CC BY
119
В.В. Глебкин
СКУКА
Скука - «томление бездействия» (В .И. Даль), тягостное состояние души, порождаемое отсутствием интереса к происходящему, вовлеченности в социальную жизнь, а также характеристика среды, приводящей человека в такое состояние.
Необходимо различать культурные смыслы, стоящие за словом «скука», и этимологию и семантическую предысторию слова, дающую возможность связать с ним данные культурные смыслы. Экспликация доминантных культурных смыслов обращает нас к западной традиции, оказавшей в этом аспекте существенное влияние на русскую культуру.
Социокультурный контекст появления понятия скуки
Базовые социально-экономические и социально-политические процессы, важные для понимания семантики ennui, Langeweile, boredom и др. в эпоху модерна и постмодерна, можно описать следующим образом.
1. Уже в позднее Средневековье начинается и в Новое время обретает устойчивые формы процесс распада экономической модели, основанной на натуральном хозяйстве, и формирования новых экономических отношений, опирающихся на разделение труда, рост промышленности, активный товарообмен. Заметно увеличивается плотность населения и скорость как перемещения в пространстве, так и обмена информацией, что ведет к резкому возрастанию пространственной, экономической, социальной мобильности. В европейской культуре кардинально изменяется отношение к деньгам, прибыли, богатству, ростовщичеству и происходит фор-158
мирование нового этоса, в основе которого лежит личная инициатива, деловая активность.
2. В политическом пространстве определенным аналогом ин-тегративных процессов в социально-экономической сфере становится формирование абсолютистских государств и превращение рыцарей в придворных. Одновременно с этим постепенно формируется, набирает политический вес и в итоге превращается в значимую политическую силу, вступающую в сложные и неоднозначные отношения с аристократией, сословие буржуазии. Социальные интеракции на уровне политической элиты заметно усложняются, что, с одной стороны, требует от человека рационального контроля за своими эмоциями, а с другой - ведет к образованию особой придворной культуры с многообразной и разветвленной системой этикетных норм, существенно повлиявшей, как показывает Н. Элиас, на динамику процесса цивилизации. В еде, жилище, одежде заметно ослабляются функциональные и заметно возрастают семиотические элементы. В европейскую культуру постепенно входит и затем прочно в ней укореняется понятие моды.
3. Изменяется социальный статус семьи и образ детства. Средневековая семья была, скорее, политическим или экономическим союзом и не предполагала эмоциональной близости между супругами. Она была включена в сложную систему родовых связей и растворялась в целостности рода. В период, границы которого можно приблизительно обозначить 1500 и 1750 гг., происходит постепенное ослабление родственных связей и института клиен-тажа. В рамках протестантской традиции (прежде всего, у пуритан) происходит формирование «нуклеарной семьи», получающей важнейшую религиозную и социальную функцию. В этой модели семья становится главным пространством религиозного воспитания, на отца возлагаются функции священника, эмоциональные порывы и плотские устремления подавляются, муж и жена теперь становятся «соратниками по общему делу», что подчеркивает их эмоциональную близость, но эта близость напоминает близость между братьями одного монастыря. С конца XVII в. в рамках этой модели происходят новые трансформации. Ослабляется авторитет мужчины и возрастает роль женщины, детство начинает восприниматься как особый возраст, принципиально отличный от взрослого состояния. Семья уже в меньшей степени выполняет социокультурные и религиозные задачи, в большей - служит получению
159
эмоционального и сексуального наслаждения. Похожие процессы с определенным сдвигом во времени и, пожалуй, более плавно происходят и в рамках католической традиции. В этот же период в системе социальных отношений появляется особая область - пространство «частного человека», противостоящее публичной сфере, структурно оформляются понятия «leisure» (досуг, свободное время) и «interest» (интерес), иллюстрирующие возникающую проблему событийного наполнения «равной самой себе», «замкнутой на себя» жизни.
Результатом этих изменений становятся фундаментальные мировоззренческие трансформации, существенно изменившие образ «большой культуры».
а) В Новое время происходит кардинальное преобразование базовых моделей взаимодействия человека с окружающими его физическим и социокультурным пространствами. Античная культура опиралась на представление о человеке как социальном существе, предельно отчетливо выраженое в известном определении Аристотеля: человек - Z&ov no^mKov, т.е. животное, живущее в полисе. Полисная основа определяла представления античного человека о личной доблести (арет^), проявляемой в состязании с достойными соперниками и приносящей славу и ее материальное воплощение - награды. Важно отметить публичный характер признания этой доблести, оценку ее значимым для человека окружением. Другая сторона описанных представлений состоит в почти полном отсутствии культурно маркированного пространства частной жизни.
Эта социальная составляющая дополнялась в античной традиции образом человека как микрокосма, имеющего изоморфное космосу строение. Такой взгляд был характерен для различных философских школ при всем разнообразии их позиций (Платон, Аристотель, стоики, атомисты и др.).
В Средние века ситуация принципиально изменяется. Прежде всего, ставится под вопрос значимость социального начала в человеке. Христианский Бог обращается к каждому человеку лично и требует от него личного ответа. Конечно, христианская община с ее более или менее жестко заданной иерархией имеет громадное значение в жизни человека, но она, при всей ее значимости, -средство, а не цель. Социум здесь - посредник, а не последняя инстанция. Указанная трансформация проявляется, в частности, в 160
изменении семантики системообразующего для римской культуры понятия virtus: вместо гражданской добродетели, одним из главных проявлений которой считается воинская доблесть, оно получает значение «религиозное служение», «благочестие», «доблесть в выполнении своих обязанностей перед Богом».
Изоморфизм между человеком и космосом также нарушается. Человек теперь уже не микрокосм, а образ Бога. Структурное подобие человека космосу и качественная однородность между ними исчезает, перестает быть актуальной и столь важная для Античности теория «подобное познается подобным». Познание космоса становится существенной проблемой. Важно при этом отметить, что внешний мир перестает интересовать человека сам по себе, он становится знаком иной, трансцендентной реальности, но знаком гораздо менее внятным и отчетливым, чем сам человек.
В Новое время происходит еще одна кардинальная трансформация. Ее результат можно сформулировать следующим образом: человек перестает быть включенным в какой-либо порядок - божественный, космический или социальный; он оказывается замкнут на себя, предоставлен сам себе. Если раньше его основание и цель были вне его и именно включенность во внешний ему порядок вещей придавала смысл и устойчивость его жизни, теперь он сам становится для себя целью. Траектории такой трансформации различаются в рамках возрожденческой и двух реформационных (условно говоря, немецкой и англо-американской) моделей и они задают три важных базисных основания культуры Нового времени, объясняя общие черты и одновременно национальные особенности Просвещения и романтизма во Франции, Англии и Германии.
в) Другой стороной описанной эволюции становится постепенное повышение степени рефлексии, уровня интроспекции сознания. Взгляд, направляемый раньше в первую очередь на внешний мир, теперь обращается на самого человека. В Античности оценка человека определялась внешними критериями и его этические нормы были «развернуты вовне», они не предполагали инте-риоризации. Христианская традиция принципиально изменила здесь ситуацию, сделав вертикаль «человек - Бог» несопоставимо более важной, чем горизонталь «человек - социум». Однако в действительности эта возможность глубокой интроспекции, заданная христианскими установками, остается маловостребованной в сред-
161
невековой культуре, в значительной степени сохраняющей в структуре повседневности социоцентричную установку Античности.
В Новое время ситуация кардинально изменяется. Происходящие с конца Средневековья социокультурные изменения приводят к тому, что обозначенная христианской культурой возможность интроспекции актуализуется, и напряженная рефлексия становится одной из неотъемлемых черт новоевропейской культуры. Это приводит, в частности, к тому, что человек начинает замечать собственные состояния, на которые он раньше не обращал внимания.
у) С усложнением социальной ткани и ростом рефлексии усложняется эмоциональная организация человека. Культура Средних веков обычно характеризуется как эмоционально бедная и холодная: высокий уровень смертности, в частности детской, обыденность насилия, функциональный характер брака как в семьях аристократов, так и простолюдинов не способствовали развитию утонченной эмоциональной организации. Описанные выше изменения функции и статуса семьи постепенно транслируются и на общество, что приводит к возрастанию аффективного индивидуализма, осмыслению таких эмоций, как нежность, умиление, смущение, почти неизвестных ранее, и значительному усложнению таких эмоций, как страх, стыд, радость.
Понятие скуки в западной культуре
Понятие скуки возникает как реакция языка на описанные изменения. В семантической структуре слов, соответствующих этому понятию, отчетливо выделяются два базовых блока, характеризующих два существенно различающихся типа скуки. Первый можно назвать ситуативной скукой: он представляет собой реакцию человека на внешние факторы (скучная книга, скучный собеседник, скучный разговор). Такая скука проходит, когда перестают быть актуальными вызвавшие ее обстоятельства. Второй тип часто обозначается как экзистенциальная скука. Данный тип связан уже не с внешним фоном, а с внутренним состоянием самого человека и представляет собой вид психического расстройства. Здесь скука вызывается потерей интереса уже не к конкретной ситуации, а к жизни в целом.
Из ряда европейских слов, характеризующих понятие скуки, наиболее показательны, пожалуй, французское ennui и немецкое 162
Langeweile (англо-американская система связанных с понятием скуки культурных смыслов распределена между относительно поздним boredom и spleen и melancholy). При описании ennui и Langeweile имеет смысл разделить уровень неотрефлексированно-го употребления и уровень интерпретаций. На уровне неотрефлек-сированного употребления изначально господствует ситуативная скука, экзистенциальная скука возникает на уровне интерпретаций.
В случае ennui можно говорить о трех базовых интерпретациях. Религиозная интерпретация выражена в текстах Паскаля и Боссюэ. В рамках этой интерпретации скука связана с несовершенством человеческой природы, выражаемая этим состоянием невозможность полноценного счастья демонстрирует изначальную онтологическую ущербность человека, отличающую его от Бога и святых. «Единственное, что утешает нас в наших бедах - это развлечения, и при этом они - самое большое из наших несчастий. Ведь, главным образом, из-за них у нас нет возможности подумать о самих себе, и мы мало-помалу перестаем ощущать с собой всякую связь. Не будь их, нас охватила бы скука, и эта скука побудила бы нас искать более надежный выход из положения. Но развлечения отвлекают нас, и мы незаметно движемся к смерти»; «Если бы человек был по-настоящему счастлив, как счастливы святые или Бог, то, чем меньше его развлекали, тем полнее было бы его счастье», - пишет Паскаль в «Мыслях».
Одним из авторов, предлагающих просвещенческую интерпретацию, является маркиза дю Деффанд. В отличие от Паскаля и Боссюэ, видящих причину скуки в природе человека, маркиза находит основания скуки в его слабой просвещенности, в промежуточном состоянии, когда он уже достаточно развит, чтобы осознавать свои психологические состояния, и недостаточно развит, чтобы уметь довольствоваться собой, быть интересным самому себе, уметь занять себя осмысленной деятельностью. В переписке с Вольтером и Горацием Уолполом маркиза неоднократно говорит о том, что она скучна самой себе, что у нее нет сил оставаться с собой наедине, и искренне восторгается своими корреспондентами, которые, с ее точки зрения, обладают достаточными ресурсами против ennui. «У меня нет больше средств против скуки, моя беда - в беспорядочном образовании. Медлительная и неповоротливая старость стала мне платой за невежество, ее груз кажется мне невыносимым. Я совсем не жалею о развлечениях молодости, и еще
163
меньше - о том, чем занимаются мне подобные и чем занималась я сама, но я смотрю на все это сегодня как на потерянное время. Я хотела бы обладать приобретенным вкусом, знаниями, любопытством, одним словом, тем, что могло бы меня занять, заинтересовать, доставить мне удовольствие», - жалуется она в письме Вольтеру.
Романтическая интерпретация скуки может быть выявлена в текстах Сенанкура или Шатобриана. В отличие от упомянутых выше авторов Сенанкур видит причину скуки не в самом человеке, не в его недостаточной образованности, а в конфликте между человеком и окружающим его миром. Ennui предполагает разрыв между беспредельностью, совершенством и бытийной плотностью воображаемого мира и ограниченностью, вялостью и эфемерностью мира повседневной жизни. Об этом с романтическим пафосом говорит герой Сенанкура: «Вокруг холод и пустота: человек прозябает словно в изгнании и из отвратительной бездны устремляется к этой воображаемой родине всей силой своего сердца, полного тоски (ce cœur chargé d'ennuis). Все, что занимает его в этом мире, все, что удерживает его здесь, превращается в унизительные оковы; и если бы не гнетущая скорбь, можно было бы посмеяться над самим собой. Когда воображение, перенесшись в этот лучший разумный мир, сопоставляет его с миром, где все утомляет и вызывает скуку (tout fatigue et tout ennuie), нам трудно понять: то ли эта великая мечта - всего-навсего счастливое измышление, способное увести от реального бытия, то ли сама общественная жизнь наша есть уход от действительности на долгий срок».
Сопоставляя Langeweile с ennui на уровне неотрефлексирован-ного употребления, следует заметить, что наряду с очевидной близостью значений имеют место и существенные отличия. Прежде всего, они проявляются в различии основных акцентов: если для ennui ключевым становится аспект порожденного ситуацией раздражения, неудовольствия, тоски, то для Langeweile (буквально -«долгое время») основным оказывается переживание пустого и медленно текущего времени, которое может иметь различные коннотации. Это приводит к тому, что ennui переживается в целом заметно более негативно, чем Langeweile. Факт нестрогого семантического соответствия между этими словами проявляется в переводах французских текстов на немецкий: Langeweile становится 164
основным переводом ennui лишь с XVIII в., но и в этот период для перевода ennui часто используются другие слова и выражения. Отмеченное различие наглядно выражено в анекдоте конца XVIII -начала XIX в.: одна дама, получившая французское воспитание и с предубеждением относившаяся к немецкой культуре, утверждала, что в немецком нет аналогов французскому ennui. Когда ей предложили в качестве эквивалента слово Langeweile, она ответила: «Ну что вы! Ennui намного страшнее».
Переходя к интерпретациям, нужно отметить, что романтическая интерпретация Langeweile существует только как отрицаемая и в целом чуждая немецкому духу позиция. Произведений, аналогичных в трактовке скуки произведениям Шатобриана и Сенанку-ра, здесь найти не удается. Одно из возможных объяснений состоит в специфических особенностях немецкой культуры в целом и немецкого романтизма в частности, кардинально отличающих его от французского романтизма. Одна из ключевых интенций немецких романтиков - выявление бесконечного в конечном, стремление к целостности, в которой преодолевается индивидуальная незавершенность отдельного человека, и души отдельных людей становятся частями единой Мировой души, обретая при этом и всю полноту собственной индивидуальности. Идея целостности лежит и в основе историософских идей романтиков (например, в представлениях Новалиса о Золотом веке), и в мистическом пантеизме их религиозных представлений. Внимательная интроспекция, глубокий психологический анализ состояния души - предпоследнее слово немецких романтиков, но никак не последнее. Для французской традиции такое тяготение к монизму нехарактерно. Представление о целостности заменяется в ней жестким противопоставлением материального и идеального начала в человеке, а также человека и окружающего мира. Природа предстает в такой модели не как одушевленный организм, а как механизм, работа которого регулируется внешней ему силой. В этом случае бесконечное обретается субъектом не во внешнем мире, а в глубинах своего Я, что ведет к представлению об изолированной, атомарной личности. Следы такого представления мы находим и в романтической интерпретации ennui.
Интерпретация, которую по некоторым формальным признакам можно счесть романтической, но по сути - имеющая отчетливые просвещенческие характеристики, предлагается Шопенгау-
165
эром. Шопенгауэр говорит об экзистенциальной скуке и, сближаясь в этом аспекте с маркизой дю Дефанд, находит ее во внутренней порочности определенного рода людей, связанной как с их недостаточным интеллектуальным развитием, так и с их образом жизни, т. е. как с природными склонностями, так и с недостатком воспитания. Внутренне богатый человек всегда найдет, чем себя занять, и у него не останется времени и места для скуки.
Онтологическая интерпретация Langeweile, соотносимая с религиозной интерпретацией ennui y Паскаля, ярко представлена у М. Хайдеггера. В контексте его философии Langeweile становится голосом простоты, зовом вещей, взывающих из глубин бытия, из глубин целостного в своей основе мира. Хайдеггер подчеркивает, что Langeweile - это не только скрытое в нас душевное переживание, это и нечто, исходящее от самих вещей, вопрошание вещей, итогом которого это переживание становится. Иллюстрируя это утверждение, он показывает, что скука, возникающая у нас при чтении книги, - это не наша психологическая реакция на текст, а объективное свойство самой книги, ее внутренней структуры. При этом то, что обычно вменяется книге в вину - пресность, монотонность, отсутствие разнообразия - становится у Хайдеггера выражением голоса простоты, непереносимой для современного человека.
Понятие скуки в русской культуре
Возникновение и дальнейшая эволюция понятия в русской культуре в значительной степени воспроизводит западные образцы, хотя обладает и рядом существенных особенностей. Слово «скука» почти не встречается в текстах до XVIII в. и весьма редко в первой половине XVIII в. Этимологически и по смыслу оно связано с глаголом «докучать» и существительным «докука», имеющими значение длительных и настойчивых просьб, вызывающих усталость и раздражение. «Скучать» выступает и как синоним к «докучать» (в конструкции «скучать кому-то», например, «Я собой никому не скучаю» (С.Т. Аксаков. Детские годы Багрова-внука)), но гораздо более характерное раннее значение выражается конструкцией «скучать кем-либо, чем-либо», где «скучать» имеет значение «тяготиться, испытывать тягостное чувство», т.е. передает состояние того, кому докучают («Г. Крестьянкин долго находился 166
в военной службе и, наскучив жестокостями оной, а особливо во время войны, где великие насилия именем права войны прикрываются, перешел в статскую» (А.Н. Радищев. Путешествие из Петербурга в Москву)).
Позднее в обыденной речи «скука» начинает употребляться как синоним «тоски» в ситуациях, когда жизненное пространство теряет привычную наполненность и в нем образуются пустоты, связанные с вынужденным бездействием, отсутствием близкого человека и т.д. («Нравственное состояние, как я уже и писал тебе, -тоска и скука, и, кроме того, думаю о тебе поминутно. Анька, я тоскую о тебе мучительно!» (Ф.М. Достоевский. Письмо А.Г. Достоевской 16 июня 1874 г.)). Это базовое значение служит основой для последующих интерпретаций, наделяющих слово новыми культурными смыслами и делающих его одной из значимых для русской культуры категорий. Отмеченный процесс происходит в конце XVIII в. и следует по времени за манифестом Петра III «О даровании вольности и свободы дворянству» (1762) и «Жалованной грамотой дворянству» Екатерины II (1785), что не случайно. В результате превращения дворянства в свободное от службы сословие, а также идущего с XVII в. процесса секуляризации культуры меняется общая структура повседневной жизни культурной элиты, жизнь лишается внешнего регулятива (спасение души, служение государству и т.д.) и становится как бы равной самой себе. Появляется необходимость в создании культурного института, который придавал бы такой самодостаточности мировоззренческие основания, задавал бы внешние регуляторы поведения в формирующейся структуре повседневности. Эту функцию и начинает выполнять свет, светское общество, воспроизводя в основных чертах уже сложившиеся западные (в первую очередь французские) образцы. Следует отметить, что многие элементы такого общества были заложены еще Петром I, но для Петра и его окружения светская жизнь не играла самодостаточной роли, она была лишь приложением к главному делу - строительству великой России. В конце Екатерининской эпохи, а затем при Павле I и Александре I приложение к делу для определенных групп российского общества превращается в дело, подчиняющее себе остальные ценности.
Скука отчетливо осознается как характерная черта светского стиля жизни в рамках самой традиции, но основной вклад в фор-
167
мирование структуры понятия вносится критиками этой традиции, в большинстве своем заметно упрощающими реальное положение дел. В такой критически заостренной интерпретации основные мировоззренческие ориентиры светского человека выглядят следующим образом. Целью его жизни объявляется удовольствие. Задача по проведению времени с получением на каждом этапе наибольшей массы удовольствия становится для него главной мировоззренческой задачей, вполне сопоставимой с задачей спасения души для христианина или создания процветающего государства для государственного деятеля. Это приводит к существенной трансформации ключевых с точки зрения предшествующих традиций ценностных установок. То, что в других случаях выступает как самоцель, здесь превращается в один из элементов светского церемониала, точнее, замысловатой светской игры, составляющей жизнь. Напряженное вопрошание Сократа или аскетическая проповедь Франциска Ассизского звучат в рамках этого дискурса крайне нелепо. По сложившемуся канону светский человек должен без особых усилий поддерживать непринужденную беседу как о Сократе, так и о Франциске Ассизском, но ему не следует увлекаться, относиться к чему-либо слишком серьезно. Чрезмерная серьезность выдает игрока, плохо освоившего правила, и, как слабый французский или неискусность в танце, вызывает лишь снисходительную улыбку.
Для осмысления феномена скуки важны также обязательный начальный уровень светского образования и вариативность жизни (можно провести вечер в театре или на балу, остаться на лето в столице или уехать в имение), предполагающие возможность самостоятельного выбора и теоретической рефлексии, т.е. взгляда со стороны на течение повседневности. Такая возможность отличает светскую субкультуру от других культурных систем, повседневную жизнь в которых также можно охарактеризовать как равную самой себе, например, культуры русского крестьянства, строящейся вокруг земледельческого цикла, или какой-либо иной традиционной культуры.
Скука возникает как естественное следствие принятых ценностных установок. Описанный социокультурный фон дает возможность проследить и последовательную трансформацию ситуативной скуки в экзистенциальную. Ситуативная скука является в описанных рамках неизменным атрибутом повседневной жизни, ста-168
новясь такой же характеристикой состояния человека, как голод, жажда и т.д. Восприятие жизни как наслаждения требует особого разнообразия пищи для души и тела. Наслаждение предполагает постоянную изменчивость и смену впечатлений, широкий спектр воздействий на зрительные, слуховые, вкусовые и другие рецепторы. В этом смысле хороший концерт находится в одном ряду с вкусным обедом: в обоих случаях речь идет о получении как можно большей массы удовольствия. Монотонность и однообразие порождают пресыщенность и скуку, которую можно описать как потерю эстетическими рецепторами должной чувствительности. Скука такого рода «вовсе не исход внутреннего горения мысли, назойливых, страстных стремлений. Это - "спорадические симптомы", как выражаются медики. Это - временное неудовлетворение прочных, неустанных позывов. В данную минуту аппетит не утолен... Но средств к утолению как много у бытовых людей. Скучновато здесь вот, в этой столице, скончался или не задался сезон, мало приманок, новости и скандалы бледны; уехала Патти, женщины не щеголяют телом или многие носят траур, вон! - вагон мчит в другую столицу, или в Монако, или в Баден, или в Трувиль.» (П.Д. Боборыкин. Солидные добродетели). Интересной параллелью к этому высказыванию служат обращенные к Чичикову слова Петра Петровича Петуха: «Да отчего же скучать? помилуйте!.. Мало едите, вот и все. Попробуйте-ка хорошенько пообедать. Ведь это в последнее время выдумали скуку. Прежде никто не скучал. Да и не знаю, даже и времени нет для скучанья. Поутру проснешься - ведь нужно пить чай, и тут ведь приказчик, а тут и на рыбную ловлю, а тут и обед. После обеда не успеешь всхрапнуть, а тут и ужин, а после пришел повар - заказывать нужно на завтра обед. Когда же скучать?»
Ограниченность способов получения удовольствия ведет к тому, что наиболее требовательная часть социума перестает удовлетворяться имеющимися возможностями и начинает искать все более и более изысканные способы эмоционального возбуждения, а исчерпав их, оказывается во власти уже экзистенциальной скуки. Подобная динамика описана, например, Н.В. Успенским в романе «Издалека и вблизи»: «Рассуждения графа вертелись на двух положениях, что жизнь есть наслаждение, и пустая и глупая шутка. Первое положение требовало, чтобы человек, подобный графу, катался как сыр в масле; второе приводило к тому, что самое лю-
169
безное дело покончить с собою... вот дерево, думал граф: что оно такое, к чему оно? Сделать стол, притолку? Или вот птица таскает себе гнездо: для чего это perpetuum mobile? Или, например, я: имею великолепный дом, изысканно ем, пью, по моде одеваюсь, но к чему все это? К чему все мое состояние? К чему я сам, наконец? "Не стоит жить", - решил граф, грустно покачав головою...
"Но может быть, - рассуждал граф, - с моих глаз спадет эта таинственная завеса; может быть, ученые скоро доберутся до настоящего смысла жизни и в газетах вдруг появится объявление: "Нет более скуки!"
"Но ведь это вздор, соглашался сам граф: такого объявления никогда и быть не может".
"Стало быть, - вмешивался невидимый оппонент, - скука будет год от года пожирать тебя с большим ожесточением; а все испытанные тобою средства от нее оказались недействительными; чего ты не перепробовал? И петербургские рысаки были в полном твоем распоряжении, и балеты, и оперы, и женщины, от которых у тебя до сего времени оскомина, все это изведала твоя душа. Что же теперь тебе остается делать?"»
Аналогичным образом русская либеральная критика описывает жизненные установки Онегина и Печорина, говоря о «вечной скуке праздности» и «танталовых муках», на которые они обречены, лишенные возможности «положительного труда, который приносил бы действительную пользу людям» (А. Скабичевский). Скука является и одной из основных характеристик состояния Свидригайлова, эмоционально коррелируя в его описаниях с образом деревенской баньки с пауками.
Выход за пределы светской культурной модели добавляет к понятию скуки новые культурные смыслы, органически замыкающие описанный выше смысловой ряд. Скука возникает там, где собеседник теряет «лица необщее выраженье», где он начинает воспроизводить набившие оскомину клише, общие места, штампы. Она становится непроизвольной ответной реакцией на обезличен-ность. Сначала у Гоголя, а затем у Достоевского, Л. Андреева, Набокова скука получает метафизическое измерение, наряду с категорией «пошлости» выступая как характеристика бытия, лишенного смысла и подлинности, бытия-декорации, где внешние признаки жизни скрывают прячущуюся за ними пустоту. Царство скуки -царство «мертвых душ», уездный город NN, мир, окружающий 170
Цинцинната Ц. Гоголевское «Скучно на этом свете, господа!» в контексте гоголевского творчества выражает связь скуки с небытием и смертью. Потом этот мотив будет устойчиво воспроизводиться в литературе второй половины XIX и ХХ в. («Вы правы, мне нечего рассказывать. Вы живете, Бессонов, а я нет. Мне просто - скучно. - Чем вы занимаетесь? - Ничем». (А.Н. Толстой. Хождение по мукам)).
Подводя итог, следует заметить, что в русской традиции, в отличие от западной, категория скуки не становится объектом пристальной рефлексии и не ведет к появлению экзистенциальных интерпретаций, аналогичных трактовкам Паскаля или Хайдеггера, или столь же отчетливо выраженных романтических интерпретаций, какие мы находим, например, в текстах Сенанкура. Базовым в данном случае оказывается социальное измерение скуки, однако, в отличие от просвещенческого понимания, акцент здесь делается не на недостатке образования и воспитания, а на несовершенстве социальной модели. При этом заданный социальный дискурс обретает метафизические обертона (связь скуки с небытием и смертью), отсутствующие или предельно ослабленные в европейском контексте.
Список литературы
1. Свендсен Л. Философия скуки. - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 256 с.
2. Goodstein E.S. Experience without qualities: boredom and modernity. - Stanford: Stanford univ. press, 2005. - 461 p.
3. HeideggerM. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 29/30. - Frankfurt a. M.: Klostermann, 1983. -542 S.
4. KesselM. Langeweile. - Göttingen: Wallstein. Verl., 2001. - 399 S.
5. Kuhn R. The demon of noontide. Ennui in western literature. - Princeton (N.J.): Prinseton univ. press, 1976. - XVI, 395 p.
6. Lettres de madame du Deffand. - P.: Mercure de France, 2002. - 984 p.
7. Spacks P.M. Boredom: the literary history of a state of mind. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1995. - 290 p.
171
