной культуры в области терминологической лексики и соответствующих культурных контекстов ее функционирования показывают, что на территории южнославянских языков и традиций выделяются такие компактные ареалы, как словенско-западнохор-ватский; центральный южнославянский (охватывающий, прежде всего, Боснию, восточную Хорватию, западную Сербию, отчасти Черногорию); приморский (Далмация и южная Босния и Герцеговина, южная Черногория); восточно-южнославянский (включающий Болгарию, Македонию, восточную Сербию), в рамках которого по разным признакам определяются македонско-восточносербско-западно-болгарский, или балканославянский, «клин»; южный балканосла-вянский пояс (включающий Македонию и южную Болгарию); серб-ско-болгарское пограничье и др. Например, при картографировании названий и времени возжигания весенне-летнего огня у южных славян обнаруживается, что масленичные костры и факелы (называемые олалща, оратник и др.) распространены в Болгарии, Македонии, южной, восточной, центральной и северной Сербии при отсутствии таковых на территории иных средне-южнославянских диалектов и традиций, где известен летний обычай возжигания факелов и костров, называемых лила, машала. При этом определенным своеобразием характеризуется словенско-западнохорватский ареал, где бытует обычай возжигания и масленичных (ршЬт кгез), и летних костров (¿гех); последние, как и в центральной зоне, приурочены к дням св. Иоанна и св. Петра (подробнее см.: Плотникова 2002).
В словаре «Славянские древности» решение проблемы славянских культурных диалектов «разной величины» (от самых мелких типа, напр., родопского в пределах одной болгарской традиции, по
признаку «мотив защиты от огня» в статье ИГНАТИЙ, до таких масштабных, как, например, западнославянско-восгочнославянско-словен-ского, статья КОЛОДКА, или западнославянско-южнославянского, статья КОРОЛЕВСКИЕ ОБРЯДЫ) заложено уже в самом отборе заглавных слов словаря. Так, выделяются и соответственно интерпретируются в словаре в качестве заглавных слов такие локальные единицы, как «КРЕСТИТЬ КУКУШКУ» (южнорусский весенний обряд) «ЗЕЛЕНЫЙ ЮРИЙ» (словенско-хорватский ареал), БОГИНКА (поль-ско-словацко-украинский ареал) ДОЕНИЕ РИТУАЛЬНОЕ (балкано-славянский ареал — Сербия, Македония, Болгария), ВЕШТИЦА, ВИЛА (южнославянские мифологические персонажи) и т. д..Сразу следует добавить, что в случае наличия отдельных параллелей в иных областях к выделяемым ареалам таковые обязательно указываются: например, в конце статьи ВЕШТИЦА (южнославянская ведьма) указывается: «За пределами Балкан единичные свидетельства о В. относятся к моравско-словацкой и карпатской традициям, где «вещицей» называли ночную бабочку, либо мифическое существо, либо ведьму, которая лечила болезни, помогала вернуть украденные вещи, по просьбе девушек привораживала к ним женихов и т. п. В районах Урала и южной Сибири «вещицей» называли нечистую силу, ведьму, летающую в виде сороки и вредящую беременным и детям» (ЭССД 1:368).
Вместе с тем ареалы бытования тех или иных культурных явлений выявляются и в рамках статей общеславянского масштаба, в тех случаях, когда материал предоставляет возможности для определения культурных диалектов. Так, например, в статье ВЕТЕР, имеющей, несомненно, общеславянское значение, выделяются следующие значимые ареальные аспекты: связь ветра с нечистой силой, что характеризует балкано-славянско-карпатский ареал: змеем-драконом ала, появляющимся вместе с ветром у сербов и болгар; с «ветерницей», «поветрулей» в украинских Карпатах; антропоморфный облик ветра (восточнославянско-западнославянский ареал) наряду с общеславянскими архаическими чертами, такими, как ритуал вызывания ветра свистом, пением, когда он необходим для веяния жита, работы мельниц, рыбной ловли и пр. (в рамках которого отмечается и локальный македонский обычай приглашения ветра на обед или ужин в первый понедельник Великого поста или на Рождество); общеславянскиими представлениями о ветре как о местонахождении душ умерших неестественной смертью и др. (ЭССД 1: 357-361). В статье ПАСТУХ выделяется особая роль пастуха и института пастушества на Русском Севере и в Карпатах, и т. д. (ЭССД 3, в печати). В целом, каждая статья словаря построена таким образом, чтобы подчеркнуть все выявленные общие для ряда культурно-языковых традиций особенности.
В случаях, когда материал, в том числе языковой (лексический) поддается картографированию, в словаре приводятся карты. Так, например, к статье ДОДОЛА прилагается карта названий весенне-летнего окказионального обряда вызывания дождя, которая показывает культурно-диалектное членение внутри южнославянского ареала: преимущественное употребление терминов типа пеперуга, пеперуда и под. на востоке ареала (Болгария, восточная Сербия), сосуществование обоих типов терминов (додола и пеперуга) в Македонии, прпо-руша — на самом западе, в Хорватии (Адриатическое побережье), наличие локального термина росоманка (букв, 'выманивающая росу') на юге сербско-болгарского пограничья, что свидетельствует о микроареале внутри более крупной зоны, и т. д. (ЭССД 2:100-103).
Таким образом, несмотря на тот факт, что в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» напрямую не ставится задача определения славянских культурных диалектов, тем не менее, этот аспект славянских культурных связей на уровне народных традиций освещается в такой мере, что в будущем (по завершении работы над этим лексикографическим трудом) словарь может стать основой и необходимым справочным компендиумом сведений для создания «Атласа славянской народной духовной культуры», охватывающего все славянские традиции.
Литература
Гура 1997 —ГураА.В. Символика животных в славянской народной традиции. М„ 1997.
Толстая 1986 —Толстая С. М. Лягушка, уж и другие животные в обрядах вызывания и остановки дождя // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986. Толстой 1996 —Толстой Н. И. Язык и народная культура, М., 1996. РеЬптс 1993 —РеЬготс 5. Мко^уа гаБкгёса. N¡5,1993. Плотникова 2002 — Плотникова А. А. Этнолингвистическое картографирование фрагментов масленичной обрядности южных славян // Ва1-сашса. В«^гас1, 2002 (в печати). ПЭС — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983. ЭССД — Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.1;М„ 1999. Т. 2.
